LA VICTORIA DE LA CRUZ

Recursos Bíblicos Para Crecer

LA VICTORIA DE LA CRUZ

LA SALVACIÓN DE LOS PECADORES

MOVIDO POR LA PERFECCIÓN DE SU SANTO AMOR,  Dios en Cristo nos sustituyó ocupando el lugar de nosotros los pecadores. Esto es lo central de la cruz de Cristo.
 ¿Para qué ocupó Dios nuestro lugar y llevó sobre sí nuestro pecado? ¿Qué fue lo que obtuvo mediante este sacrificio de sí mismo, mediante esta sustitución?

El Nuevo Testamento ofrece tres respuestas principales a estos interrogantes. Pueden sintetizarse en las palabras ‘salvación’, ‘revelación’ y ‘conquista’. Lo que Dios en Cristo hizo en la cruz es rescatarnos, darse a conocer y vencer al mal. En este capítulo centraremos la atención en el tema de la salvación por medio de la cruz.
Sería difícil exagerar la magnitud de los cambios que se han operado como resultado de la cruz, tanto en Dios como en nosotros, especialmente en lo que se refiere al trato de Dios con nosotros y a nuestra relación con él. Cuando Cristo murió y fue resucitado de la muerte, amaneció un nuevo día, comenzó un tiempo nuevo.
Este nuevo día es ‘el día de salvación’ (2 Corintios 6:2) y las bendiciones de ‘una salvación tan grande’ (Hebreos 2:3) son tan ricas y variadas que no resulta fácil definirlas. Se requieren varias figuras para representarlas. La iglesia de Cristo se representa en las Escrituras como su esposa y su cuerpo, las ovejas del rebaño de Dios, los pámpanos de su vid, su nueva humanidad, su familia, el templo del Espíritu Santo, y columna y baluarte de la verdad. Así también la salvación de Cristo se ilustra mediante las imágenes que ofrecen términos como ‘propiciación’, ‘justificación’, y ‘reconciliación’, asuntos que constituirán el tema de este capítulo. Las imágenes de la iglesia son visualmente incompatibles. no se puede pensar en el cuerpo y en la esposa de Cristo simultáneamente. Aun así, subyace a todas ellas la realidad de que Dios está llamando y separando a un pueblo para sí. Las imágenes de la salvación son igualmente incompatibles. las palabras justificación y redención evocan respectivamente los divergentes mundos de la ley y el comercio. No obstante, subyace a todas ellas la realidad de que Dios en Cristo llevó nuestro pecado y murió nuestra muerte para librarnos del pecado y de la muerte. Las imágenes son auxiliares indispensables para que el ser humano entienda la doctrina. Y lo que ellas transmiten, porque provienen de Dios, es cierto. Con todo, no debemos deducir de esto que el haber comprendido las imágenes significa que hemos agotado el significado de la doctrina. Más allá de las imágenes de la expiación se encuentra el misterio de la expiación. Presiento que vamos a explorar durante la eternidad las profundas maravillas de la redención.
‘Imágenes’ de la salvación (o de la expiación) es una expresión más adecuada que ‘teorías’. Generalmente las teorías son conceptos abstractos y especulativos, mientras que las imágenes bíblicas de los logros de la expiación de Cristo son figuras concretas y pertenecen a los datos de la revelación. No son explicaciones alternativas de la cruz; no nos ofrecen una gama de la cual podemos elegir a nuestro gusto sino aspectos mutuamente complementarios, cada uno de los cuales contribuye en una parte vital al todo. En cuanto a las imágenes que cada término evoca, la ‘propiciación’ nos lleva a los ritos en el santuario, la ‘redención’ a las transacciones en el mercado, la ‘justificación’ a lo que ocurre en los tribunales judiciales, y la ‘reconciliación’ a las experiencias en el hogar o en la familia. Lo que yo sostengo es que la ‘sustitución’ no es una ‘teoría’ o una ‘imagen’ más que se puede ubicar a la par de las otras, sino más bien el fundamento de todas ellas, sin la cual cada una de ellas carece de sustento. Dios en Cristo murió en nuestro lugar. Si no fuera así no podría haber propiciación, ni redención, ni justificación, ni reconciliación. Además, la vida de todas las imágenes comienza en el Antiguo Testamento, pero se elaboran y enriquecen en el Nuevo, particularmente al ser relacionadas directamente con Cristo y la cruz.

LA VICTORIA DE LA CRUZ


La propiciación

Los cristianos occidentales de habla hispana están muy familiarizados con el lenguaje de la ‘propiciación’ en relación con la muerte de Cristo, por cuanto la versión de Reina Valera, con la cual se han criado, contiene tres afirmaciones explícitas en torno a ella, de la pluma de Pablo.

… Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre.
Romanos 3:24–25

Y Juan.

… abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo. Y él es la propiciación por nuestros pecados.
1 Juan 2:1–2

En esto consiste el amor. no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados.
1 Juan 4:10

