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¿QUIÉNES ERAN LOS GENTILES?

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¿QUIÉNES ERAN LOS GENTILES?

Gentiles se deriva de la palabra latina gens («nación») y traduce frecuentemente la palabra hebrea gôyim o el término griego ethnē. En el NT, ethnos (o cualquiera de sus formas) aparece 162 veces, aproximadamente una cuarta parte de ellas se encuentran en los Evangelios

Goy

En hebreoגוי‎, plural goyimגוים o גויים, es una palabra transliterada del hebreo que significa literalmente «nación», en referencia a sujetos ajenos al pueblo judío. Debido a que en el Antiguo Testamento los judíos fueron llamados a separarse de las otras naciones, goyim pasó a utilizarse para referirse a estas.

El primer uso registrado de goy –en plural goyim– aparece en el Pentateuco en Bereshit/Génesis10:5, en referencia a naciones ajenas a Israel, donde se promete a Abraham que sus descendientes formarán una gran nación (goy gadol ). Esta palabra o sus derivados se usa en 550 ocasiones en el Tanaj (Biblia hebrea) y en el Libro de los Salmos en el 67 

 

GENTILES

La inclusión de los no judíos, o «gentiles», dentro de la comunidad de la alianza era un asunto polémico en la iglesia primitiva (por ejemplo, Hch 10; 15). No es sorprendente que la misión a los gentiles y la relación de Jesús con los gentiles sean temas importantes en las tradiciones evangélicas. Si bien la evaluación que hacen los evangelistas del fenómeno es abigarrada y contiene matices, cada uno trata de explicar la transformación de la iglesia de un movimiento predominantemente judío a una comunidad multiétnica.


Terminología

El término gentiles se deriva de la palabra latina gens («nación») y traduce frecuentemente la palabra hebrea gôyim o el término griego ethnē. En el NT, ethnos (o cualquiera de sus formas) aparece 162 veces, aproximadamente una cuarta parte de ellas se encuentran en los Evangelios (39×). Ethnos a menudo se refiere a naciones o individuos no judíos (Mt 10:5; Mc 10:42; Lc 2:32), pero el término también puede referirse a cualquier grupo unido por una cultura o tradiciones comunes. De hecho, en algunos contextos ethnos se utiliza en referencia a la nación judía (Lc 7:5; Jn 18:35) o, más en general, a todas las naciones, incluyendo judíos y gentiles (Hch 17:26). La distinción es importante, y varios pasajes dependen de la interpretación de este término (por ejemplo, Mt 21:43; 28:19).

Es importante señalar que la identificación de los gentiles en el NT no se puede reducir a la presencia de un solo término léxico. Además de ethnos, también se emplea toda una constelación de términos distintos para describir a aquellos que se encuentran fuera del marco judío, entre los que se encuentran ethnikos (Mt 5:47; 6:7; 18:17), dēmos (Hch 12:22), hellēn (Jn 7:35; 12:20), hellēnis (Mc 7:26), laoi (Lc 2:31) y ochlos (Mc 7:33; 8:34). Más allá de esta terminología léxica, los evangelistas también emplean características contextuales para retratar la condición de extranjeros de ciertos individuos o grupos de personas. Con este fin, los evangelistas usan hábilmente la vocación (Mt 8:5; Mc 15:39; Lc 7:2), el espacio geopolítico (Mt 15:22; Mc 3:8; Jn 4:5) y otras marcas narrativas (Mc 5:11) para ayudar a delimitar la identidad cultural.


Gentiles en el Evangelio de Marcos

En la historia de Marcos, la identificación de los gentiles tradicionalmente se ha entendido en términos un tanto limitados, y muchos han argumentado que la misión a los gentiles comienza solo como consecuencia de la muerte de Jesús (Mc 13:10; 14). Estudios académicos más reciente ha cuestionado esta conclusión y llamado la atención sobre la importancia de los gentiles y la misión a los gentiles en el relato de Marcos.

Los viajes gentiles de Marcos.

