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LOS ASPECTOS DE LA OBRA SALVADORA DE CRISTO

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LOS ASPECTOS DE LA OBRA SALVADORA DE CRISTO

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El sacrificio

Aunque ya hemos cubierto algunas ideas, necesitamos mirar más de cerca varios aspectos de la obra salvadora de Cristo. Hay un conjunto de palabras bíblicas que la caracterizan. A nadie que lea las Escrituras con atención se le puede escapar el hecho de que el sacrificio se encuentra en el corazón mismo de la redención, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. La imagen de un cordero o de un macho cabrío sacrificado como parte del drama redentor y salvador se remonta a la Pascua (Éxodo 12:1–13). Dios veía la sangre rociada y “pasaba” por encima de aquéllos a quienes protegía esa sangre. Cuando el creyente del Antiguo Testamento ponía las manos sobre el sacrificio, esto significaba más que una simple identificación (es decir, éste es “mi” sacrificio); se trataba de un sustituto en el sacrificio (es decir, sacrifico esto en mi lugar).
Aunque no debemos llevar demasiado lejos las comparaciones, este tipo de imágenes se transfiere claramente a la persona de Cristo en el Nuevo Testamento. Juan el Bautista lo presenta diciendo: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29). En Hechos 8, Felipe les aplica la profecía de que el Siervo sería llevado “como cordero … al matadero” (Isaías 53:7) al “evangelio de Jesús” (Hechos 8:35). Pablo llama a Cristo “nuestra pascua” (1 Corintios 5:7). Pedro dice que fuimos redimidos “con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación” (1 Pedro 1:19). Aun los que se hallaban en los cielos alababan y adoraban al León de la tribu de Judá como el Cordero inmolado (Apocalipsis 5). Aunque algunos retrocedan ante la “sangre y crueldad” asociadas con el sacrificio, quitarlo del medio equivaldría a arrancarle a la Biblia su corazón mismo.
Estrechamente relacionados con el concepto de sacrificio, se hallan los términos “propiciación” y “expiación”, que intentan dar una respuesta a esta pregunta: ¿Qué efecto tiene el sacrificio de Cristo? En el Antiguo Testamento, estas palabras reflejan el grupo de vocablos de kipper, y en el Nuevo el de hiláskomai. Ambos grupos de vocablos tienen el significado general de “apaciguar”, “pacificar” o “conciliar” (esto es, propiciar), y de “cubrir con un precio” o “expiar” (como para quitar el pecado o el delito de la presencia de uno; esto es, expiar). En algunas ocasiones, la decisión de escoger un significado sobre el otro, se relaciona más con una posición teológica, que con el significado básico de la palabra. Por ejemplo, se puede tomar una decisión teológica con respecto a lo que quiere decir la Biblia al hablar de la ira o el enojo de Dios. ¿Exige éste apaciguamiento?
Colin Brown se refiere a “un amplio segmento de los eruditos bíblicos que sostienen que el sacrificio en la Biblia tiene que ver con la expiación, más que con la propiciación”. G. C. Berkouwer hace referencia a la afirmación de Adolph Harnack de que la ortodoxia le confiere a Dios el “horrible privilegio” de no estar en “la posición de perdonar por amor”. Leon Morris expresa el consenso general de los evangélicos, al decir: “El punto de vista constante en la Biblia es que el pecado del hombre ha incurrido en la ira de Dios. Esa ira es alejada por la ofrenda expiatoria de Cristo. Desde este punto de vista, es correcto llamar ‘propiciación’ a su obra salvadora”. Ni la Septuaginta, ni el Nuevo Testamento, vaciaron la fuerza de hiláskomai en cuanto a su significado de propiciación.

             los aspectos de la obra salvadora de cristo

 


La Biblia se aparta de la crudeza asociada frecuentemente con la palabra en los rituales paganos. El Señor no es una deidad malévola y caprichosa cuya naturaleza permanece tan inescrutable, que uno nunca sabe cómo va a actuar. Con todo, su ira es real. Sin embargo, la Biblia enseña que Dios, en su amor, misericordia y fidelidad a sus promesas, proporcionó el medio para satisfacer su ira. En el caso de las enseñanzas del Nuevo Testamento, Dios no sólo proporcionó el medio; Él mismo se convirtió en ese medio. En 1 Juan 4:10 se dice: “En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación [gr. hilasmós] por nuestros pecados”.
Todos los léxicos indican que kipper y hiláskomai significan “propiciar” y “expiar”. La diferencia se encuentra en la manera en que consideremos su significado dentro de los materiales bíblicos que se relacionan con la expiación. Si aceptamos lo que dice la Biblia acerca de la ira de Dios, se nos presenta una solución posible. Podemos ver las palabras con un sentido vertical y otro horizontal. Cuando el contexto se centra en la Expiación con respecto a Dios, estas palabras hablan de propiciación. En cambio, hablan de expiación cuando el centro de atención está en nosotros y en nuestro pecado. No estamos escogiendo entre un significado y otro, sino aceptando ambos, con sus matices respectivos. El contexto histórico y literario determina el significado adecuado.
Puede surgir ahora una pregunta: Si Él llevó el castigo por nuestra culpa al tomar sobre sí la ira de Dios y cubrir nuestro pecado, ¿sufrió exactamente las mismas consecuencias y el mismo castigo en clase y grado, que aquéllos por los que murió habríamos sufrido de manera acumulativa? En primer lugar, Él era sólo uno; nosotros somos muchos. Como sucede con muchas preguntas así, no puede haber una respuesta definitiva. La Biblia no intenta darla. Sin embargo, necesitamos recordar que en la cruz no nos enfrentamos con un suceso mecánico ni con una transacción comercial. La obra de la salvación se mueve en un plano espiritual, y no existen respuestas ordenadas que den una explicación completa de ella.
En primer lugar, necesitamos tener presente que el sufrimiento, por su naturaleza misma, no está sujeto a cálculos matemáticos, ni es posible pesarlo en una balanza. En cierto sentido, sufrir la peor rotura de huesos posible en un brazo es sufrirlas todas. Morir con una muerte atormentadora y angustiosa es morir todas las muertes posibles. En segundo lugar, tenemos que recordar la personalidad y naturaleza de la persona que pasó por esos sufrimientos. Cristo era perfecto en su santidad y, por tanto no tenía sentido de culpa personal ni de remordimiento, como los tendríamos nosotros si supiésemos que estamos sufriendo justamente por nuestros pecados. Hay algo de heroico en la aguda reprensión que el ladrón le lanza desde su cruz a su compañero de crímenes: “¿Ni aún temes tú a Dios, estando en la misma condenación? Nosotros, a la verdad, justamente padecemos, porque recibimos lo que merecieron nuestros hechos; mas éste ningún mal hizo” (Lucas 23:40–41). La perfección de Cristo no le quitó nada a sus sufrimientos, sino que, de hecho, los ha debido intensificar, puesto que Él sabía que eran inmerecidos. Su oración pidiendo “no beber la copa” no era fingida. Él conocía el sufrimiento que le esperaba. Ciertamente, que haya sufrido como Dios es algo importante con respecto a esta pregunta.