Pero aunque estén familiarizados con el concepto, esto no significa, necesariamente, que se sientan cómodos con el mismo. ‘Propiciar’ a alguien alude a apaciguarlo o pacificar su ira. ¿Significa, entonces, que Dios se enoja? Si así fuera, ¿pueden las ofrendas o los ritos mitigar su enojo? ¿Acepta Dios el soborno? Estos son conceptos que suenan paganos más que cristianos. Podemos entender que los animistas primitivos consideraran indispensable aplacar la ira de los dioses, los espíritus o los antepasados, pero ¿son dignas del Dios cristiano tales nociones? ¿Acaso no deberíamos haber madurado lo suficiente como para haberlas superado? En particular, ¿realmente hemos de creer que por su muerte Jesús propició la ira del Padre, induciéndolo a abandonarla y en cambio a prodigarnos su favor?
Rechazamos, por cierto, los conceptos vulgares sobre ira, sacrificio y propiciación. No pertenecen a la religión del Antiguo Testamento, y menos a la del Nuevo. Pero esto no significa que no exista ningún concepto bíblico en relación con ellos. Lo que se nos revela en las Escrituras es una doctrina pura (de la que ha sido expurgada la vulgaridad pagana) de la santa ira de Dios, de su amoroso sacrificio de sí mismo en Cristo y de su iniciativa destinada a desviar su propia ira. Resulta obvio que la ‘ira’ y la ‘propiciación’ (el apaciguamiento de la ira) van juntas. Cuando la ira ha sido purgada de ideas indignas, entonces la propiciación también es purgada de igual manera. Lo opuesto también es cierto. Los que no pueden aceptar la idea de la ira de Dios repudian todo concepto de la propiciación. Aquí, por ejemplo, tenemos lo que piensa el profesor A. T. Hanson. ‘Si se piensa en la ira como una actitud de Dios, no se puede evitar alguna teoría de la propiciación. Pero en el Nuevo Testamento no se dice nunca que la ira sea propiciada, porque no se la concibe con una actitud de Dios.’
Es esta incomodidad con las doctrinas de la ira y la propiciación lo que ha llevado a algunos teólogos a volver a examinar el vocabulario bíblico. Se han concentrado en un grupo de palabras en particular, que la versión de Reina Valera tradujo en términos de ‘propiciación’, a saber el sustantivo hilasmos (1 Juan 2:2; 4:10), el adjetivo hilastērios (Romanos 3:25, donde quizá se usa como sustantivo) y el verbo hilaskomai (Hebreos 2:17; también Lucas 18:13 en voz pasiva, que quizá tendría que traducirse ‘ser propiciado—o propicio—a mí, pecador’).


¿Quién es propiciado. Dios o el ser humano?

La cuestión crucial está en resolver si el objeto de la acción expiatoria es Dios o el hombre. En el primer caso, la palabra apropiada es ‘propiciación’ (apaciguar a Dios); en el segundo, la palabra acertada es ‘expiación’ (resolver la cuestión del pecado y la culpa).
El teólogo británico que inició este intento de reinterpretación fue C. H. Dodd. He aquí su comentario sobre Romanos 3:25. ‘El significado que transmite … es el de la expiación, no el de la propiciación. La mayoría de los traductores y comentaristas están equivocados.’ Este autor expresa una opinión similar en relación con 1 Juan 2:2, a saber la de que la traducción ‘propiciación por nuestros pecados’ es ilegítima aquí y en otras partes. C. H. Dodd era director de los equipos que produjeron la New English Bible (Nueva Biblia Inglesa), de la cual el Nuevo Testamento se publicó en 1961. No es de sorprender que su punto de vista se reflejara en la traducción de los versículos mencionados. Romanos 3:25 se traduce en la versión de Dodd ‘Dios lo destinó para que fuera el medio de expiar el pecado por su muerte sacrificial’ (ver VM ‘a quien Dios ha propuesto como sacrificio expiatorio, por medio de la fe en su sangre’; RVA ‘Dios le ha puesto a él como expiación por la fe en su sangre’). En 1 Juan 2:2 y 4:10 la frase clave se traduce ‘él mismo es el remedio para la corrupción de nuestros pecados’ (ver RVA ‘él es la expiación por nuestros pecados’). La RSV, cuyo Nuevo Testamento se publicó unos años antes (1946), tiene ‘expiación’ en los tres versículos (así NBE).
El argumento de C. H. Dodd, desarrollado con su acostumbrada erudición, era lingüístico. Reconocía que en el griego pagano (tanto el clásico como el popular) el significado normal del verbo hilaskomai era ‘propiciar’ o ‘aplacar’ a una persona ofendida, especialmente a una deidad. Pero sostenía que este no era su significado en el judaísmo helenístico, como lo demuestra la Septuaginta (LXX), o, para el caso, el Nuevo Testamento. Afirmaba que en la LXX kipper (el verbo hebreo correspondiente a ‘expiar’) se traducía a veces por palabras griegas distintas de hilaskomai, que significan ‘purificar’ o ‘cancelar’; que hilaskomai en la LXX traduce a veces otras palabras hebreas distintas de kipper, que significan ‘limpiar’ o ‘perdonar’; y que cuando ‘hilaskomai’ efectivamente traduce kipper el significado es expiación o remoción de la corrupción. Así es como lo resume. ‘El judaísmo helenístico, representado por la LXX, no considera lo cúltico como un medio para pacificar el descontento de la deidad, sino como un medio para librar al hombre del pecado.’5 De hecho, se creía generalmente en la antigüedad que ‘la realización de ritos prescritos … tenían el valor, por así decirlo, de un poderoso desinfectante’. Por consiguiente, concluye, las menciones neotestamentarias del grupo de palabras relacionadas con hilaskomai se deberían interpretar de la misma manera. Con su cruz, Jesucristo expió el pecado; no propició a Dios.