Para Marcos, la misión a los gentiles deriva, tanto pragmática como teológicamente, del ministerio de Jesús. La expansión del *reino y la inclusión de los gentiles son anticipados por el ministerio rompedor de barreras de Jesús (Mc 2:1–12, 15–17, 21–22), los dichos y *parábolas sobre el crecimiento del reino (Mc 4:21–23, 26–32), y la manera en que Jesús recibe a los gentiles en la patria judía (Mc 3:7–12). La misión formal a los gentiles, sin embargo, comienza cuando el Jesús marcano atraviesa el mar y cruza a la región de los gadarenos/gerasenos (Mc 5:1–20). La presencia de cerdos confirma el contexto gentil, y aunque Jesús recibe una respuesta mixta, la proclamación del hombre gentil prepara el terreno para el regreso de Jesús en Marcos 7:31–8:9. Los posteriores viajes más allá del territorio judío acentúan la importancia de la inclusión de los gentiles (Mc 7:24–8:9; 8:22–9:29). A pesar de la renuencia de los discípulos a aceptar la misión (Mc 6:45–52; 8:14–21), los movimientos de Jesús sugieren que las bendiciones del reino son para aquellos que son puros de corazón, con independencia de su identidad étnica (Mc 7:24–30; 8:1–9, 22–26; 9:14–29). Aunque Jesús ha venido al pueblo escogido de Dios, es mayoritariamente rechazado e incomprendido por la clase dirigente religiosa (Mc 2:1–3:6; 3:20–35; 6:1–6a, 14–29; 7:1–23; 8:11–13; 10:2; 11:15–12:44). Los gentiles son los primeros en identificarlo como aquel en quien se cumplen las expectativas mesiánicas (Mc 7:36–37), y es en territorio gentil (en las cercanías de Cesarea de Filipo [Mc 8:27]) y entre los gentiles que Jesús permite por primera vez a todas las personas, independientemente de su identidad étnica, a seguirlo, si están dispuestas a negarse a sí mismas y tomar su cruz (Mc 8:34–37).

La estructura de la narración de Marcos revela además la preocupación del evangelista por la misión a los gentiles. Así como la misión judía es inaugurada con la curación de un endemoniado (Mc 1:21–28), también es un exorcismo el primer milagro realizado en territorio gentil (Mc 5:1–20). Asimismo, igual que Jesús sana a la hija de un hombre judío (Mc 5:21–24, 35–43), también lo hace con la hija de un suplicante gentil (Mc 7:24–30). No parece casual, entonces, que después de que Jesús multiplique los panes y los peces entre los cinco mil (judíos [Mc 6:31–44]), también realice un milagro similar entre los gentiles (Mc 8:1–9). Aunque a *Israel se le da estatus preferente (Mc 7:27), el ministerio de Jesús a los gentiles es paralelo a su ministerio entre los judíos. Además, a medida que la misión a los gentiles cobra impulso y se intensifica la resistencia por parte de los judíos, la historia dedica mayor atención a incursiones de Jesús en territorio extranjero al tiempo que minimiza las actividades en suelo judío (hasta la pasión). El efecto narrativo es una afirmación estructural de la perspectiva teológica de Marcos: la inclusión de los gentiles en la agenda reino.

La inclusión de los gentiles y el Nuevo Templo.

La inclusión de los gentiles se ve con más claridad en los acontecimientos que desembocan en el relato de la *pasión. Durante la demostración del templo (Mc 11:15–18), Jesús reprende a la institución religiosa por convertir el templo en una «cueva de ladrones» en vez de un lugar de culto y oración «para todas las naciones» (Mc 11:17). La intercalación del episodio del templo con la maldición de la higuera estéril sugiere que el lugar de adoración de Israel será destruido, y que se establecerá una nueva forma de acceso a Dios sobre la base de la fe, la oración y el perdón (Mc 11:12–14, 19–25). El conflicto con los líderes judíos, así como la preocupación de Jesús por «todas las naciones», continúa en el episodio posterior. Aunque los jefes de los sacerdotes, escribas y ancianos siguen descontentos por los acontecimientos ocurridos en el templo, Jesús responde de una manera enigmática que confunde a los líderes religiosos y abre la oportunidad de volver a abordar el tema que ha motivado sus acciones. La parábola en Marcos 12:1–12 ofrece un comentario conmovedor que explicita la relación entre judíos, gentiles y el reino que irrumpe. Como resultado del rechazo general a Jesús por parte de Israel (Mc 2:1–3:6; 3:20–35; 6:1–6a, 14–29; 7:1–23; 8:11–13; 10:2; 11:18; 15:1–15), los gentiles son hechos partícipes del reino de Dios a través de la muerte y vindicación de Jesús, la primera piedra del nuevo templo. Esta perspectiva inclusiva se afirma aún más en el discurso escatológico, cuando el Jesús marcano declara que el evangelio debe ser predicado a «todas las naciones» (Mc 13:10; cf. Mc 14:9) antes de que el Hijo del Hombre vuelva para reunir a sus elegidos de «los confines de la tierra» (Mc 13:27).