La reconciliación

A diferencia de otros términos bíblicos o teológicos, “reconciliación” aparece como parte de nuestro vocabulario corriente. Es un término tomado del ámbito social. Las relaciones rotas, de cualquier clase que sean, claman por una reconciliación. El Nuevo Testamento es claro en cuanto a su enseñanza de que la obra salvadora de Cristo es una obra reconciliadora. Por medio de su muerte, Él ha quitado todas las barreras entre Dios y nosotros. El grupo de vocablos que usa el Nuevo Testamento (gr. allásso) apenas aparece en la Septuaginta y es poco frecuente en el Nuevo Testamento, aun en un sentido religioso. El verbo base significa “cambiar” “hacer que cese una cosa y que otra tome su lugar”. El Nuevo Testamento lo usa seis veces sin que se trate de una referencia a la doctrina de la reconciliación (por ejemplo, Hechos 6:14; 1 Corintios 15:51–52). Sólo Pablo utiliza este grupo de palabras con connotaciones religiosas. El verbo katallásso y el sustantivo katallagué presentan de manera adecuada la noción de “intercambiar” o “reconciliar”, como se reconcilian los libros en la práctica de la contabilidad. En el Nuevo Testamento, la aplicación tiene que ver primordialmente con Dios y con nosotros. La obra reconciliadora de Cristo nos restaura al favor divino porque “se ha hecho balance de los libros”.
Los principales pasajes pertinentes al respecto son Romanos 5:9–11 y 2 Corintios 5:16–21. En Romanos, Pablo hace resaltar la seguridad que podemos tener con respecto a nuestra salvación. En dos declaraciones que utilizan la expresión “mucho más”, afirma que la obra de Cristo nos salvará de la ira de Dios (Romanos 5:9) y que, aun cuando éramos enemigos (Colosenses 1:21–22), su muerte nos reconcilió con Dios; por tanto, el hecho de que Él esté vivo asegura nuestra salvación (Romanos 5:10). Podemos regocijarnos en nuestra reconciliación con Dios por medio de Cristo (5:11). Si bien el centro de atención en Romanos se encuentra en lo que Dios hizo “por nosotros” en Cristo, en 2 Corintios se encuentra en Dios, como el iniciador de la reconciliación (véase Colosenses 1:19–20). El que seamos nuevas criaturas procede de Dios, “quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo” (2 Corintios 5:18) y “estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo” (5:19). Estos versículos hacen resaltar algo que podríamos llamar “reconciliación activa”; esto es, que para que se produzca la reconciliación, es el ofendido quien desempeña el papel principal. A menos que la persona ofendida se muestre dispuesta a recibir al ofensor, no se podrá producir la reconciliación.
Observemos la forma en que tiene lugar la reconciliación en las relaciones humanas, digamos entre los esposos. Si yo pecase contra mi esposa, de manera que se produjera un rompimiento en nuestras relaciones, aun cuando tomase la iniciativa y le pidiese ansiosamente una reconciliación — con chocolates, flores y súplicas de rodillas — sería ella la que me debería perdonar en su corazón para que se produjera la restauración. Sería necesario que ella tomase la iniciativa, porque su actitud sería el factor fundamental. A través de Cristo, Dios nos da la seguridad de que Él ha tomado esa iniciativa. Él ya ha perdonado. Ahora, nosotros debemos responder y aceptar el hecho de que Dios ha roto de arriba abajo el velo que nos separaba de Él, para caminar osadamente hasta su presencia perdonadora. Eso es lo que nos toca a nosotros: aceptar lo que Dios ha hecho por medio de Cristo. A menos que se produzcan ambas acciones, la reconciliación nunca tendrá lugar.


La redención

La Biblia usa también la metáfora del rescate o la redención para describir la obra salvadora de Cristo. Este tema aparece mucho más frecuentemente en el Antiguo Testamento, que en el Nuevo. Un gran número de usos del Antiguo Testamento se refieren a los ritos de “redención” en relación con las personas o la propiedad (véanse Levítico 25; 27; Rut 3–4, que usan el término hebreo ga’al). El “pariente redentor” funciona como un go’el. Yahwé mismo es el Redentor (heb. go’el) de su pueblo (Isaías 41:14; 43:14), y ellos son los redimidos (heb. gue’ulim, Isaías 35:9; 62:12). El Señor hizo provisión para redimir (heb. padhá) a los varones primogénitos (Éxodo 13:13–15). Él ha redimido a Israel de Egipto (Éxodo 6:6; Deuteronomio 7:8; 13:5) y lo redimirá del exilio (Jeremías 31:11). En ocasiones, Dios redime a una sola persona (Salmos 49:15; 71:23) o alguien ora para pedirle a Dios que lo redima (Salmos 26:11; 69:18); no obstante, la obra redentora de Dios es primordialmente nacional en su alcance. En algunos lugares, la redención se relaciona claramente a asuntos morales. El Salmo 130:8 dice: “Y él redimirá a Israel de todos sus pecados.” Isaías dice que sólo los “redimidos”, los “rescatados”, caminarán por la vía llamada “el Camino de Santidad” (35:8–10). Dice además que la “hija de Sión” será llamada “Pueblo Santo, Redimidos de Jehová” (62:11–12).
En el Nuevo Testamento, Jesús es tanto el “Rescatador” como el “rescate”; los pecadores perdidos son los “rescatados”. Él mismo declara que ha venido a “dar su vida en rescate [gr. lutrón] por muchos” (Mateo 20:28; Marcos 10:45). Se trataba de una “liberación [gr. apolytrósis], llevada a cabo por medio de la muerte de Cristo, de la ira retributiva de un Dios santo, y del castigo merecido por el pecado”. Pablo une nuestra justificación y el perdón de los pecados con la redención provista por Cristo (Romanos 3:24; Colosenses 1:14, en ambos, apolytrósis). Dice que Cristo “nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención” (1 Corintios 1:30). Dice también que Cristo “se dio a sí mismo en rescate [gr. antílytron] por todos” (1 Timoteo 2:6). El Nuevo Testamento indica claramente que la redención que Él nos proporcionó fue por medio de su sangre (Efesios 1:7; Hebreos 9:12; 1 Pedro 1:18–19; Apocalipsis 5:9), porque la sangre de los toros y machos cabríos no podía quitar los pecados (Hebreos 10:4). Cristo nos compró (1 Corintios 6:20; 7:23; gr. agorádzo) de vuelta para Dios, y el precio de compra fue su sangre (Apocalipsis 5:9).
Puesto que las palabras indican una liberación de un estado de esclavitud mediante el pago de un precio, ¿de qué se nos ha liberado? La contemplación de estas cosas debe ser motivo de gran gozo. Cristo nos ha librado del justo castigo divino que merecíamos justamente, debido a nuestros pecados (Romanos 3:24–25). Él nos ha redimido de las inevitables consecuencias del quebrantamiento de la ley de Dios, que nos sujetó a la ira divina. Aun cuando no hagamos todo lo que exige la ley, ya no estamos sujetos a la maldición. Cristo la tomó sobre sí mismo (Gálatas 3:10–13). Su redención nos consiguió el perdón de los pecados (Efesios 1:7) y nos liberó de ellos (Hebreos 9:15). Al entregarse por nosotros, nos redimió “de toda iniquidad [gr. anomía]” (Tito 2:14), pero no para usar nuestra “libertad como ocasión para la carne” (Gálatas 5:13) o “como pretexto para hacer lo malo” (1 Pedro 2:16). (Anomía es la misma palabra que Pablo usa en 2 Tesalonicenses 2:3 para referirse al “hijo de perdición”). El propósito de Cristo al redimirnos es “purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras” (Tito 2:14).
Pedro dice: “Fuisteis rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestros padres” (1 Pedro 1:18). No podemos estar seguros quiénes son esos “padres”. ¿Está dirigiéndose a paganos, o a judíos? ¿O a ambos? Probablemente a ambos, puesto que el Nuevo Testamento consideraba vanas la manera de vivir de los paganos (Hechos 14:15; Romanos 1:21; Efesios 4:17) y también veía una cierta vaciedad en las prácticas externas de la religión judía (Hechos 15:10; Gálatas 2:16; 5:1; Hebreos 9:10, 25–26; 10:3–4). También habrá una redención definitiva del gemir y la angustia de esta era presente, cuando tenga lugar la resurrección y veamos las consecuencias de nuestra adopción como hijos de Dios por medio de la obra redentora de Cristo (Romanos 8:22–23).
Los evangélicos creemos que el Nuevo Testamento enseña que Cristo pagó en su totalidad el precio del rescate para liberarnos. Su obra de expiación es “la” expiación objetiva, cuyos beneficios, cuando se nos aplican, no nos deja nada que añadir. Es una obra definitiva y no es posible repetirla. Es una obra única, y nunca será posible imitarla o compartirla.
Si esto es así, ¿cómo explicar entonces Colosenses 1:24? Allí dice Pablo: “Ahora me gozo en lo que padezco [gr. pazémasi] por vosotros, y cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo [gr. tá hysterémata tón zlípseon tú Jristú] por su cuerpo, que es la iglesia”. Pablo parece estar diciendo que hay alguna deficiencia en el sacrificio expiatorio de Cristo. Por supuesto, un solo versículo no puede afectar todo lo que afirma el Nuevo Testamento sobre la obra exclusiva y definitiva de Cristo. Es imposible suponer que Pablo tratara de decir de manera alguna que la obra de Cristo no había sido suficiente (véase Colosenses 2:11–15). Ahora bien, ¿qué quiso decir? La palabra que nosotros traducimos como “aflicciones” (gr. zlípseon, plural de zlípsis, del verbo zlíbo, “oprimir”, “apretar”, “afligir”) se refiere a las cargas ordinarias de la vida en un mundo caído, y no a los sufrimientos expiatorios de Cristo. El Nuevo Testamento escoge pásjo o pázema para referirse a esta idea (véanse Hechos 17:3; Hebreos 13:12; 1 Pedro 2:21, 23). El fondo sobre el cual se produce esta declaración de Pablo es el principio de nuestra unión con Cristo. Esta unión, por su naturaleza misma, implica sufrimiento. Jesús dijo: “Seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre” (Marcos 13:13). En Hechos 9:4, dice: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?” (Véanse también Mateo 10:25; Juan 15:18–21; Hechos 9:4–5; Romanos 6:6; 8:17; 2 Corintios 1:10; 4:10; Filipenses 3:10; etc.). Perseguir a la Iglesia es perseguir a Jesús; de esta manera, Él entra en las aflicciones experimentadas por la Iglesia. Con todo, Pablo no está solo en cuanto a “cumplir lo que falta de las aflicciones de Cristo”. La Iglesia entera, en solidaridad mutua y en unión con su Cabeza, las comparte. En cuanto a Cristo, sus “sufrimientos personales han terminado, pero sus sufrimientos en los suyos continúan”.