La reconstrucción que hizo el profesor Dodd, si bien fue aceptada por muchos de sus contemporáneos y sucesores, fue sometida a una rigurosa crítica por otros, en particular por el doctor Leon Morris y el doctor Roger Nicole.8 Ambos demostraron que las conclusiones de Dodd se debían a pruebas incompletas o a deducciones dudosas. Por ejemplo, su apreciación del significado del grupo hilaskomai en el judaísmo helenístico no hace referencia alguna a los libros de los Macabeos, aun cuando estos pertenecen a la LXX y contienen varios pasajes que hablan de evitar ‘la ira del Todopoderoso’; tampoco cita Dodd los escritos de Josefo y de Filón, aun cuando en ellos, como lo demuestra Friedrich Büchsel, prevalece el significado de ‘aplacar’.9 En cuanto al entendimiento neotestamentario de estas palabras, F. Büchsel señala lo que C. H. Dodd pasa por alto, el hecho de que tanto en la 1 Carta de Clemente (fines del primer siglo) como en el Pastor de Hermas (comienzos del segundo) hilaskomai se usa claramente para propiciar a Dios. Luego entonces, para que la teoría de C. H. Dodd acerca del uso de la LXX y el Nuevo Testamento fuera correcta, tendría que sostener que ‘forman una especie de isla lingüística con pocos precedentes en épocas anteriores, poca confirmación de los contemporáneos, y sin seguidores en años posteriores’.10
No podemos sino afirmar que Dodd estaba equivocado. Incluso en el canon del Antiguo Testamento hay numerosos casos en los cuales kipper y hilaskomai se usan en cuanto a propiciar la ira ya sea de los hombres (como cuando Jacob pacificó a Esaú con presentes y cuando un sabio apacigua la ira de un rey) o de Dios (como cuando Aarón y Finees desviaron la ira de Dios que pendía sobre los israelitas12). Incluso en pasajes donde la traducción natural es ‘hacer expiación por el pecado’, con frecuencia el contexto contiene menciones explícitas de la ira de Dios, lo cual implica que el pecado humano puede ser expiado únicamente desviando la ira divina. Estos casos, señala Roger Nicole, son consecuentes con ‘el uso predominante en el griego clásico y en la koinē, en Josefo y Filón, en los escritores patrísticos y en los Macabeos’. La conclusión de Leon Morris en relación con el Antiguo Testamento es la de que, si bien hilaskomai ‘es una palabra compleja, [sin embargo] la desviación de la ira parecería representar un persistente sustrato de significado sobre el cual se pueden explicar naturalmente todos los usos’.
Lo mismo vale para las menciones neotestamentarias. La descripción de Jesús como el hilasmos (la propiciación) en relación con nuestros pecados (1 Juan 2:2; 4:10) podría entenderse sencillamente en el sentido de que los llevó o los canceló. Pero también se lo menciona como nuestro ‘abogado … para con el Padre’ (2:1), lo cual implica el descontento de aquel ante quien ruega a nuestro favor. En cuanto al pasaje de Romanos 3, el contexto es determinante. Sea que traduzcamos hilastērion en el versículo 25 como ‘el lugar de la propiciación’ (es decir, el propiciatorio, como en Hebreos 9:5) o ‘el medio de la propiciación’ (es decir, un sacrificio propiciatorio), el Jesús al que así se describe es presentado por Dios como el remedio para la culpa humana universal bajo su ira, para demostrar lo cual Pablo ha requerido dos capítulos y medio. Como lo comenta acertadamente Leon Morris, ‘la ira ha ocupado un lugar tan importante en la argumentación que lleva a esta sección, que tenemos justificativos para buscar alguna expresión que indique su cancelación en el procedimiento que da como resultado la salvación’. Es cierto que en Hebreos 2:17 hilaskomai es un verbo transitivo, con ‘los pecados del pueblo’ como su objeto. Por lo tanto, puede traducirse ‘expiar’ (RV 1960, RVA, VHA) o ‘hacer expiación por’ (NIV). Sin embargo, este significado no es indubitable. En nota marginal, NIV traduce ‘que aparte la ira de Dios, quitando’ los pecados del pueblo.
Si aceptamos que la argumentación lingüística de C. H. Dodd ha perdido, o cuando menos que no se la ha podido demostrar adecuadamente, y que el grupo de palabras relacionadas con hilaskomai significa ‘propiciación’, y no ‘expiación’, todavía tenemos que decidir de qué manera representar la ira de Dios y su apartamiento. Sería fácil caricaturizarlos de modo tal que se los deseche por ridículos. Esto es lo que ha hecho William Neil en el siguiente pasaje.