La imaginería del templo llega a su clímax en la escena de la cruz, cuando inmediatamente después de que Jesús expire el velo del templo se rasga en dos mitades. De acuerdo con la muerte de Jesús, el templo ha sido maldecido y se ha abierto una nueva vía de acceso a Dios para todas las naciones. Las últimas palabras de Jesús en la cruz —«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Mc 15:34)— cobran perspectiva con la ruptura del velo y la expresión del centurión. Aunque aparentemente sin respuesta, los acontecimientos que siguieron, en consonancia con la narración general, presentan la razón por la cual Jesús murió: a los gentiles se les ha concedido acceso a Dios a través de la muerte del Hijo. Que el desgarro de la cortina del templo forma un inclusio con el desgarro de los cielos durante el bautismo de Jesús (Mc 1:10; 15:38) es algo que se orquesta cuidadosamente y que tiene importantes implicaciones teológicas. A diferencia de la rotura de los cielos, que se traduce en el pronunciamiento de la voz celestial (Mc 1:11), el desgarro del velo del templo culmina con la afirmación de que Jesús es el «Hijo de Dios» por un personaje humano (Mc 15:39). La declaración, hecha por un centurión romano, no solo apunta al carácter futuro de la iglesia, sino que también es una parte integral de la misión a los gentiles que Marcos sitúa en el ministerio de Jesús. A través de su confesión, el centurión se convierte en el ejemplo por excelencia de aquellos que integran la nueva comunidad y ofrece un testimonio implícito de que tanto judíos como gentiles son partícipes del reino de acuerdo con los propósitos divinos.


Gentiles en el Evangelio de Mateo

Mientras que Marcos concibe una misión a los gentiles que se inicia durante el ministerio terrenal de Jesús, Mateo describe una misión a las naciones que se inaugura solo después de que Jesús haya hecho un llamamiento a Israel y dado su vida en rescate por muchos.

Preferencia judía y aplazamiento gentil.

La historia mateana de Jesús se entrelaza con textos de cumplimiento y alusiones bíblicas (por ejemplo, Mt 1:23; 2:6, 15, 18; 3:3; 4:6, 15–16) y, a diferencia de Marcos, Mateo comienza con una genealogía que sitúa a Jesús dentro de una historia ancestral que se remonta a través del linaje de Abraham y David. Tomadas en conjunto, estas características evocan el tema de la promesa de la alianza e ilustran el esfuerzo concertado del evangelista por presentar a Jesús desde una perspectiva decididamente judía. El Jesús de Mateo es el largamente esperado Mesías de Israel, que ha llegado con el fin de cumplir la ley (Mt 5:17) y salvar «a su pueblo de sus pecados» (Mt 1:21). En consecuencia, el ministerio de Jesús se orienta casi exclusivamente a las «ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15:24), y a los discípulos, al menos durante la vida terrenal de Jesús, se les impide ir a territorio gentil (Mt 10:5).

Este enfoque sobre la respuesta judía es aún más evidente a la luz de la tendencia de Mateo de redactar la misión a los gentiles de Marcos. Por ejemplo, aunque Jesús ostensiblemente pretende retirarse a la región de Tiro y Sidón (Mt 15:21–28), no se sabe si llega al destino gentil previsto, ya que a la mujer con la hija endemoniada se la describe como saliendo a reunirse con él (Mt 15:22). Marcos sitúa el encuentro en territorio extranjero (Mc 7:24), pero la redacción de Mateo desvía la atención de la ubicación del episodio. Un fenómeno similar ocurre en la escena siguiente, que cuenta la curación de un sordo tartamudo (Mc 7:31–37), y que Mateo narra en un resumen (Mt 15:29–31). Del mismo modo, aunque Marcos narra un viaje sin éxito a la gentil Betsaida (Mc 6:45), Mateo describe un relato similar, pero elimina toda referencia al espacio geopolítico, minimizando así las posibles connotaciones étnicas (Mt 14:22). Cuando los discípulos y Jesús en Marcos finalmente logran llegar a Betsaida después de un viaje por mar posterior (Mc 8:22), Mateo omite por completo la escena. Por último, en una de las varias ocasiones en que Mateo no presentan la curación de un suplicante gentil, el evangelista reelabora Marcos de una manera tal que hace una descripción más dura y más negativa de los gentiles (Mt 8:28–34; cf. Mc 5:1–20).