EL ALCANCE DE LA OBRA EXPIATORIA DE CRISTO

Hay una importante diferencia de opinión entre los cristianos con respecto al alcance de la obra expiatoria de Cristo. ¿Por quién murió? En su conjunto, los evangélicos han rechazados la doctrina del universalismo universal (es decir, que el amor divino no permitirá que ningún ser humano, y quizá tampoco el diablo y los ángeles caídos, permanezcan separados de Él para siempre). El universalismo propone que la obra salvadora de Cristo abarcó absolutamente a todos. Además de los pasajes que hablan de la naturaleza de amor y misericordia infinitos de Dios, el versículo clave del universalismo en Hechos 3:21, donde Pedro dice que Jesús debe permanecer en el cielo “hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas”. Algunos toman la expresión griega apokatastáseos pánton (“restauración de todas las cosas”) como poseedora de una intención absoluta, en lugar de limitarla a “todas las cosas de que habló Dios por boca de sus santos profetas”. Aunque es cierto que las Escrituras se refieren a una restauración futura (Romanos 8:18–25; 1 Corintios 15:24–26; 2 Pedro 3:13), a la luz de todas las enseñanzas de la Biblia sobre el destino eterno, tanto de los seres humanos como de los ángeles, no es posible utilizar este versículo para apoyar el universalismo. Hacerlo equivaldría a violentar exegéticamente lo que la Biblia afirma a este respecto.
Entre los evangélicos, la diferencia estriba en la decisión entre el particularismo, o expiación limitada (esto es, que Cristo sólo murió por aquéllos a quienes Dios ha elegido soberanamente), y el universalismo condicionado, o expiación ilimitada (es decir, que Cristo murió por todos, pero su obra salvadora se hace eficaz solamente en aquéllos que se arrepienten y creen). El que exista una diferencia tan tajante de opiniones entre personas igualmente creyentes en la Biblia, y piadosas, debería servir para alejarnos de las dogmatizaciones extremas que hemos visto en el pasado, y vemos aún hoy. Atadas a una doctrina particular sobre la elección, ambos puntos de vista hallan su fundamento en la Biblia y en la lógica. Ambas están de acuerdo en que el problema no se halla en la aplicación. No todos serán salvos. Ambas están de acuerdo en que, directa o indirectamente, todos los humanos reciben beneficios de la obra expiatoria de Cristo. El punto de desacuerdo tiene que ver con el propósito divino. ¿Era éste hacer posible la salvación para todos, o sólo para los elegidos y, por tanto, asegurar y garantizar la salvación eterna de éstos?
Los particularistas toman los pasajes que dicen que Cristo murió por las ovejas (Juan 10:11, 15), por la Iglesia (Efesios 5:25; Hechos 20:28), o por “muchos” (Marcos 10:45). Citan también numerosos pasajes que, en el contexto, asocian claramente a los “creyentes” con la obra expiatoria de Cristo (Juan 17:9; Gálatas 1:4; 3:13; 2 Timoteo 1:9; Tito 2:3; 1 Pedro 2:24). Los particularistas alegan lo siguiente: (1) Si Cristo murió por todos, entonces Dios debe ser injusto si alguno perece por sus propios pecados, puesto que Cristo tomó sobre sí todo el castigo debido por los pecados de todos. Dios no podría exigir dos veces el pago de la misma deuda. (2) La doctrina de la expiación ilimitada conduce lógicamente al universalismo, porque si pensamos de otra forma, tenemos que poner en duda la eficacia de la obra de Cristo, que fue para “todos”. (3) Una exégesis y una hermenéutica sólidas hacen evidente que el lenguaje universal no es siempre absoluto (véanse Lucas 2:1; Juan 12:32; Romanos 5:18; Colosenses 3:11).
Los que sostienen el universalismo condicionado alegan lo siguiente: (1) Es el único que le da sentido al ofrecimiento sincero del evangelio a todos los seres humanos. Los oponentes contestan que la autorización para predicar el evangelio a todos es la Gran Comisión. Puesto que la Biblia enseña la elección, y puesto que no sabemos quiénes son los elegidos (véase Hechos 18:10, “Yo tengo mucho pueblo en esta ciudad”, es decir, en Corinto), les debemos predicar a todos. Ahora bien, ¿sería genuino el ofrecimiento de Dios cuando dice “Todo el que quiera”, a sabiendas de que esto no es realmente posible? (2) Desde el principio de la Iglesia, hasta que surgió el calvinismo, el universalismo condicionado había sido la opinión mayoritaria. “Entre los reformadores, encontramos esta doctrina en Lutero, Melanchton, Bullinger, Latimer, Cranner, Coverdale, e incluso Calvino en algunos de sus comentarios. Por ejemplo, Calvino dice acercade … Marcos 14:24, ‘que por muchos es derramada: Con la palabra “muchos”, [Marcos] no define solamente a una parte de la humanidad, sino a toda la raza humana’ ”. (3) No es posible sostener la acusación de que, si fuese cierta una expiación ilimitada, Dios sería injusto, y de que el universalismo sería la conclusión lógica. Necesitamos tener en mente que nos es necesario creer para ser salvos, incluso a los elegidos. La aplicación de la obra de Cristo no es automática. El que una persona decida no creer, no significa que Cristo no haya muerto por ella, o que quede bajo sospecha la integridad personal de Dios.
Sin embargo, el punto culminante de la defensa es que no resulta fácil pasar por alto el evidente propósito de muchos pasajes universalistas. Millard Erickson dice: “La hipótesis de la expiación universal puede dar cuenta de un segmento más amplio del testimonio bíblico con menos distorsión que la hipótesis de la expiación limitada”. Por ejemplo, en Hebreos 2:9 dice que, por la gracia de Dios, Jesús probó la muerte “por todos”. Es bastante fácil alegar que el contexto (2:10–13) señala que el escritor no está hablando de todos en sentido absoluto, sino de los “muchos hijos” que Jesús lleva a la gloria. Sin embargo, una conclusión así extiende demasiado la credibilidad exegética. Además, en el contexto hay un sentido universal (2:5–8, 15). Cuando la Biblia dice que “de tal manera amó Dios al mundo” (Juan 3:16), o que Cristo es “el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29), o que Él es “el Salvador del mundo” (1 Juan 4:14), es eso precisamente lo que quiere decir.
Ciertamente, la Biblia usa la palabra “mundo” en un sentido cualitativo, para referirse al sistema de maldad del mundo, dominado por Satanás. Sin embargo, Cristo no murió por un sistema; murió por las personas que forman parte de ese sistema. En ningún lugar del Nuevo Testamento, la palabra “mundo” se refiere a la Iglesia o a los elegidos. Pablo dice que Jesús “se dio a sí mismo en rescate por todos” (1 Timoteo 2:6) y que Dios “quiere que todos los hombres sean salvos” (1 Timoteo 2:4). En 1 Juan 2:1–2 tenemos una separación explícita entre los creyentes y el mundo, y una afirmación de que Jesucristo, el Justo, “es la propiciación” (v. 2) por ambos. H. C. Thiessen refleja el pensamiento del Sínodo de Dort (1618–1619) al decir: “Llegamos a la conclusión de que la expiación es ilimitada en el sentido de que se halla a disposición de todos; es limitada en que sólo es eficaz para aquéllos que crean. Está a la disposición de todos, pero sólo es eficaz para los elegidos”.