La escuela teológica del ‘fuego y azufre’ se deleita en ideas tales como la de que Cristo fue sacrificado para apaciguar la ira de Dios, o de que la cruz fue una transacción legal en la cual la víctima inocente tuvo que pagar la pena por los crímenes de otros, la propiciación de un Dios severo. Vale la pena notar que estas ideas no encuentran apoyo alguno en Pablo. Estas nociones ingresaron en la teología cristiana por el camino de las mentalidades legalistas de los eclesiásticos medievales, y no pertenecen al cristianismo bíblico.


Tres aspectos en el enfoque bíblico de la propiciación

Por cierto, esto no representa al cristianismo de la Biblia en general, ni al de Pablo en particular. Es dudoso que alguien haya aceptado jamás esta tosca interpretación. Porque se trata de nociones paganas de la propiciación con apenas un barniz cristiano. Si hemos de elaborar una doctrina verdaderamente bíblica de la propiciación, será necesario distinguirla de las ideas paganas en tres puntos cruciales. se relacionan con el por qué de la necesidad de una propiciación, quién la hizo, y de qué se trataba.
Primero, la propiciación es necesaria porque el pecado despierta la ira de Dios. Esto no significa (como temen los animistas) que Dios es susceptible de perder los estribos ante la menor provocación, menos todavía que se encoleriza sin razón aparente. No hay nada caprichoso o arbitrario en cuanto al santo Dios. Además, jamás actúa en forma irascible, maliciosa, rencorosa o vengativa. Su enojo nunca es misterioso ni irracional. Jamás es impredecible, porque lo provoca el mal y solo el mal. La ira de Dios, como lo hemos considerado más plenamente en el capítulo 4, es su firme, inexorable, infatigable e intransigente antagonismo ante el mal en todas sus formas y manifestaciones. En pocas palabras, la ira de Dios está en el polo opuesto al nuestro. Lo que provoca nuestro enojo (la vanidad herida) nunca lo provoca a él. En cambio lo que provoca su ira (el mal) pocas veces nos incomoda a nosotros.
La segunda diferencia es, quién hace la propiciación. En un contexto pagano son siempre seres humanos los que procuran apartar la ira divina ya sea mediante una meticulosa realización de ritos, mediante la recitación de fórmulas mágicas o mediante el ofrecimiento de sacrificios (vegetales, animales o incluso humanos). Se considera que tales prácticas aplacan a la deidad ofendida. Pero el evangelio comienza con la clara afirmación de que nada que podamos hacer, decir, ofrecer o contribuir nosotros, puede servir para hacer compensación por nuestros pecados o apartar la ira de Dios. No hay forma de persuadir, halagar o sobornar a Dios para que nos perdone, por cuanto en realidad no merecemos otra cosa que juicio. Tampoco, como hemos visto, es cierto que Cristo mediante su sacrificio haya ‘convencido’ a Dios de que nos perdone. La iniciativa la tomó Dios mismo en su pura misericordia y gracia.
Esto estaba claro ya en el Antiguo Testamento, en el que los sacrificios se reconocían no como obras humanas sino como dones divinos. No obraban la gracia de Dios; más bien, eran provistos por un Dios de gracia con el fin de que él pudiese manifestar su gracia para con su pueblo pecador. En referencia a la sangre del sacrificio, Dios declaró. ‘Yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas’ (Levítico 17:11). Y esta verdad se reconoce más claramente aun en el Nuevo Testamento, especialmente en los principales textos sobre la propiciación. Dios mismo ‘presentó’ (RV 1977 margen), ‘puso’ (RV 1960) o ‘exhibió’ (BA) a Cristo Jesús como sacrificio propiciatorio (Romanos 3:25). No se trata de que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos amó a nosotros y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados (1 Juan 4:10). No cabe ninguna duda de que el amor de Dios es la fuente, no la consecuencia, de la expiación. Como lo expresó P. T. Forsyth, ‘la expiación no obtuvo la gracia, provino de ella’. En otras palabras, Dios no nos ama porque Cristo murió por nosotros; más bien, Cristo murió por nosotros porque Dios nos ama. Si fue la ira de Dios lo que requería la propiciación, fue el amor de Dios mismo el que obró la propiciación.
Si se puede decir que la propiciación ‘cambió’ a Dios, tengamos bien en claro que no cambió de la ira al amor o de la enemistad a la gracia, por cuanto su carácter es inalterable. Lo que la propiciación cambió fue su trato con nosotros. Como escribió P. T. Forsyth. ‘La distinción que les pido que observen es entre un cambio de sentimiento y un cambio de trato … Los sentimientos de Dios hacia nosotros nunca necesitaron cambiar. Pero la forma de tratarnos por parte de Dios (la relación práctica de Dios con nosotros), eso sí tenía que cambiar.’ Dios nos perdonó y nos recibió en su seno nuevamente.
Queda un tercer aspecto en el que la doctrina bíblica de la propiciación se diferencia de los conceptos paganos al respecto. en qué consistía el sacrificio propiciatorio en la cruz. No se trataba ni de un animal, ni de un vegetal ni de un mineral. No era una cosa, sino una persona. Más aun, la persona que Dios ofreció no era alguna otra persona, ya fuese un ser humano o un ángel, o incluso su Hijo considerado como alguien distinto o externo a sí mismo. En la cruz Dios se ofreció a sí mismo. Al dar al Hijo, se estaba dando a sí mismo. Como escribió repetidamente Karl Barth, ‘era el Hijo de Dios, es decir, Dios mismo’.

El hecho de que se trataba del Hijo de Dios, que Dios mismo ocupó nuestro lugar en el Gólgota y de este modo nos libró de la ira y el juicio divinos, revela en primer lugar la plena implicancia de la ira de Dios, de su justicia condenatoria y punitiva. [Además], dado que fue el Hijo de Dios, es decir Dios mismo quien ocupó nuestro lugar el viernes santo, la sustitución pudo ser efectiva y pudo lograr nuestra reconciliación con el Dios justo … Solo Dios, nuestro Señor y Creador, pudo obrar como fiador por nosotros, pudo ocupar nuestro lugar, pudo experimentar la muerte eterna en lugar de nosotros como consecuencia de nuestro pecado, de tal modo que fue experimentada y vencida definitivamente.

Y todo esto, aclara Barth, era expresión no solo de la santidad y la justicia de Dios, sino de ‘las perfecciones del amor divino’, más todavía del ‘santo amor’ de Dios.
Luego entonces, Dios mismo ocupa el centro de nuestra respuesta a las tres preguntas en torno a la propiciación divina. Es Dios mismo quien en su santa ira tiene que ser propiciado, Dios mismo quien en su santo amor se ocupó de llevar a cabo el acto propiciatorio, y Dios mismo quien, en la persona de su Hijo, murió como propiciación por nuestros pecados. Así, Dios tomó su propia iniciativa amorosa para apaciguar su propia ira justa. Él la llevó sobre sí, en su propio Hijo, cuando ocupó nuestro lugar y murió por nosotros. No hay crudeza aquí que pueda evocar el ridículo, solo la profundidad del santo amor que evoca nuestra adoración.
Al procurar de este modo defender y restablecer la doctrina bíblica de la propiciación, no tenemos la intención de negar la doctrina bíblica de la expiación. Si bien debemos resistir todo intento de remplazar la propiciación por la expiación, aceptamos de buen grado todo intento de considerarlas como aspectos de la salvación que van juntos. Así F. Büchsel escribió que ‘hilasmos … es la acción en la cual Dios es propiciado y el pecado es expiado’. El doctor David Wells lo sintetizó así.

Según el pensamiento paulino, el ser humano está alienado de Dios por el pecado y Dios está alienado del ser humano por la ira. Es en la muerte sustitutiva de Cristo que el pecado queda vencido y la ira apartada, de modo que Dios puede contemplar sin desagrado al hombre y a la mujer, quienes a su vez pueden mirar a Dios sin temor. El pecado es expiado y Dios es propiciado.