La redacción de la misión a los gentiles de Marcos es aún más sorprendente cuando se yuxtapone con los diversos dichos de Mateo que reflejan una actitud peyorativa hacia los gentiles. Tal vez lo más revelador sea que las declaraciones se atribuyen de manera uniforme al Jesús mateano. Las escenas en las que se producen estas declaraciones tienen que ver en general con la transmisión del material sobre el discipulado, pero la prescripción del comportamiento justo viene a menudo a expensas de los estereotipos sobre los gentiles: los gentiles son interesados (Mt 5:47), se preocupan por los asuntos temporales (Mt 6:32), son dados a utilizar expresiones sin sentido en sus oraciones (Mt 6:7) y persiguen a los justos (Mt 10:18). Aún más sorprendente es el logion de Mateo 18:15–17 respecto a la disciplina de la iglesia. Un miembro de la comunidad que se niega a prestar atención a la amonestación de un compañero discípulo debe ser expulsado de la iglesia y tratado como un «gentil o recaudador de impuestos» (Mt 18:17). En vista de esta caricatura bastante desfavorable de los gentiles, así como del sentimiento general en este sentido, algunos han argumentado que Mateo no tiene ningún interés en una misión a los gentiles ni durante ni después del ministerio de Jesús (Sim).

Inclusión de los gentiles y la Gran Comisión.

Pero concluir que la opinión de Mateo acerca de los gentiles es totalmente pesimista ignora una serie de textos que apuntan en una dirección distinta. Puede que Mateo no idealice a los gentiles, pero el evangelista tampoco los presenta desde una perspectiva uniforme. Una apreciación de toda la narración sugiere que Mateo concibe una misión a los gentiles que se inicia como consecuencia del rechazo de Israel y la muerte de Jesús.
En este sentido, la genealogía inicial es importante y nos da una pista sutil de la agenda general de Mateo. Aunque el evangelista no proporciona una explicación explícita, la inclusión de Abraham, aquel a través del cual Dios bendeciría a las «naciones» (Gn 12:1–3), y las cuatro mujeres gentiles (Tamar, Rahab, Rut y la esposa de Urías) probablemente prefigura la inclusividad del Evangelio y de la misión que deben asumir los seguidores de Jesús. Otros episodios comparten esta trayectoria y dibujan un cuadro más favorable de los gentiles. Después del nacimiento de Jesús, son los gentiles, los magos de oriente, los que vienen cargados de presentes para entregárselos al «rey de los judíos» (Mt 2:1–12) . Por otra parte, Jesús recibe gentiles en Galilea (Mt 4:25), más adelante señala a los gentiles por su fe ejemplar (Mt 8:1–13; 15:21–28), y es reconocido como «Hijo de Dios» (Mt 27:54) por los soldados que están junto a la cruz.

Estas descripciones favorables de los gentiles frecuentemente contrastan con la imagen negativa de Israel. Por ejemplo, Jesús elogia a un centurión por su «gran fe», una fe que no ha encontrado en Israel (Mt 8:10), y señala que las ciudades gentiles de Tiro, Sidón y Sodoma recibirán una respuesta más favorable en el juicio que las ciudades de Israel (Mt 11:20–24). Asimismo, después de una serie de controversias sobre el sábado con los líderes judíos (Mt 12:1–14), Mateo indica a través de una cita de Isaías 42:1–4 que Jesús proclamará «justicia a los gentiles», y que en «su nombre los gentiles pondrán su esperanza» (Mt 12:18, 21). Contrariamente a otros estereotipos gentiles discutidos anteriormente, estos textos ofrecen una valoración más positiva de los gentiles y describen abiertamente su inclusión dentro de la esfera del reino de Dios (cf. Mt 12:38–41; 21:33–46; 22:1–14).

Aunque Mateo y Marcos imaginan misiones gentiles, su inauguración se produce en diferentes momentos de la historia de salvación. La misión marcana a los gentiles está situado en el ministerio de Jesús, mientras que la misión de Mateo, a pesar de varios precursores que proporcionan atisbos prolépticos del futuro, comienza en serio tras la muerte y resurrección de Jesús. En pocas palabras, si bien la misión a los gentiles encuentra su fundamento ideológico en las palabras y hechos de Jesús, para Mateo, la Gran Comisión (Mateo 28:16–20) es el comienzo de la misión a las naciones.


Gentiles en el Evangelio de Lucas

Las descripciones de gentiles en el Evangelio de Lucas no son tan frecuentes como las que encontramos en Marcos, pero tampoco son tan estereotipadas como las de Mateo. Aunque ha habido un considerable debate sobre la inclusión de los gentiles en Lucas , S. G. Wilson quizás haya exagerado el asunto argumentando que «la característica más sorprendente… es precisamente la falta de una teología coherente de los gentiles». Cuando la misión a los gentiles se aprecia en el conjunto de Lucas-Hechos, hay varios factores que salen a relucir y nos ayudan a entender la perspectiva y el punto de vista de Lucas.

Los tiempos de los gentiles.