EL ORDEN DE LA SALVACIÓN

A causa de su bondad y justicia infinitas, Dios envió su Hijo unigénito a la cruz para que llevase sobre sí todo el castigo del pecado, de manera que le fuese a Él posible perdonar gratuita y justamente a todos los que acudiesen a Él. ¿Cómo tiene lugar esto en la vida de una persona? El pensamiento de la aplicación de la obra de Cristo a nosotros nos lleva a la consideración de lo que ha sido llamado el ordo salutis (“orden de la salvación”), expresión que data de alrededor del año 1737, y es atribuida al teólogo luterano Jakob Karpov, aunque la idea es anterior a él. Parte de una pregunta: ¿Cuál es el orden lógico (no cronológico) en el que experimentamos el proceso de pasar de un estado de pecado a otro de salvación plena? La Biblia no indica orden alguno, aunque se puede hallar el embrión en Efesios 1:11–14 y en Romanos 8:28–30, donde Pablo menciona conocimiento previo, predestinación, llamado, justificación y glorificación, cada una de estas ideas apoyándose en la anterior.
El catolicismo romano ha relacionado este orden con los sacramentos; esto es, el bautismo, en el cual se experimenta la regeneración; la confirmación, en la que se recibe al Espíritu Santo; la eucaristía, una participación en la presencia física de Cristo; la penitencia, el perdón de los pecados, y la extrema unción, cuando se recibe seguridad de que se entrará en el reino eterno de Dios.
Entre los protestantes, la diferencia yace principalmente en los enfoques reformados y, en general, los wesleyanos. El punto de vista que alguien acepte se relaciona con su doctrina acerca de la depravación. ¿Significa ésta una incapacitación total que hace imprescindible una obra regeneradora del Espíritu Santo para que la persona pueda arrepentirse y creer, esto es, la posición reformada? Entonces, el orden sería elección, predestinación, conocimiento previo, llamado, regeneración, arrepentimiento, fe, justificación, adopción, santificación y glorificación. O bien, ¿significa que, puesto que aún seguimos llevando la imagen de Dios, incluso en nuestro estado caído, podemos responder al acercamiento de Dios en arrepentimiento y fe? Si es así, el orden sería conocimiento previo, elección, predestinación, llamado, arrepentimiento, fe, regeneración y lo demás. Las diferencias se encuentran en el orden de los tres primeros conceptos, esto es, los que se refieren a la actividad de Dios en la eternidad, y en la colocación de la regeneración dentro de este orden. El último de ambos es la posición que sostenemos en este capítulo.


La elección

Es evidente que la Biblia enseña acerca de una selección, una elección divina. El Antiguo Testamento dice que Dios escogió a Abraham (Nehemías 9:7), al pueblo de Israel (Deuteronomio 7:6; 14:2; Hechos 13:17), a David (1 Reyes 11:34), a Jerusalén (2 Reyes 23:27) y al Siervo (Isaías 42:1; 43:10). En el Nuevo Testamento, la elección divina se refiere a los ángeles (1 Timoteo 5:21), a Cristo (Mateo 12:18; 1 Pedro 2:4, 6), a un remanente de Israel (Romanos 11:5) y a los creyentes, es decir, a los elegidos, ya sea de manera individual (Romanos 16:13; 2 Juan 1:1, 13) o colectiva (Romanos 8:33; 1 Pedro 2:9). La iniciativa siempre es de Dios. Él no escogió a Israel debido a la grandeza de este pueblo (Deuteronomio 7:7). Jesús les dice a sus discípulos: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros” (Juan 15:16). Pablo hace evidente esto mismo en Romanos 9:6–24 al declarar que Dios sólo escogió a los descendientes de Isaac para que fuesen sus hijos (vv. 7–8), y que aun antes de que hubiesen nacido, ya había escogido a Jacob, y no a su gemelo Esaú, “para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese” (v. 11).
Necesitamos tener en cuenta las cosas que Pablo destaca. Una de ellas es que ser hijo de Dios depende de la expresión soberana y gratuita de su misericordia, y no de nada que nosotros tengamos que hacer. Pablo pone de relieve una misericordia divina que incluye tanto judíos como gentiles (Romanos 9:24–26; 10:12). El calvinismo considera que este pasaje reafirma la doctrina de que Dios escogió arbitrariamente, sin tomar en consideración la respuesta o la participación de los seres humanos. Sin embargo, no es ésta la única posibilidad. Aun en esta sección entera (Romanos 9–11), aparecen evidencias de participación y responsabilidad (véase vv. 9:30–33; 10:3–6, 9–11, 13–14, 16; 11:20, 22–23). Pablo dice: “De quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece” (9:18). También dice que Israel ha experimentado un “endurecimiento en parte” (11:25), pero el contexto parece relacionar esto con su desobediencia, obstinación e incredulidad (10:21; 11:20). Además de esto, Pablo afirma que la razón por la cual “Dios sujetó a todos en desobediencia” es “para tener misericordia de todos” (11:32). Por consiguiente, teniendo en cuenta todo lo que Pablo hace destacar, no nos sentimos obligados a llegar a una sola conclusión, esto es, a la de la elección incondicional.
En todo estudio sobre la elección, necesitamos comenzar siempre por Jesús. Se debe sospechar de toda conclusión teológica que no haga referencia al corazón y a las enseñanzas del Salvador. Su naturaleza refleja al Dios que elige, y en Jesús no hallamos particularismo alguno. En Él hallamos amor. Por consiguiente, es significativo que en cuatro lugares, Pablo una la idea del amor con la de la elección o la predestinación. “Conocemos, hermanos amados de Dios, vuestra elección [gr. eklogén]” (1 Tesalonicenses 1:4). “Como escogidos de Dios [gr. eklektói], santos y amados …” (Colosenses 3:12); en este contexto, amados por Dios. “Según nos escogió [gr. exeléxato] en él antes de la fundación del mundo … en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad” (Efesios 1:4–5). Una traducción mejor para esta última frase sería: “según bien le plació [gr. eydokía] a su voluntad”. Aunque el propósito divino no está ausente de esta palabra en griego, tiene también un sentido de calor que no es evidente en zélo o en búlomai. La forma verbal aparece en Mateo 3:17, cuando el Padre dice: “Éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia [gr. eydókesa].”
Por último, Pablo dice: “Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros, hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya escogido [gr. héileto] desde el principio para salvación, mediante la santificación por el Espíritu y la fe en la verdad” (2 Tesalonicenses 2:13). El Dios que elige es el Dios que ama, y Él ama al mundo. ¿Puede mantenerse en pie la noción de un Dios que escoge arbitrariamente a algunos e ignora al resto, causando su condenación, bajo escrutinio alguno, a la luz de un Dios que ama al mundo?
En Jesús vemos también conocimiento del futuro. Él sabía que moriría en una cruz (Juan 12:32), y conocía algunos de los detalles de aquella muerte (Marcos 10:33–34). Sabía que Judas lo traicionaría (Juan 13:18–27) y que Pedro lo negaría (Marcos 14:29–31). Sin embargo, ciertamente no podemos considerar causativo este conocimiento del futuro. Después de la curación del hombre cojo, Pedro dijo bondadosamente que los judíos de Jerusalén habían actuado con ignorancia al crucificar a Jesús, pero también dijo que la muerte de Cristo cumplía lo que había hablado Dios por medio de los profetas (Hechos 3:17–18). Dios no fue el causante de que ellos crucificaran a Jesús; seguían siendo culpables (Hechos 4:27–28).
¿Podríamos ver el conocimiento previo y la predestinación como los dos lados de una moneda? El lado superior, el conocimiento previo, mira arriba, hacia Dios, y refleja lo que Él sabe. Ahora bien, en relación con lo que nos corresponde en cuanto a ser salvos, la Biblia no da indicación alguna de qué es lo que Dios conocía de antemano. Sin embargo, si sostenemos una doctrina de omnisciencia absoluta, es seguro que su conocimiento previo podría incluir nuestro arrepentimiento y fe como respuesta a su acercamiento. Al afirmar esto, no hemos puesto en peligro el acto soberano de Dios, haciéndolo dependiente de algo que nosotros hagamos. Ahora bien, aunque la Biblia no dice qué sabía Dios de antemano, sí se refiere con claridad a quién (Romanos 8:29). La predestinación, el lado inferior de la moneda, mira hacia los seres humanos y muestra la realización soberana de la voluntad divina.