La redención

Pasamos ahora de la ‘propiciación’ a la ‘redención’. Al procurar comprender el éxito de la cruz, las imágenes se trasladan del atrio del templo al mercado, de la esfera ceremonial a la esfera comercial, de los ritos religiosos a las transacciones empresariales. En el nivel más básico ‘redimir’ es comprar o recuperar por compra, ya sea como adquisición o como rescate. Inevitablemente, entonces, se pone el énfasis de la imagen de la redención en nuestro lamentable estado de pecado —más bien nuestro cautiverio— que hizo necesario un acto de rescate divino. La ‘propiciación’ se centra en la ira de Dios que fuera aplacada por la cruz; la ‘redención’, en la angustiosa situación de los pecadores, de la cual fuimos rescatados por la cruz.
Por otra parte, ‘rescate’ es la palabra apropiada. Las palabras griegas lytroō (traducida generalmente ‘redimir’) y apolytrōsis (‘redención’) se derivan de lytron (‘rescate’ o ‘precio de liberación’), que era un término casi técnico en el mundo antiguo para la adquisición o manumisión de un esclavo. Como escribió Leon Morris, en vista del ‘invariable uso de los autores profanos’, a saber que este grupo de vocablos se refiere a ‘un proceso que comprende la liberación mediante pago de un precio de rescate’, a menudo muy costosa, no tenemos libertad para diluir su significado convirtiéndola en una liberación difusa e incluso barata. Hemos sido ‘rescatados’ por Cristo, no solamente ‘redimidos’ o ‘liberados’ por él. B. B. Warfield tenía razón cuando señaló que ‘asistimos a los funerales de una palabra. Es triste verificar la muerte de cualquier cosa digna, incluso de un vocablo digno. Pero lo cierto es que hay palabras dignas que se mueren, como cualquier otra cosa digna, si no nos ocupamos de cuidarlas’. Más triste aun es ‘que mueran en el corazón de los hombres las cosas que las palabras representan’. Se refería a la pérdida, por parte de los de su generación, de un sentido de gratitud para con aquel que pagó nuestro rescate.
En el Antiguo Testamento la propiedad, los animales, las personas y la nación eran todos ‘redimidos’ mediante el pago de un precio. Estaba legislado el derecho (incluso el deber) de representar el papel de ‘pariente redentor’ y recuperar mediante la compra una propiedad que había sido enajenada, con el objeto de conservarla en la familia o tribu. Tenemos, por ejemplo, los casos en que actuaron Booz y Jeremías. En cuanto a los animales, los machos primogénitos de todo el ganado pertenecía por derecho a Yahvéh; los asnos y los animales impuros, sin embargo, podían ser redimidos (es decir recuperados por compra) por el dueño. En el caso de individuos israelitas, cada uno tenía que pagar ‘el rescate de su persona’ en la época del censo nacional; los varones primogénitos (quienes desde la primera pascua pertenecían a Dios), especialmente los que sobrepasaban el número de los levitas que los remplazaban, tenían que ser redimidos; el dueño de un toro notoriamente peligroso, que acorneara a un hombre y lo matara, debía ser muerto, a menos que se redimiese la vida del hombre mediante una multa adecuada; y un israelita pobre obligado a venderse a sí mismo como esclavo podía posteriormente ya sea redimirse él mismo o ser redimido por un pariente. En todos estos casos de ‘redención’ había una intervención decisiva y costosa. Alguien pagaba el precio necesario para liberar la propiedad de su embargo, a los animales de ser sacrificados, a las personas de la esclavitud e incluso de la muerte.
El concepto se aplicaba aun a la nación. El vocabulario de la redención se usaba para describir la liberación de Israel por parte de Yahvéh tanto de la esclavitud en Egipto como del exilio en Babilonia.29 Pero en este caso, dado que el redentor no era un ser humano sino Dios mismo, ¿podemos seguir sosteniendo que ‘redimir’ es ‘rescatar’? ¿Qué precio pagó Yahvéh para redimir a su pueblo? El obispo B. F. Westcott parece haber sido el primero en sugerir una respuesta. “La idea del ejercicio de una fuerza poderosa, la idea de que la ‘redención’ cuesta mucho, está presente en todas partes.” Warfield amplió este concepto. ‘Cuando se alude a la redención de Egipto, ocupa un lugar central la idea de que fue efecto de una gran inversión de poder divino y que, en ese sentido, costó mucho. Esta parece constituir la idea central que se procuraba transmitir.’31 Porque Dios redimió a Israel ‘con brazo extendido’ y ‘con mano poderosa’. Llegamos a la conclusión de que la redención siempre comprende el pago de un precio, y de que la redención de Israel por parte de Yahvéh no fue una excepción. Incluso aquí, resume Warfield, ‘se preserva la concepción del pago de un precio que está intrínseca en [el verbo] lutrousthai … Una redención sin que se pague un precio es una transacción tan anómala como una venta sin la mediación de dinero’.