Al igual que Mateo, Lucas sitúa la misión a los gentiles en el período posterior a la muerte de Jesús y antes de la parusía. Este período de testimonio gentil tendrá una duración indeterminada, hasta que los «tiempos de los gentiles se cumplan» (Lc 21:24). Como los otros escritores sinópticos, y en línea con Pablo (Rom 1:16; Hch 13:46), Lucas describe la misión de Jesús y la misión de los Doce como algo dirigido primeramente a los judíos. El foco geográfico en el Evangelio pone de relieve la visión teológica de Lucas, ya que en contraste con Marcos y Mateo, el relato concluye en Jerusalén, donde, de acuerdo con las Escrituras (Lc 24:46), se manda a los discípulos proclamar el evangelio a todo las naciones «comenzando desde Jerusalén» (Lc 24:47). Además, es en Jerusalén donde Lucas retoma la historia de «todo lo que Jesús comenzó a hacer y a enseñar» (Hch 1:1), y es a partir de este mismo espacio que el Evangelio comienza a propagarse (Hch 1:8). Sumando estos elementos, está claro que el interés de Lucas por Jerusalén es un comentario implícito sobre la prioridad de Israel.

Lucas omite un bloque considerable de material de Marcos (Mc 6:47–8:26) que incluye episodios que tienen lugar en la misión a los gentiles marcana. Las historias de la mujer sirofenicia y la alimentación de los cuatro mil son cruciales para el programa inclusivo de Marcos. Sin embargo, aunque estas y otras omisiones marcanas (Mc 10:45; 11:17; 14:9) podría parecer que restan importancia al lugar de los gentiles en Lucas, también debe tenerse en cuenta que varios textos de Mateo que se refieren a una misión exclusivamente entre el judíos están igualmente ausentes (Mt 10:5, 6; 15:24). A pesar de esta tendencia contradictoria, no se debe concluir que la inclusión gentil es intrascendente. Al contrario, la historia lucana sobre Jesús comienza de una manera que prefigura inclusión gentil y termina en una línea similar: Simeón declara mediante un oráculo profético que Jesús va a ser una «luz para revelación a los gentiles» (Lc 2:32), el ministerio de Juan se introduce como la preparación para aquel a través del cual «toda carne verá la salvación de Dios» (Lc 3:6), el Jesús lucano advierte sobre el rechazo de Israel y espera la inclusión de los gentiles relatando el ministerio de Elías y Eliseo entre pueblos extranjeros (Lc 4:16–20), y la narración concluye con la declaración de que el Evangelio debe ser predicado a «todas las naciones» (Lc 24:47).

Escenas adicionales que describen la fe o inclusión de los gentiles añaden peso teológico al tema (Lc 7:1–10; 8:26–39; 10:12–16; 11:29–32; 23:47), pero el énfasis de Lucas en el plan de Dios indica que los encuentros y dichos no son casuales, sino el cumplimiento del propósito divino. La repetida referencia de Lucas al «propósito de Dios» (Lc 7:30; Hch 2:23; 4:28; 5:38–39) y la «voluntad» de Dios (Lc 22:42; Hch 21:14; 22:14), junto con el también repetido uso de dei («es necesario» [Lc 2:49; 4:43; 9:22; 13:33; 17:25; 24:7]), sugieren que Lucas entiende que los acontecimientos históricos, entre ellos aquellos asociados con una misión a los gentiles, funcionan bajo los auspicios del control providencial. Lucas acentúa esta perspectiva haciendo referencia al Espíritu, que en lugares estratégicos aparece relacionado con la misión a los gentiles (Lc 2:27–32; 4:16–27; 24:45–49). Por lo tanto, la misión de Lucas a los gentiles no solo goza de la aprobación divina sino que, particularmente en Hechos, es la presencia divina la que impulsa y confirma la inclusión de los gentiles y la expansión de la iglesia (Hch 10:19, 44; 11:15; 15:28).

Los destinatarios de la salvación.

Lucas llama la atención sobre la recepción del mensaje de Jesús por los marginados de la sociedad. El evangelista muestra un notable interés por los pobres, los pecadores, los recaudadores de impuestos y las mujeres, que ilustran la compasión de Dios por los marginados y oprimidos (Lc 5:27–28; 6:20; 7:36–50; 10:38–42; 13:10–17; 18:9–14; 19:1–10). El evangelio no está restringido por cuestiones de género, etnia o clase; está a disposición de todas las personas, especialmente de aquellos considerados como extraños por las normas tradicionales judías. De hecho, muchos han argumentado que Lucas refuerza una inversión de estatus en virtud de la cual el reino de Dios derriba las estructuras y valores de la época actual (Lc 1:46–55; 6:20–26).