Se ha dicho además que “conocer de antemano” (gr. proginósko) es un verbo que sugiere algo más que el conocimiento mental. Tanto el Antiguo Testamento, como el Nuevo, utilizan la palabra “conocer” para referirse a la intimidad de relaciones entre esposo y esposa (Génesis 4:1; Lucas 1:34), y a un conocimiento que va más allá de los simples datos sobre alguien. Por medio de Amós, el Señor le dice a Israel: “A vosotros solamente he conocido” (3:2). Pablo dice: “A fin de conocerle” (Filipenses 3:10). Al dirigirse a los padres, Juan dice que ellos conocen “al que es desde el principio” (1 Juan 2:13–14). Estos ejemplos señalan con toda certeza que “conocer” en la Biblia puede incluir el amor y la relación. Entonces, ¿podemos ver adecuadamente en el conocimiento previo que Dios tuvo de nosotros una expresión de su amor y su interés por nosotros? Además, Dios ama a todos en el mundo. Ciertamente, Él conoce de manera previa todos los pensamientos y acciones de todos los seres humanos. Sin embargo, cuando la Biblia se refiere a aquéllos que creen en su Hijo, aplica el conocimiento previo a ellos, y sólo a ellos. Es un Padre amoroso que le presenta la novia a su Hijo amado.
Aquéllos a quienes Dios conoció de antemano (Romanos 8:29; 1 Pedro 1:1), los eligió en Cristo (Efesios 1:4) y los predestinó “para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo” (Romanos 8:29) y “para alabanza de su gloria” (Efesios 1:11–12). En concordancia con su propósito amoroso y soberano, expresado en el hecho de no querer “que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento” (2 Pedro 3:9), Él llama a los humanos hacia sí (Isaías 55:1–8; Mateo 11:28). En el Antiguo Testamento, el llamado de Dios tenía que ver primordialmente con el pueblo de Israel, comenzando por Abraham, su antepasado. En el Nuevo Testamento, el llamado se hizo más universal e individualista, principalmente con un propósito salvador, aunque haga un énfasis distinto. Algunas veces, el llamado se refiere a (1) una exhortación a seguir a Jesús (Mateo 4:21; Marcos 2:14, 17; véase Lucas 18:22); (2) un llamado interno y activo hecho por Dios, cuando se refiere a los creyentes (Romanos 8:30; Efesios 4:1; 2 Timoteo 1:9); (3) una descripción de aquéllos que responden (es decir, ellos son los “llamados” [1 Corintios 1:24]); o (4) el propósito con el que Dios los ha llamado (esto es, ser “santos” [Romanos 1:7; 1 Corintios 1:2]).
Al concluir la parábola del banquete de bodas del rey (Mateo 22:1–14), Jesús afirma que “muchos son los llamados [gr. kletói], y pocos escogidos [gr. ekletói]” (v. 13), en un contexto que ciertamente se refiere al destino eterno. “Esto señala que, al menos desde el punto de vista de la respuesta humana, no se puede afirmar que el círculo de los llamados y el de los elegidos coincidan de manera necesaria.” La misma palabra “llamado” implica la necesidad de una respuesta, y si respondemos a él, nos convertimos en elegidos de Dios. Si mantenemos a la vista de manera particular el propósito eterno de Dios (véase Efesios 1:4), mostramos que nos hallamos entre los elegidos.
Cuando Dios nos llama hacia sí para salvación, siempre se trata de un llamado de la gracia, cualquiera que sea la distinción que hagamos entre la gracia “preventiva” y la gracia “eficaz”. ¿Podemos resistirnos a este bondadoso llamado? El calvinismo enseña que no podemos, porque las obras de Dios siempre logran sus fines. Su gracia es eficaz. Así como Dios llamó a la existencia a la creación de manera irresistible, también llama de manera irresistible a los seres humanos a la redención. Si aceptamos el ordo salutis que proponen los calvinistas, en el cual la regeneración sigue al llamado, pero precede al arrepentimiento y a la fe, entonces ciertamente, la gracia es irresistible. Ya hemos nacido de nuevo. En un caso así, la idea de resistirse pierde sentido por completo.
A pesar de esto, ¿se puede decir que la misma expresión “gracia irresistible” es técnicamente incorrecta? Parece ser una contradicción manifiesta, como “bondad cruel”, porque la naturaleza misma de la gracia incluye el ofrecimiento de un regalo gratuito, y los regalos se pueden aceptar o rechazar. Esto es cierto, aun en el caso de que ofrezca el regalo un Soberano bondadoso y amante que no experimenta amenaza ni disminución en su soberanía si alguien rechaza su regalo. Esto es claramente evidente en el Antiguo Testamento. El Señor dice: “Extendí mis manos todo el día a un pueblo rebelde” (Isaías 65:2), y también: “Llamé, y no respondisteis; hablé, y no oísteis” (Isaías 65:12). Los profetas dijeron con claridad que la negación por parte del pueblo a recibir las expresiones de bondad de Dios no ponen en peligro su soberanía en lo más mínimo. Esteban arremete contra sus oyentes, diciendo: “¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros” (Hechos 7:51). Es obvio que Esteban estaba pensando en su resistencia ante ese Espíritu que trataba de acercarlos a Dios. El que algunos hayan creído más tarde (por ejemplo, Saulo de Tarso), no constituye evidencia a favor de la doctrina de la gracia irresistible.
Debemos añadir además que si no podemos resistir la gracia de Dios, entonces los no creyentes perecerán, no porque no quisieron responder, sino porque no pudieron. La gracia de Dios no sería eficaz para ellos. Entonces, Dios toma más el aspecto de un caprichoso soberano que juega con sus súbditos, que el de un Dios de amor y de gracia. Su “todo el que quiera” se convierte en un cruel juego en el que no tiene igual, puesto que Dios es el que lo juega. Sin embargo, el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo no juega con nosotros. Cuando se extendieron los brazos de su Hijo a todo lo largo de la cruz, Él nos abrazó a todos, porque ama al mundo. Dios es amor, y la naturaleza misma del amor lleva implícito el que se le pueda resistir o rechazar. Por su naturaleza misma, el amor es vulnerable. No es hacer un mal servicio a su magnífica grandeza ni a su soberanía el creer que nosotros podemos rechazar su amor y gracia, que buscan genuinamente atraer a todos los humanos hacia sí. Lo cierto es exactamente lo opuesto. Un Dios cuyo amor anhela que todos vengan a Él, pero que no los obliga de manera irresistible a acercársele, y cuyo corazón se quebranta por su rechazo, tiene que ser un Dios de una grandeza mucho mayor de lo que podemos imaginar.
Sólo puede haber una respuesta adecuada a un amor tan grande: arrepentirse y creer. Por supuesto, nosotros no podemos realizar esas acciones sin que Dios nos capacite, pero tampoco se producen dentro de nosotros sin que nosotros estemos dispuestos. Debemos evitar las expresiones extremas, tanto del sinergismo, un “obrar juntos”, como del monergismo, un “trabajar solos”. El monergismo encuentra sus raíces en el agustinianismo, y afirma que la persona no puede hacer, ni hace nada que produzca en ella la salvación. La conversión es enteramente una obra que realiza Dios. Si un pecador decide arrepentirse y creer, sólo Dios es el agente activo. Si un pecador decide no arrepentirse ni creer, la culpa es totalmente suya.
Las formas extremas de sinergismo se remontan a Pelagio, quien negaba la depravación esencial de la raza humana. Sin embargo, en su expresión evangélica moderada, se remonta a Arminio, y, más importante aún, a Wesley. Ambos hicieron resaltar nuestra capacidad para decidir libremente, aun en asuntos que afecten a nuestro destino eterno. Somos depravados, pero aun los más depravados de nosotros no han perdido totalmente la imagen de Dios. Un evangélico sinergista afirma que sólo Dios salva, pero cree que las exhortaciones universales a arrepentirse y creer sólo tienen sentido si es cierto que podemos aceptar o rechazar la salvación. La salvación brota totalmente de la gracia de Dios, pero afirmar que esto es así no nos exige disminuir nuestra responsabilidad cuando se nos presenta el evangelio.