Tres énfasis de la redención en el Nuevo Testamento

Cuando llegamos al Nuevo Testamento y consideramos su enseñanza acerca de la redención, nos damos cuenta de inmediato que hay cambios. Sigue entendiéndose que quienes necesitan redención se encuentran en una situación tan lamentable que pueden ser redimidos solamente mediante el pago de un precio. Pero ahora la situación es moral más que material, y el precio es la muerte expiatoria del Hijo de Dios. Esto resulta evidente en el famoso dicho de Jesús sobre el rescate, de carácter fundacional para la doctrina neotestamentaria de la redención. ‘El Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos’ (Marcos 10:45). Las imágenes suponen que nos encontramos en una esclavitud de la que solo el pago de un rescate puede liberarnos, y que el rescate es nada menos que la vida del propio Mesías. Nuestra vida está enajenada; en cambio su vida será sacrificada. F. Büchsel seguramente tiene razón al decir que las palabras de Jesús ‘indudablemente implican la sustitución’. Esto queda claro por la combinación de los dos adjetivos en la expresión griega antilytron hyper pollōn (literalmente, ‘un rescate en lugar de y por amor a muchos’). ‘La muerte de Jesús significa que le ocurre a él lo que debería haberles ocurrido a muchos. En consecuencia él ocupa el lugar de ellos.’ Una expresión paralela (quizá eco de aquella) aparece en 1 Timoteo 2:5–6. ‘Jesucristo … se dio a sí mismo en rescate por todos.’
Resulta instructivo que el historiador judío Josefo usara lenguaje similar cuando describió la visita del general romano Craso al templo de Jerusalén en el 54–53 a.C., decidido a saquear el santuario. Un sacerdote llamado Eleazar, guardián de los tesoros sagrados, le dio una gran barra de oro (cuyo valor era de 10.000 siclos) a modo de lytron anti pantōn, ‘rescate a cambio del todo’. Es decir, la barra de oro fue ofrecida para sustituir los tesoros del templo.
¿Cuál es, en primer lugar, la lamentable situación humana, de la que no podemos evadirnos y que hace necesario que seamos redimidos? Hemos visto que en el Antiguo Testamento las personas eran redimidas de una variedad de situaciones sociales graves tales como deudas, cautividad, esclavitud, exilio y eventual ejecución. De lo que Cristo nos ha rescatado es de una esclavitud moral. Esta se describe unas veces como nuestras ‘transgresiones’ o ‘pecados’ (por cuanto en dos versículos claves ‘redención’ es sinónimo de ‘el perdón de pecados’), otras como ‘la maldición de la ley’ (a saber el juicio divino que pronuncia contra los que quebrantan la ley),37 y otras más como la ‘vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestros padres’. Con todo, ni siquiera la liberación de estos cautiverios completa nuestra redención.
Hay algo más todavía, por cuanto Cristo ‘se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad’, para liberarnos de todos los estragos de la caída. Esto es algo que aún no hemos experimentado. En el Antiguo Testamento, si bien el pueblo de Dios había sido redimido de sus exilios egipcio y babilónico, no obstante seguían esperando la promesa de una redención más plena, anticipando la redención de Jerusalén. Así también el pueblo de Dios en el Nuevo Testamento, si bien ya ha sido redimido de la culpa y el juicio, sigue esperando ‘el día de la redención’ cuando hemos de ser hechos perfectos. Aquí estará incluida ‘la redención de nuestro cuerpo’. Entonces, toda la creación que gime al unísono será liberada de su esclavitud a la corrupción y compartirá la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Mientras tanto, el Espíritu Santo que mora en nosotros es el sello, la garantía y las primicias de nuestra final redención.41 Solo entonces Cristo nos habrá redimido (como también al universo) de todo pecado, dolor, inutilidad y corrupción.
Segundo, habiendo considerado la lamentable situación de la que hemos sido redimidos, es preciso que consideremos el precio con el cual hemos sido redimidos. El Nuevo Testamento nunca exagera las imágenes hasta el punto de indicar a quién se le pagó el rescate, pero no nos deja con dudas acerca del precio, que fue la persona de Cristo. Para comenzar, estaba el costo de la encarnación, de ingresar a nuestra condición o estado con el fin de alcanzarnos. Se nos dice que Dios envió a su Hijo, ‘nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley’ (Gálatas 4:4–5). Jeremias se pregunta si Pablo estaba aludiendo al ‘dramático acto de ingresar en la esclavitud con el fin de redimir a un esclavo’, así como la entrega del cuerpo para ser quemado (1 Corintios 13:3) podría referirse al hecho de ser ‘señalado con la marca del esclavo’. Más allá de la encarnación, sin embargo, se encontraba la expiación. Para cumplirla se dio ‘a sí mismo’ (1 Timoteo 2:6; Tito 2:14) o entregó su ‘vida’ (su psychē, Marcos 10:45), muriendo bajo la maldición de la ley para redimirnos de ella (Gálatas 3:13).
Sin embargo, cuando se indica el gran precio pagado por Cristo para rescatarnos, la expresión más común empleada por los escritores del Nuevo Testamento no fue ‘sí mismo’, ni su ‘vida’ sino su ‘sangre’. ‘Fuisteis rescatados … no con cosas corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación’, escribió Pedro en su primera carta (1:18–19). Por su parte, el escritor de la Carta a los Hebreos, empapado como lo estaba en las imágenes sacrificiales, enfatizó el hecho de que Cristo fue víctima a la vez que sacerdote, ya que ‘por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo’.
Pero ¿qué significa la ‘sangre’ de Cristo? Todos los entendidos están de acuerdo en que alude a su muerte, pero ¿en qué sentido? Escogiendo la triple aseveración en Levítico 17:11–14 de que ‘la vida de la carne en la sangre está’ o ‘todo ser vive por la sangre que está en él’ (DHH), y la declaración aun más directa de Deuteronomio 12:23 de que ‘la sangre es la vida’, teólogos británicos elaboraron una teoría extrañamente popular a fines del siglo pasado. Según esta opinión, la sangre de Cristo no representa su muerte sino su vida, vida que se libera mediante la muerte y de este modo está disponible para nosotros. Vincent Taylor, C. H. Dodd, y aun P. T. Forsyth estaban entre los que elaboraron esta idea. Sin embargo, su origen se remonta generalmente al obispo B. F. Westcott en su Commentary on the Epistles of John (Comentario a las Epístolas de Juan), publicado en 1883, en el cual escribió.

Mediante la efusión de la sangre la vida que estaba en ella no fue destruida, aunque fue separada del organismo al que anteriormente daba vida … De esta manera dos ideas inconfundibles estaban incluidas en el sacrificio de la víctima, la muerte de una víctima por el derramamiento de su sangre, y la liberación, por así decirlo, del principio de vida que lo había vivificado, de modo que esta vida quedó disponible para otro fin.