Dentro de este marco temático los gentiles encajan de manera bastante natural, y la descripción favorable de Lucas de los judíos extraños se refleja en su presentación de los gentiles. Por ejemplo, en respuesta a un encuentro con un centurión romano, Jesús declara: «Ni siquiera en Israel he hallado tanta fe» (Lc 7:9). Asimismo, en una discusión con un experto en leyes, Jesús cuenta la historia del buen samaritano para ilustrar el mayor de los mandamientos (Lc 10:25–37). Sin embargo, la representación que hace Lucas de los gentiles no es del todo positiva, y, como observa C. W. Stenschke, estas representaciones contrapuestas subrayan la perspectiva teológica de Lucas en cuanto a la necesidad universal de salvación (Lc 9:52–53; 11:30–32; 12:29–30; 17:26–30; 21:20–24). Jesús ha venido «a buscar y a salvar lo que se había perdido» (Lc 19:10), y es a través de él que la misericordia y la gracia de Dios se ponen a disposición de todas las personas. Por lo tanto, no se debe a la piedad de los gentiles el que Lucas incorpore a los extranjeros en el programa misionero de la iglesia, sino más bien por a su condición antropológica y necesidad teológica.


Gentiles en el Evangelio de Juan

En cuanto a encuentros con los gentiles se refiere, el Evangelio de Juan se muestra decididamente reservado en comparación con los sinópticos. Sin embargo, este cambio de enfoque no debería interpretarse como un cambio de énfasis teológico. Aunque en Juan la universalidad del mensaje evangélico no se desarrolla a través de una serie de encuentros con gentiles, el tema de la misión surge de la singular perspectiva teológica del evangelista.

Cristología y misión.

El prólogo de Juan (Jn 1:1–18) es, en cierto sentido, la clave hermenéutica para entender la misión a los gentiles en el cuarto Evangelio. A diferencia de los sinópticos, la historia joánica sobre Jesús no comienza en el plano terrenal, sino más bien en la esfera espiritual y cosmológica. Jesús es la «palabra» de Dios (Jn 1:1), el preexistente que ha venido como revelador del Padre (Jn 1:18), y es en él que el orden de la creación tiene su origen (Jn 1:3). Toda la humanidad, tanto judíos como gentiles, depende de él, y por medio de la *encarnación (Jn 1:14) Jesús ha venido a revelar la *«gloria» y la «gracia» de Dios (Jn 1:14–18). En contraste con los sinópticos, cada uno de los cuales comienza situando a Jesús dentro de las alianzas y el linaje de Israel, Juan comienza describiendo la importancia universal de Jesús por todo el orden creado, incluyendo la esfera humana.

Esta falta de distinción entre judíos y gentiles es una característica de la cristología cósmica de Juan. Al igual que todas las cosas han sido creadas a través de Jesús, también la *«vida» (Jn 1:4) y la *«luz» (Jn 1:4–5, 7–9) se encuentran en él para todas las personas. Como revelador de la voluntad de Dios, Jesús ha venido al mundo para «iluminar a toda persona» (Jn 1:9). El lenguaje genérico es indicativo de una amplia e inclusiva agenda teológica que no hace distinción alguna basada en la identidad étnica. Más bien, la respuesta individual a Jesús determina el estatus de cada uno ante Dios, porque «a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios» (Jn 1:12). A lo largo de la narración, Juan frecuente y deliberadamente utiliza términos como «todo el mundo» (Jn 4:13; 6:40; 12:46), «nadie» (Jn 6:51), «todas las personas» (Jn 13:35) y «mundo» (Jn 1:29; 3:16, 17; 17:18) con el fin de destacar la inclusión de la misión de Jesús. El lenguaje está vinculado a la cristología de Juan y a la necesidad subyacente de creer como único medio a través del cual uno alcanza la vida eterna y la comunión con el Padre y el Hijo.

La misión a los gentiles y «los judíos».

La cristología de Juan tienen un alcance universal, pero el evangelista mantiene la distinción entre las misiones a los judíos y a los gentiles. Aunque el prólogo alude al rechazo judío de la «luz verdadera» (Juan 1:9–11), el ministerio de Jesús comienza en territorio judío y permanece en la región a lo largo de la mayor parte del relato (e.g., Jn 1:28, 43; 2:1, 13; 3:22; 5:1; 6:1). En este sentido, y de acuerdo con los sinópticos, la estructura narrativa le da prioridad temporal a la misión judía a pesar de las implicaciones universales de la cristología del evangelista.