El arrepentimiento y la fe

El arrepentimiento y la fe constituyen los dos elementos esenciales de la conversión. Comprenden un apartarse de algo, esto es, el arrepentimiento, y un volverse hacia algo, esto es, la fe. Las palabras primarias del Antiguo Testamento con respecto a la idea de arrepentimiento son shub, “volverse”, “regresar”, y najam, “sentirlo”, “consolar”. Shub aparece más de cien veces con un sentido teológico, o bien de apartarse de Dios (1 Samuel 15:11; Jeremías 3:19), o de regresar a Dios (Jeremías 3:7; Oseas 6:1). También es posible apartarse del bien (Ezequiel 18:24, 26) o apartarse del mal (Isaías 59:20; Ezequiel 3:19), esto es, arrepentirse. El verbo najam tiene un aspecto emocional que no es evidente en shub, pero ambos contienen la idea del arrepentimiento.
El Nuevo Testamento usa epistréfo con el sentido de “volverse” hacia Dios (Hechos 15:19; 2 Corintios 3:16) y metanoéo/metánoia con la idea de “arrepentirse” (Hechos 2:38; 17:30; 20:21; Romanos 2:4). El Nuevo Testamento usa metanéo para expresar la fuerza de shub, indicando una insistencia en la mente y la voluntad. Sin embargo, también es cierto que en el Nuevo Testamento, metánoia va más allá de un cambio intelectual de opinión. Destaca el hecho de que toda la persona se da vuelta y tiene un cambio fundamental en sus actitudes básicas.
Aunque el arrepentimiento no salve en sí mismo, no se puede leer el Nuevo Testamento sin darse cuenta de lo mucho que insiste en él. Dios “manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan” (Hechos 17:30). El mensaje inicial de Juan el Bautista (Mateo 3:2), de Jesús (Mateo 4:17) y de los apóstoles (Hechos 2:38) era “¡Arrepentíos!”. Todos deben arrepentirse, puesto que todos han pecado y están destituidos de la gloria de Dios (Romanos 3:23).
Aunque el arrepentimiento abarque las emociones y el intelecto, su componente primario es la voluntad. Sólo tenemos que pensar en dos Herodes. El Evangelio según San Marcos presenta el enigma de Herodes Antipas, un déspota inmoral que había echado en la cárcel a Juan por denunciar su matrimonio con la esposa de su hermano, mientras que al mismo tiempo “temía a Juan, sabiendo que era varón justo y santo, y le guardaba a salvo” (Marcos 6:20). Es evidente que Herodes creía en una resurrección (v. 16), de manera que tenía alguna profundidad teológica. Es difícil imaginarse que Juan no lo haya obligado a enfrentarse con la oportunidad de arrepentirse.
Pablo enfrentó a Herodes Agripa II con las creencias del propio rey en las declaraciones de los profetas sobre el Mesías, pero éste se negó a dejarse persuadir para convertirse en cristiano (Hechos 26:28). Se negó a arrepentirse, aun cuando no negase la verdad de lo que Pablo decía sobre él. Como el hijo pródigo, todos debemos decir: “Me levantaré e iré a mi padre” (Lucas 15:18). La conversión implica un “alejarse de algo”, pero de igual manera implica un “volverse hacia algo”. Aunque no debemos sugerir una dicotomía absoluta, porque es necesario confiar para moverse al arrepentimiento, la distinción no es inadecuada. Cuando creemos, cuando ponemos en Dios nuestra confianza, nos volvemos hacia Él.
A la cabeza de todas estas afirmaciones de la Biblia se encuentra ésta: “Y creyó [heb. ‘amán] [Abraham] a Jehová, y le fue contado por justicia” (Génesis 15:6). Moisés conectó la rebelión de Israel y su desobediencia a Dios con su falta de confianza en Él (Deuteronomio 9:23–24). La infidelidad de Israel (Jeremías 3:6–14) hace un fuerte contraste con la fidelidad de Dios (Deuteronomio 7:9; Salmo 89:1–8; Oseas 2:2, 5; véase Oseas 2:20). La fe supone confianza. Podemos “confiar” o “contar con” (heb. bataj) el Señor con toda firmeza. La persona que lo hace es bendecida (Jeremías 17:7). Nos regocijamos, porque ponemos nuestra confianza en su nombre (Salmo 33:21) y en su amor que nunca falla (Salmo 13:5). También podemos “buscar refugio” en Él (heb. jasá), una idea que afirma la fe (Salmo 18:30; véase también Isaías 57:13).
En el Nuevo Testamento, el verbo pistéyo, “creer, confiar”, y el sustantivo pístis, “fe”, aparecen unas 480 veces. Sólo unas cuantas veces refleja el sustantivo la idea de fidelidad del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mateo 23:23; Romanos 3:3; Gálatas 5:22; Tito 2:10; Apocalipsis 13:10). Funciona más bien como un término técnico, usado casi exclusivamente para referirse a una confianza, obediencia y dependencia incondicionales con respecto a Dios (Romanos 4:24), a Cristo (Hechos 16:31), al evangelio (Marcos 1:15) o al nombre de Cristo (Juan 1:12). A partir de esto, es evidente en la Biblia que la fe no es “un salto en la oscuridad”.
Somos salvos por gracia por medio de la fe (Efesios 2:8). La fe en el Hijo de Dios conduce a la vida eterna (Juan 3:16). Sin fe no podemos agradar a Dios (Hebreos 11:6). Por tanto, la fe es la actitud de confianza obediente y segura en Dios y en su fidelidad, que caracteriza a todo verdadero hijo de Dios. Es lo que nos da vida espiritual (Gálatas 2:20).
Podríamos alegar que la fe salvadora es un don de Dios a tal grado que la presencia de anhelos religiosos, incluso entre paganos, no tiene nada que ver, ni con la presencia de la fe, ni con su ejercicio. Sin embargo, la mayor parte de los evangélicos afirman que estos anhelos universalmente presentes constituyen una evidencia a favor de la existencia de un Dios al cual se dirigen. ¿Acaso carecen esos anhelos de realidad, o de validez en sí mismos y por sí mismos, fuera de la actividad divina directa?
Por supuesto, no podemos ejercitar la fe salvadora si Dios no capacita, pero, ¿enseña la Biblia que cuando yo creo, sólo le estoy devolviendo a Dios un regalo suyo? Para proteger la enseñanza bíblica sobre la salvación por gracia a través de la fe solamente, ¿necesitamos insistir en que la fe no es en realidad nuestra, sino de Dios? Algunos citan ciertos versículos como evidencias a favor de una opinión así. J. I. Packer dice: “De esta forma, Dios es el autor de toda fe salvadora (Efesios 2:8; Filipenses 1:29).” H. C. Thiessen afirma que “la fe tiene su lado divino y su lado humano”, y sigue diciendo: “La fe es un don de Dios (Romanos 12:3; 2 Pedro 1:1), dado de manera soberana por el Espíritu de Dios (1 Corintios 12:9; véase Gálatas 5:22). Pablo habla de todo el aspecto de la salvación como don de Dios (Efesios 2:8), y es totalmente seguro que esto incluye la fe.”
Con todo, es necesario hacer esta pregunta: ¿Se refieren todas las citas mencionadas inequívocamente a la fe “salvadora”? No parece ser éste el caso en Romanos 12:3 y 1 Corintios 12:9, y ciertamente tampoco en Gálatas 5:22. La fe que se menciona en estos versículos se refiere a la fe (o fidelidad) dentro de la experiencia cotidiana de los creyentes. El versículo de Efesios es dudoso, porque los géneros del sustantivo “fe” y del pronombre “esto” son diferentes. De ordinario, el pronombre concuerda en género con su antecedente. Pablo quiere decir que todo el asunto de nuestra salvación es don de Dios, a diferencia de la posibilidad de lograrla por medio de obras. Los otros dos versículos (Filipenses 1:29 y 2 Pedro 1:1) son los que más se acercan a la sugerencia de que la fe, como don de Dios, sigue a la regeneración. Louis Berkhof dice: “La verdadera fe salvadora es una fe que tiene su asiento en el corazón y está enraizada en la vida regenerada.” Sin embargo, ¿podríamos ver estos versículos de una manera diferente? Por ejemplo: “La fe … es la respuesta del hombre. Dios es quien la hace posible, pero el hecho de creer no es de Dios, sino del hombre.” La fe no es una obra, sino una mano extendida que se alarga para aceptar el don de la salvación ofrecido por Dios.


La regeneración

Cuando respondemos al llamado de Dios y al acercamiento del Espíritu y de la Palabra, Dios realiza actos soberanos que nos hacen entrar en la familia de su reino: regenera a aquéllos que están muertos en sus transgresiones y pecados; justifica a los que comparecen condenados ante un Dios santo, y adopta a aquéllos que son hijos del enemigo. Aunque estas cosas ocurran de manera simultánea en la persona que cree, podemos estudiarlas por separado.
La regeneración es el acto decisivo e instantáneo del Espíritu Santo, en el que éste re-crea la naturaleza interna. El sustantivo que traducimos “regeneración” (gr. palinguenesía) sólo aparece dos veces en el Nuevo Testamento. Mateo 19:28 lo usa con referencia a los últimos tiempos. Sólo en Tito 3:5 se refiere el vocablo a la renovación espiritual de una persona humana. Aunque el Antiguo Testamento se centra primariamente en Israel como nación, la Biblia usa diferentes imágenes para describir lo que tiene lugar. El Señor dice: “Y quitaré el corazón de piedra de en medio de su carne, y les daré un corazón de carne” (Ezequiel 11:19). También afirma: “Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados … Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros … Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos” (Ezequiel 36:25–27). “Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón” (Jeremías 31:33). Él les circuncidará el corazón para que lo amen (Deuteronomio 30:6).
El Nuevo Testamento tiene la imagen de ser creado de nuevo (2 Corintios 5:17) y de la renovación (Tito 3:5), pero la imagen más común de todas es la de “nacer” (gr. guennáo, “dar a luz”, “hacer nacer”). Jesús dice: “De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios” (Juan 3:3). Pedro afirma que Dios, por su gran misericordia, “nos hizo renacer para una esperanza viva” (1 Pedro 1:3). Es una obra que sólo Dios realiza. “Nacer de nuevo” habla de una transformación radical. Con todo, sigue haciendo falta un proceso de maduración. La regeneración nos inicia en el crecimiento de nuestro conocimiento de Dios, en nuestra experiencia en Cristo y en el Espíritu, y en nuestra personalidad moral.