Precisamente la sangre de Cristo fue primero su propia vida entregada por nosotros y luego entregada a nosotros.
En su comentario posterior sobre la Epístola a los Hebreos, Westcott seguía enseñando el mismo concepto. La sangre es vida ‘considerada como todavía viviente’, y ‘la sangre vertida es la energía … puesta a disposición de otros’.
James Denney rechazó enfáticamente esta tesis. En 1902, en su libro The death of Christ (La muerte de Cristo) animó a sus lectores a no adoptar ‘el extraño capricho que fascinó a Westcott’, quien distinguió en la sangre de Cristo entre su muerte y su vida, su sangre derramada y ofrecida, su vida entregada a muerte y liberada por los seres humanos. ‘Me aventuro a decir’, continuó, ‘que jamás una fantasía más infundada obsesionó y perturbó la interpretación de parte alguna de las Escrituras’ (p. 149).
En 1948 se publicó la excelente monografía de Alan Stibb titulada The meaning of the word ‘blood’ in Scripture (El significado del término ‘sangre’ en las Escrituras), que tendría que haber dado por tierra con esta teoría para siempre. Stibb hace un exhaustivo examen de las menciones del término ‘sangre’ tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y no encuentra ninguna dificultad para demostrar que se trata de ‘una palabra simbólica para muerte’. Por cierto que ‘la sangre es la vida de la carne’. Pero ‘esto significa que si se separa la sangre de la carne, sea en el hombre o en los animales, la vida física presente en la carne llegará a su fin. La sangre derramada, representa, por consiguiente, no la liberación de vida de la carga de la carne, sino la terminación de la vida en la carne. Funciona como testigo de la muerte física, no como prueba de supervivencia espiritual’. Por lo tanto, la expresión ‘beber la sangre de Cristo’ no describe ‘la participación en su vida sino la apropiación de los beneficios de su vida entregada a muerte’. No podemos hacer otra cosa que llegar a la conclusión, como lo hace Stibb, con una cita tomada del artículo de Johannes Behm sobre la palabra ‘sangre’ en el diccionario de Kittel. “ ‘Sangre de Cristo’ es (igual que ‘cruz’) solo otra expresión más clara para la muerte de Cristo en su significado salvífico” o en su ‘significación redentora’.47
La imagen de la ‘redención’ ofrece un tercer énfasis. Además de la trágica situación de la cual somos redimidos, y del precio pagado para ello, llama la atención hacia la persona del Redentor, quien adquiere derechos de propiedad sobre lo que ha comprado. Así, el señorío de Jesús tanto sobre la iglesia como sobre el cristiano se atribuye al hecho de que nos compró con su propia sangre. A los presbíteros, por ejemplo, se los anima a supervisar la iglesia sobre la base de que Dios en Cristo la ha comprado con su propia sangre (Hechos 20:28). Si valía la pena que él derramase su sangre por la iglesia, ¿acaso no vale la pena que nosotros trabajemos por ella? El privilegio de servir allí lo determina el inmenso valor del precio pagado por su compra. Ese parece ser el concepto. Además, la comunidad redimida en el cielo canta una nueva canción que celebra el valor y la dignidad del Cordero.

Digno eres de tomar el libro
y de abrir sus sellos;
porque tú fuiste inmolado,
y con tu sangre nos has redimido para Dios,
de todo linaje y lengua y pueblo y nación.

Recordar que el Señor Jesucristo nos ha comprado con su sangre, y que como consecuencia nosotros le pertenecemos, debería motivarnos a la santidad, como cristianos individuales, así como motiva a los presbíteros a cumplir un ministerio fiel, y a la hueste celestial a adorar. Detectamos una nota de escándalo en la voz de Pedro cuando habla de los maestros falsos que con su desvergonzado comportamiento ‘negarán al Señor que los rescató’ (2 Pedro 2:1). Puesto que él los compró, le pertenecen. Por lo tanto, deberían reconocerlo como Señor en lugar de negarlo. El urgente llamado que nos hace Pablo cuando dice ‘huid de la fornicación’ (‘inmoralidad sexual’, NVI) tiene como base la doctrina del cuerpo humano y a quién le pertenece. Por un lado, pregunta sorprendido. ‘¿Ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?’ Y afirma. ‘Porque habéis sido comprados por precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.’ Nuestro cuerpo no solo ha sido creado por Dios y algún día será resucitado por él, sino que ha sido comprado con la sangre de Cristo y en él mora su Espíritu. Por lo tanto pertenece a Dios triplemente, por creación, por redención y porque mora en él. ¿Cómo, entonces, podemos usarlo mal, siendo que no nos pertenece? En cambio, hemos de glorificar y honrar a Dios con él, mediante la obediencia y ejerciendo control sobre él. Hemos sido comprados por Cristo, por lo cual no tenemos derecho alguno a hacernos esclavos de nadie ni de nada. Tiempo hubo en que fuimos esclavos del pecado; ahora somos esclavos de Cristo, y su servicio es la verdadera libertad.


La justificación

Las dos figuras que hemos considerado hasta aquí nos han llevado al recinto del templo (la propiciación) y al mercado (la redención). La tercera imagen (la justificación) nos llevará a los tribunales judiciales. La justificación es lo opuesto de la condenación (como en Romanos 5:18; 8:34), y ambas constituyen veredictos producidos por un juez, el cual resuelve si el acusado es culpable o no.
Hay lógica en el orden en el cual estamos analizando estos grandes vocablos que describen lo que se logró en la cruz. Inevitablemente la propiciación viene primero, porque mientras no ha sido apaciguada la ira de Dios (es decir, mientras su amor no ha encontrado la forma de apartar su enojo), no puede haber salvación alguna para los seres humanos. Luego estamos en condiciones de entender el significado de la salvación. Comenzamos en forma negativa, con la redención, o sea con nuestro rescate del espantoso cautiverio del pecado y la culpa, al elevado precio de la sangre de Cristo. La justificación es su contraparte positiva. Cierto es que algunos eruditos niegan esto. Sanday y Headlam escribieron que la justificación ‘es simplemente el perdón, el perdón gratuito’, y más recientemente Jeremias ha afirmado que ‘la justificación es perdón, nada más que perdón’.51 Por cierto que estos dos conceptos son complementarios; pero no son idénticos. El perdón anula nuestras deudas y evita la posibilidad del castigo; la justificación nos da el derecho a una posición delante de Dios como seres justos.
Los reformadores del siglo XVI, a quienes Dios iluminó para que redescubriesen el evangelio bíblico de la ‘justificación por la fe’, estaban convencidos de su capital importancia. Lutero la llamó ‘el principal artículo de toda la doctrina cristiana, que por cierto forja a los verdaderos cristianos’. Y Cranmer escribió.