El inclusivismo de Juan encuentra su expresión concreta en los encuentros con los *samaritanos (Jn 4:1–45) y el oficial del rey en Caná (Jn 4:46–54). Se debate sobre la identidad del funcionario real, pero el contexto general y el encuadre de la secuencia, de Caná a Caná (Jn 2:1–4:54), deja entrever que Juan ha creado las escenas con el fin de describir la interacción de Jesús con el mundo gentil. En cierto sentido, la excursión refuerza la misión judía, ya que el encuentro con los samaritanos tienen lugar cuando Jesús y los discípulos están de paso por la región en su camino a Galilea desde Judea (Juan 4:3). No obstante, cuando se contempla desde una perspectiva diferente, los relatos son paradigmáticos, pues aunque «la salvación viene de los judíos» (Jn 4:22), Jesús trasciende las barreras raciales tradicionales (Jn 4:9) con el fin de ofrecer el «agua viva» que lleva a la vida eterna (Jn 4:10–14). En ambas escenas las respuestas gentiles son totalmente positivas y, más importante aún, describen la receptividad «del mundo» al mensaje de Jesús (Jn 12:19–26). Tal como afirman los samaritanos, Jesús es «el Salvador del mundo» (Jn 4:42; cf. Jn 19:20).

Por desgracia, la inclusión de los gentiles a menudo se ha leído en contraste con el retrato que hace Juan de «los judíos», llevando así al *antisemitismo y a algunos de los acontecimientos más terribles de la historia mundial. Aunque Juan describe un marcado conflicto entre Jesús y «los judíos» (por ejemplo, Jn 1:19; 2:13–22; 5:16–18; 9:22–23), el hecho sigue siendo que muchos «judíos» del relato sí creen (e.g., Jn 11:45; 12:42). Como dice F. J. Moloney, una sensibilidad hacia los perfiles de la narración indica que «los judíos» representan «a cualquier persona de cualquier edad y cualquier nación que ha decidido, de una vez por todas, que Jesús de Nazaret no es el Mesías, sino un pecador cuyo orígenes son desconocidos» (Moloney, 11). En lugar de ser un vehículo para la parcialidad étnica, el Jesús joánico se presenta como el *«pan» (Jn 6:35, 51), la «luz» (Jn 8:12; 9:5), la «resurrección» (Jn 11:25) y el «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14:6) para manifestar la presencia de Dios y satisfacer los anhelos más profundos de todas las personas, tanto judías como gentiles.

El papel del Espíritu.

Del mismo modo que el Padre envió a Jesús al mundo (Jn 3:17; 6:38–39; 12:49), así también el Cristo resucitado envía a los discípulos al mundo para hacer la obra de Dios (Jn 20:21). La escena joánica de la comisión incluye la concesión del Espíritu (Jn 20:22–23), que, junto con la fraseología de Juan 20:21, recuerda el *discurso de despedida en Juan 14–17. Después de la resurrección, el Espíritu *«permanecerá» con los discípulos (Jn 14:17), les «enseñará» todas las cosas (Jn 14:26), los guiará a «toda la verdad» (Jn 16:13), y los empoderará para hacer cosas incluso «mayores que estas» (Jn 14:12). Dadas las implicaciones de la cristología de Juan y la receptividad al evangelio ya mostrada por los gentiles, puede que las «obras mayores» incluyan la expansión misionera de la Iglesia entre los gentiles.


Gentiles y el Jesús histórico

Interpretar la misión a los gentiles en los Evangelios es una tarea difícil, pero el análisis de esas tradiciones a la luz de las probabilidades históricas resulta aún más arduo y ha dado lugar a conclusiones varias y diversas. Debido a presupuestos hermenéuticos y la falta de consenso en cuanto a qué tradiciones forman parte de los estratos históricos, determinar la relación de Jesús con los gentiles es un tema complejo que ha llevado a tres opciones interpretativas generales.

Misión a los gentiles inaugurada por Jesús.

En esta posición minoritaria, algunos estudiosos han sostenido que Jesús no solo previó una afluencia de gentiles, sino que también fue el primer misionero a los gentiles. El interés de Jesús por los marginados, su ministerio a los parias de la sociedad y su disposición a desafiar los límites socioreligiosos tradicionales —temas que se reflejan en cada uno de los Evangelios—, establecen una trayectoria de aceptación e inclusión que se expresa en la misión a los gentiles. Aunque los judíos siguen el ámbito de la elección de Dios, Jesús viaja deliberadamente a territorio gentil, cura a los que no eran judíos y ofrece el ejemplo paradigmático que la iglesia primitiva debe seguir.