La justificación

Si bien la regeneración efectúa un cambio en nuestra naturaleza, la justificación efectúa un cambio en nuestra posición con respecto a Dios. Este término se refiere a un acto por medio del cual, apoyado en la obra infinitamente justa y satisfactoria de Cristo en la cruz, Dios declara que los pecadores condenados quedan libres de toda la culpa del pecado y de sus consecuencias eternas, y los declara plenamente justos ante su presencia. El Dios que detesta “justificar al impío” (Proverbios 17:15) mantiene su propia justicia, al mismo tiempo que justifica al culpable, porque Cristo pagó ya todo el castigo debido por el pecado (Romanos 3:21–26). Por ese motivo, nosotros podemos comparecer ante Dios totalmente justificados, y lo hacemos.
Para describir la acción divina de justificarnos, los términos usados, tanto por el Antiguo Testamento (heb. tsadík: Éxodo 23:7; Deuteronomio 25:1; 1 Reyes 8:32; Proverbios 17:15) como por el Nuevo (gr. dikaióo: Mateo 12:37; Romanos 3:20; 8:33–34), sugieren un escenario judicial, forense. Sin embargo, no lo debemos considerar como una ficción legal en la cual es como si fuésemos justos, cuando en realidad no lo somos. Porque estamos en Él (Efesios 1:4, 7, 11), Jesucristo se ha convertido en nuestra justicia (1 Corintios 1:30). Dios nos acredita, reconoce (gr. loguídzomai) la justicia de Él a favor de nuestra cuenta; no es atribuida.
En Romanos 4, Pablo usa dos ejemplos tomados del Antiguo Testamento para defender la justicia atribuida. De Abraham se dice que “creyó a Jehová, y le fue contado por justicia” (Génesis 15:6). Esto tuvo lugar antes de que Abraham hubiese obedecido a Dios con respecto a la circuncisión como señal del pacto. De una forma quizá más drástica aún, Pablo cita el Salmo 32:2, en el cual David pronuncia una bendición sobre “el varón a quien el Señor no inculpa de pecado” (4:8; véase también 2 Corintios 5:19). Poner en la cuenta de alguien la justicia de otro, sin tener en cuenta ninguna cosa buena que esa persona haga, es ya suficientemente glorioso, pero no tenerle en cuenta a la persona sus pecados y actos de maldad es más glorioso aún. Al justificarnos, Dios ha hecho ambas cosas misericordiosa y justamente, debido al sacrificio de Cristo.
¿Cómo se produce la justificación con respecto al creyente? La Biblia aclara abundantemente dos cosas. En primer lugar, no se debe a ninguna buena obra de parte nuestra. En realidad, “Cristo habría muerto para nada” si la justicia se produciese por la obediencia a la ley (Gálatas 2:21). Toda persona que trate de ser justa a base de obedecer la ley, cae bajo una maldición (Gálatas 3:10), “se ha desligado de Cristo” y “ha caído de la gracia” (Gálatas 5:4). Todo el que crea que está más justificado después de haber servido al Señor, lo mismo si ha sido durante cinco años, como si ha sido durante cincuenta y cinco, o piense que las buenas obras ganan méritos ante Dios, no ha sido capaz de comprender esta enseñanza bíblica.
En segundo lugar, en el corazón mismo del evangelio se halla la verdad de que la justificación encuentra su fuente en la gracia inmerecida de Dios (Romanos 3:24) y su provisión en la sangre derramada por Cristo en la cruz (Romanos 5:19), y la recibimos por medio de la fe (Efesios 2:8). Con una gran frecuencia, cuando aparece la idea de la justificación en el Nuevo Testamento, se puede encontrar la fe (o el hecho de creer) unida a ella (véanse Hechos 13:39; Romanos 3:26, 28, 30; 4:3, 5; 5:1; Gálatas 2:16; 3:8). La fe no es nunca la base de la justificación. El Nuevo Testamento nunca dice que la justificación sea día pístin, “por causa de la fe”, sino siempre día písteos, “a través de la fe”. La Biblia no considera la fe como algo meritorio, sino más bien simplemente como una mano extendida para recibir el don gratuito de Dios. La fe siempre ha sido el medio de justificación, aun en el caso de los santos del Antiguo Testamento (véase Gálatas 3:6–9).
Habiendo sido justificados por gracia por medio de la fe, experimentamos y experimentaremos grandes beneficios. “Tenemos paz para con Dios” (Romanos 5:1) y “seremos salvos de su ira” (Romanos 5:9). Tenemos la seguridad de una glorificación final (Romanos 8:30) y de estar libres de condenación, tanto en el presente como en el futuro (Romanos 8:33–34; véase también 8:1). La justificación nos lleva a convertirnos en “herederos conforme a la esperanza de la vida eterna” (Tito 3:7).


La adopción

Con todo, Dios va más allá de proporcionarnos una relación correcta consigo mismo. También nos lleva a una relación nueva; nos adopta y nos hace parte de su familia. El término legal “adopción” identifica aquel acto de gracia soberana por medio del cual Dios les da todos los derechos, privilegios y obligaciones relacionados con pertenecer a su familia, a los que reciban a Jesucristo. Aunque el término no aparezca en el Antiguo Testamento, la idea sí aparece (Proverbios 17:2). La palabra griega hyiozesía, “adopción”, aparece cinco veces en el Nuevo, sólo en los escritos de Pablo, y siempre con un sentido religioso. Por supuesto, al convertirnos en hijos de Dios no nos hacemos divinos. La divinidad sólo pertenece al único Dios verdadero.
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre la adopción nos toma desde la eternidad pasada, a través del presente, y hasta la eternidad futura (si es que estas expresiones son adecuadas). Pablo dice que Dios “nos escogió en él [en Cristo] antes de la fundación del mundo” y nos predestinó “para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo” (Efesios 1:4–5). Con respecto a nuestra experiencia presente, dice: “Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción [hyiozesía], por el que clamamos [en nuestro propio idioma]: ¡Abba [arameo, “padre”], Padre [gr. ho patér]!” (Romanos 8:15). Somos hijos de pleno derecho, aunque aún no seamos totalmente maduros. Entonces, en el futuro, cuando dejemos a un lado la mortalidad, recibiremos “la adopción, la redención de nuestro cuerpo” (Romanos 8:23). La adopción es una realidad presente, pero se realizará de manera total en la resurrección de entre los muertos. Dios nos concede estos privilegios de familia a través de la obra redentora de su Hijo único, Aquél que no se avergüenza de llamarnos hermanos (Hebreos 2:11).


La perseverancia

Si la doctrina de la elección suscita la ira de los no creyentes, entre los creyentes la doctrina de la perseverancia hace lo mismo. Las caricaturas que fabrican los partidarios de cada uno de los diferentes puntos de vista sobre todos los demás, la mayoría de las veces no tienen base alguna en la realidad. Entre los de persuasión wesleyano-arminiana, hay algunos que insisten en que los calvinistas creen que, una vez que son salvos, ya pueden hacer cuanta cosa pecaminosa se les ocurra, con tanta frecuencia como les parezca, y con todo, seguir salvos, como si creyesen que la obra santificadora del Espíritu y de la Palabra no les afecta. Mientras tanto, hay algunos calvinistas que insisten en que los wesleyano-arminianos creen que cualquier pecado que cometan pone en peligro su salvación, de manera que “caen y salen” de la salvación cada vez que pecan, como si creyesen que el amor, la paciencia y la gracia de Dios son tan frágiles que se hacen añicos ante la más mínima presión. Toda persona que esté bíblica y teológicamente alerta reconoce la mentira en ambas caricaturas. La presencia de los extremos ha conducido a lamentables generalizaciones.
Por supuesto, debemos entender que es imposible aceptar como igualmente ciertas ambas posiciones, la calvinista y la wesleyano-arminiana. O bien la Biblia le da a la persona verdaderamente salva la seguridad de que, por muchas que sean las veces que el creyente se aparte de una vida que refleje el cristianismo bíblico, no puede apartarse de la fe, y al final no lo hará, o no lo hace. Ambas posiciones no pueden ser ciertas. Con todo, no es imposible buscar una orientación bíblica más equilibrada.
Bíblicamente, la perseverancia no significa que todo aquél que profese creer en Cristo y se convierta en miembro de una comunidad de creyentes, tenga la eternidad asegurada. En 1 Juan 2:18–19 leemos que el surgimiento de “anticristos” demuestra que “es el último tiempo. Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase que no todos son de nosotros”. Éste es un punto favorito en el que se mantienen insistiendo los calvinistas para alegar que aquéllos que “se apartan” de la fe hasta perderse, sólo eran creyentes de nombre. Algunos sostienen que Simón el mago (Hechos 8:9–24) sirve como ejemplo de este tipo de personas. Los no calvinistas no favorecen su posición a base de debilitar la fuerza de estas afirmaciones. No todos los que están en nuestras iglesias, ni todos los que dan una evidencia externa aparente de fe, son verdaderos creyentes. Jesús les dijo a algunos que afirmaban tener poderes espirituales extraordinarios (lo cual Jesús no negó) que Él nunca los había conocido (Mateo 7:21–23). Estas declaraciones no tienen el propósito de desatar el miedo en el corazón de un creyente sincero y de corazón sencillo, sino el de advertir a aquéllos que dependen de la actuación externa para sentir seguridad en cuanto a la salvación.
Bíblicamente, la perseverancia se refiere a la operación continua del Espíritu Santo, por medio de la cual será completada la obra de Dios que fue comenzada en nuestro corazón (Filipenses 1:6). Da la impresión de que nadie, cualquiera que sea su orientación teológica, debería poner objeciones a una afirmación así, y quisiéramos que las cosas pudiesen terminar en este punto. Sin embargo, a la luz de la necesidad de tratar de hacer una exégesis íntegra de la Biblia, este deseo se vuelve imposible. ¿Qué dice la Biblia concretamente en cuanto a este asunto?
Hay un importante apoyo en el Nuevo Testamento para el punto de vista calvinista. Jesús no perderá nada de cuanto Dios le ha dado (Juan 6:38–40). Las ovejas nunca perecerán (10:27–30). Dios siempre escucha las oraciones de Jesús (11:42), y Él oró para que el Padre mantuviera salvaguardados y protegidos a sus seguidores (17:11). Es Cristo quien nos guarda (1 Juan 5:18). Nada nos separará del amor de Dios (Romanos 8:35–39). El Espíritu Santo en nosotros es el sello y la garantía de nuestra redención futura (2 Corintios 1:22; 5:5; Efesios 1:14). Dios guarda lo que ponemos bajo su custodia (2 Timoteo 1:12). Él puede salvar para todos los tiempos a aquéllos que crean (Hebreos 7:24–25). Su poder nos guarda (1 Pedro 1:5). Dios en nosotros es mayor que todo cuanto haya fuera de nosotros (1 Juan 4:4). ¡Qué seguridades tan grandes! Ningún creyente puede ni debe vivir sin ellas. Si fuera esto todo cuanto el Nuevo Testamento dice, la posición del calvinismo permanecería segura.
Sin embargo, hay algo más. Los wesleyano-arminianos aceptan de buen grado la fuerza y seguridad expresadas en los pasajes anteriores. Sin embargo, parece que los calvinistas acuden a veces a giros y vueltas exegéticos y hermenéuticos para evitar las implicaciones de otros pasajes del Nuevo Testamento. La apostasía, no simplemente formal, sino real, es posible (Hebreos 6:4–6; 10:26–31). La palabra griega apostasía, “apostasía”, “rebelión”, procede del verbo afístemi, “dejar”, “marcharse”, que conlleva la idea de apartarse del lugar donde uno se encontraba. Millard Erickson dice: “El escritor … está pensando en una situación hipotética … Jesús (Juan 10:28) nos está diciendo lo que sucederá; esto es, que sus ovejas no perecerán. Entonces, podemos entender que la Biblia lo que dice es que podríamos caer, pero que, por medio del poder preservador de Cristo, no caeremos.”
Si es posible que suceda, ¿por qué es sólo hipotéticamente posible? Erickson y la mayor parte de los calvinistas citan Hebreos 6:9 como evidencia: “Pero en cuanto a vosotros, oh amados, estamos persuadidos de cosas mejores”. Esta justificación resulta débil a la luz de Hebreos 6:11–12: “Pero deseamos que cada uno de vosotros muestre la misma solicitud hasta el fin, para plena certeza de la esperanza, a fin de que no os hagáis perezosos, sino imitadores de aquellos que por la fe y la paciencia heredan las promesas.” La perseverancia en la fe y la práctica hace seguras la esperanza y la herencia. ¿Es realmente posible interpretar Hebreos 10:26–31, aun a pesar del versículo 39, de una manera tal que lleguemos a la conclusión de que sólo se refiere a una posibilidad lógica, pero no real?
Para darle mayor fuerza a este alegato, presentamos una advertencia de Jesús: “El amor de muchos se enfriará. Mas el que persevere hasta el fin, éste será salvo” (Mateo 24:12–13). Él mismo afirma que mirar atrás nos hace no aptos para el reino de Dios (Lucas 9:62), y nos dice: “Acordaos de la mujer de Lot” (Lucas 17:32). También indica que si alguna persona no permanece en Él, será echada fuera (Juan 15:6; véase Romanos 11:17–21; 1 Corintios 9:27). Pablo dice que podemos apartarnos de Cristo y caer de la gracia (Gálatas 5:4); que algunos han naufragado en su fe (1 Timoteo 1:19); que algunos abandonarán (gr. afístemi) la fe (1 Timoteo 4:1); y que “si le negáremos, él también nos negará” (2 Timoteo 2:12). El escritor de Hebreos habla de “su casa [de Dios], la cual somos nosotros, si retenemos firme hasta el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza” (3:6), y de que debemos asegurarnos de que ninguno de nosotros tenga “corazón malo de incredulidad para apartarse [gr. afistámai] del Dios vivo” (3:12), y dice que “somos hechos participantes de Cristo, con tal que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio” (3:14).
Pedro habla de la suerte de aquéllos que han “escapado de las contaminaciones del mundo, por el conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo” y “enredándose otra vez en ellas son vencidos.” Dice que “su postrer estado viene a ser peor que el primero. Porque mejor les hubiera sido no haber conocido el camino de la justicia, que después de haberlo conocido, volverse atrás del santo mandamiento que les fue dado. Pero les ha acontecido lo del verdadero proverbio: El perro vuelve a su vómito, y la puerca lavada a revolcarse en el cieno” (2 Pedro 2:20–22).
Juan dice que la vida eterna no es posesión del creyente, independientemente de poseer a Cristo (1 Juan 5:11–12). El Padre “ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo”, en el mismo sentido en que el propio Padre tiene vida por derecho propio y por naturaleza (Juan 5:26). Eso no nos lo ha concedido a nosotros. La vida eterna es la vida de Cristo en nosotros, y sólo la tendremos mientras estemos “en Cristo”.
Al manejar estas advertencias como esencialmente hipotéticas para un verdadero creyente, los calvinistas utilizan diversas ilustraciones. Erickson se refiere a los padres que temen que su hijo salga corriendo a la calle y lo atrepelle un automóvil. Tienen dos opciones. Construir un vallado, de manera que le sea físicamente imposible al niño salir del patio. Sin embargo, esto restringiría la libertad del niño. La otra posibilidad es advertir a su hijo sobre lo peligroso que es salir corriendo a la calle. En ese caso, el niño podría salir corriendo a la calle, pero no lo va a hacer. No obstante, si los autos, esto es, los peligros, no existen realmente y el niño lo sabe, ¿puede funcionar realmente la advertencia para detenerlo?
Veamos otra analogía. Digamos que vamos en automóvil por una carretera de noche. Cada pocos kilómetros pasamos carteles de advertencia. Nos alertan sobre una curva pronunciada que hay delante, un puente que se ha caído, rocas que se pueden desprender, un camino estrecho y lleno de curvas, una fuerte diferencia de niveles en la carretera, una carretera en construcción, etc. ¿Qué vamos a pensar? Que ha pasado por allí un bromista O un necio. ¿De qué manera son advertencias, si no corresponden con la realidad?
Los calvinistas alegan que tienen la seguridad de la salvación debido a su posición, mientras que los wesleyano-arminianos no lo hacen. ¿Es realmente así? En vista de pasajes como los capítulos 6 y 10 de Hebreos, y todos los demás citados, ¿cómo pueden afirmar los calvinistas que tienen una seguridad mayor que los arminianos? ¿Cómo pueden estar seguros de que forman parte del grupo de los elegidos, mientras no hayan llegado al cielo? Si es posible estar tan cerca del reino de Dios como lo describen la carta a los Hebreos, 2 Pedro y Mateo 7:22, y aun así, no estar “dentro” del reino de Dios, ¿de dónde procede esa seguridad mayor? En realidad, la seguridad es la que les da a todos los verdaderos creyentes el Espíritu Santo que vive en nosotros, de que por gracia, por medio de la fe, estamos en Cristo, quien es nuestra redención y justicia, y puesto que estamos en Él, estamos seguros. Esto se aplica a todos, seamos calvinistas, o wesleyano-arminianos. Ambos están de acuerdo en que la Biblia enseña que no debemos atrevernos a caer en la presunción, ni tampoco necesitamos tener temor.


 

LOS ASPECTOS DE LA OBRA SALVADORA DE CRISTO
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Necesitamos mirar más de cerca varios aspectos de la obra salvadora de Cristo. Hay un conjunto de palabras bíblicas que la caracterizan.
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Editorial Vida

 

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