Aunque este punto de vista tiene alguna base en las actividades de Jesús, su perspectiva histórica es demasiado optimista. Los textos misionales más explícitos aparecen en relatos posteriores a la resurrección (Mt 28:16–20; Lc 24:44–49) o en relación con las actividades de los discípulos tras la muerte de Jesús (Mt 24:14; Mc 13:10). Del mismo modo, aquellos textos que pretenden describir encuentros con gentiles suelen darse a iniciativa del solicitante y no de Jesús (Mc 7:24–30; Lc 7:1–10). En vista de los dichos que describen abiertamente una misión a Israel y la exclusión de los gentiles (Mt 10:5; 15:24) — textos que normalmente se consideran auténticos—, esta solución resulta problemática, ya que no tiene en cuenta la superposición teológica pospascual de los relatos evangélicos. De hecho, si Jesús participó en una misión a los gentiles y además encargó a los discípulos que hicieran lo mismo, entonces la lucha por recibir a los gentiles en la iglesia primitiva se hace difícil de explicar por motivos históricos.

Misión exclusiva para los judíos.

Otros eruditos adoptan un enfoque totalmente distinto a la misión a los gentiles. J. P. Meier, por ejemplo, sostiene que «ni las acciones ni las palabras del Jesús histórico» dieron instrucciones con respecto a la misión a los gentiles (Meier, 3:315). Antes bien, la misión de Jesús se centró exclusivamente en la restauración de Israel . Algunos, como A. von Harnack, han llevado esta posición hasta sus últimas consecuencias lógicas, argumentando que la misión a los gentiles fue en su totalidad una creación de la iglesia primitiva. Sin embargo, J. Jeremias, en un estudio breve pero importante sobre el tema, sostiene que Jesús no estaba preocupado con la misión a los gentiles porque creía que la reunión de los gentiles se llevaría a cabo en el eschaton por propia iniciativa de Dios (e.g., Mt 8:11–12).

Siguiendo este enfoque, pero con ligeras variaciones, S. G. Wilson sostiene que «no había lugar para una misión histórica a los gentiles», ya que Jesús esperaba que el reino llegara en cualquier momento, haciendo así su perspectiva escatológica incompatible con la noción de una misión a los gentiles.
Si bien estos puntos de vista abordan cuestiones importantes relacionadas con el Jesús histórico (*escatología, antecedentes judíos, ubicación social de la iglesia primitiva, etc.), las diversas soluciones adoptan una perspectiva minimalista que pasa por alto los textos que tienen una relación directa con la misión a los gentiles (por ejemplo, Mc 13:10). Por otra parte, dadas las expectativas judías sobre la esperanza futura de los gentiles, parece inconcebible que el Jesús histórico tuviera poco, o nada, que decir acerca de la inclusión de los gentiles.

Misión a los gentiles como consecuencia de la restauración de Israel.

Adoptando una posición intermedia que toma en consideración los puntos fuertes y los puntos flacos de las soluciones anteriores, la erudición más reciente ha tratado de entender la misión a los gentiles dentro del ámbito del *judaísmo del Segundo Templo. El punto de partida de esta conversación es el reconocimiento de que Jesús ministró principalmente a judíos, algo bien establecido en las tradiciones evangélicas (Mt 10:5–6; 15:24; Mc 7:27; Lc 22:30) y que además afirmó al representar de una forma negativa las prácticas de los gentiles (Mt 6:7; 7:6; Lc 12:30). Aunque estos últimos textos probablemente reflejan la auténtica tradición, las valoraciones negativas no necesariamente sugieren que Jesús no estuviera interesado en la situación de los gentiles. Por el contrario, al igual que no se puede descartar la descripción negativa de los gentiles (criterio de la vergüenza), los dichos y parábolas que reflejan una actitud más favorable hacia los gentiles no pueden ignorarse sin la debida consideración.

En algunos contextos, la falta de fe de Israel se yuxtapone con la receptividad de los gentiles, mientras que en otros se concibe una relación más armoniosa. Es de destacar que en la gran mayoría de los casos la inclusión de los gentiles se presenta en relación con el destino de Israel, que en general corresponde con la representación de las naciones en la literatura del Segundo Templo. Aunque el estado futuro de los gentiles no se plasma de manera uniforme, T. L. Donaldson sostiene que hay dos características comunes en la literatura: (1) la expectativa de que los gentiles participen en las bendiciones del final de los tiempos, (2) la suposición de que el futuro de los gentiles sería «una consecuencia de la vindicación y la redención de Israel». La implicación es que si el ministerio terrenal de Jesús se entiende en relación con la restauración de Israel, entonces los dichos más positivos y encuentros con el mundo gentil corresponden a tienen sus antecedentes en la literatura del Segundo Templo. Por lo tanto, parece preferible concluir que el centro de las actividades de Jesús tuvo que ver con la renovación de Israel, y, a pesar de que no inauguró una misión a los gentiles, sí anticipó y confió en una afluencia de gentiles en la era venidera como parte del plan escatológico de Dios.

¿QUIÉNES ERAN LOS GENTILES?

 

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