Esta fe es la que enseña la Escritura; esta es la fuerte roca y fundamento de la religión cristiana; esta doctrina, todos los autores primitivos y antiguos de la iglesia de Cristo aprueban; esta doctrina promueve y presenta la verdadera gloria de Cristo, y abate la vanagloria del hombre; quienquiera que la niega no ha de ser contado como un verdadero cristiano … sino como adversario de Cristo …

Quisiera agregar una afirmación hecha por algunos evangélicos anglicanos contemporáneos.

Nos parece, al igual que a todos los evangélicos, que la justificación por la fe es el corazón y la médula, el paradigma y la esencia, de toda la economía de la gracia salvífica de Dios. Como Atlas, lleva un mundo sobre sus hombros, un pleno conocimiento evangélico del amor de Dios en Cristo para con los pecadores.

A pesar de la primordial importancia de esta verdad, ha sido objeto de mucha resistencia. Primero, están los que evidencian una fuerte antipatía hacia las categorías legales en todo lo que se refiere a la salvación. Lo hacen sobre la base de que ellas presentan a Dios como Juez y Rey, y no como Padre, y por consiguiente no pueden describir adecuadamente el trato personal que Dios tiene con nosotros, como tampoco nuestra relación personal con él. Esta objeción tendría valor si la justificación fuera la única imagen relacionada con la salvación. Pero su sabor jurídico es equilibrado por las imágenes más personales de la ‘reconciliación’ y la ‘adopción’ (en las que Dios es Padre, no Juez), temas que consideraremos en seguida.
Una segunda crítica es la de quienes intentan hacer a un lado esta doctrina por considerarla ligada a la idiosincrasia paulina, originada en su peculiar mentalidad forense. Se puede descartar sin reparos esta objeción, por cuanto lo que es de carácter paulino es apostólico y por lo tanto autorizado. De todos modos, el argumento es falso. El concepto de la justificación no es invento de Pablo. Comienza con Jesús, quien dijo que el cobrador de impuestos de su parábola ‘descendió a su casa justificado’ ante Dios, no así el fariseo (Lucas 18:14). Más todavía, eltema de la justificación aparece ya en el Antiguo Testamento, donde se predice que el siervo justo y sufriente de Dios ‘justificará … a muchos [porque] llevará sus iniquidades’ (Isaías 53:11).
Una tercera objeción proviene del catolicismo romano. Es preciso considerar las razones por las cuales el catolicismo rechaza la enseñanza de los reformadores sobre la justificación por la fe. Podríamos, sin cometer una injusticia, resumir la doctrina del Concilio de Trento bajo tres encabezamientos. lo que se relaciona con la naturaleza de la justificación, lo que la precede y la ocasiona, y lo que viene después. Primero, el Concilio enseñó que la justificación se lleva a cabo en el bautismo e incluye el perdón y la renovación. La persona bautizada queda limpia del pecado original y de los que hubiera cometido hasta ese momento, y simultáneamente es receptora de una justicia nueva y sobrenatural. Segundo, antes del bautismo la gracia divina predispone a las personas para que ‘se conviertan a su propia justificación mediante un libre asentimiento a esa gracia, a la vez que cooperando con ella’. Tercero, los pecados posteriores al bautismo (que si son ‘mortales’ ocasionan la pérdida de la gracia) no se incluyen en los alcances que tiene la justificación. Tienen que ser purgados mediante la contrición, la confesión y la penitencia (también, si queda alguno al morir, mediante el purgatorio), de modo que se puede decir que estas y otras buenas obras posteriores al bautismo hacen a la persona ‘merecedora’ de la vida eterna.


Diálogo entre protestantes y católicos

Las iglesias protestantes tenían buenas razones para sentirse profundamente preocupadas por esta enseñanza. Al mismo tiempo, ninguna de las partes se proponía escuchar atentamente a la otra, y ambas estaban imbuidas del espíritu amargo y polémico de la época. Hoy la cuestión básica, cual es la de la forma de ser salvo, sigue siendo crucial. Mucho es lo que está en juego. No obstante, la atmósfera ha cambiado. Además, la sorprendente monografía de Hans Küng sobre la doctrina de la justificación como la expone Karl Barth ha dado lugar a nuevas posibilidades para el diálogo. Ha ocurrido lo mismo con el Segundo Concilio Vaticano de los primeros años de la década de 1960.
La obra de Hans Küng tiene dos partes. Con respecto a la primera, que expone ‘La teología de la justificación en Karl Barth’, Barth mismo le escribió a Hans Küng así. ‘Usted ha reproducido en forma completa y acertada mis puntos de vista, tal como los entiendo yo mismo … Me hace decir lo que realmente digo y … lo expresa en la forma en que yo quiero decirlo’ (p. XVII). La segunda parte de la tesis de Küng contiene ‘Un intento de ofrecer una respuesta católica’ y en su conclusión sostiene que hay ‘una concordancia fundamental entre la teología católica y la protestante, precisamente en cuanto a la teología de la justificación’ (p. 271). Barth escribió sobre esta sección. ‘¡Si esta es la enseñanza de la Iglesia Católica Romana, entonces por cierto tengo que admitir que mi punto de vista sobre la justificación concuerda con el punto de vista católico romano, aun cuando solo fuese por la razón de que la enseñanza católico romana estaría en ese caso sorprendentemente de acuerdo con la mía!’ Luego pregunta cómo es que dicha concordancia ‘pudo haber permanecido oculta tanto tiempo y a tantas personas’. ¡Finalmente, en tono de broma, pregunta si Hans Küng la descubrió antes, durante o después de la lectura de su Church dogmatics (Dogmática eclesiástica)! (pp. XVII–XVIII)
Por cierto que Hans Küng hace algunas afirmaciones notables, aunque quizá sea una lástima que sus tesis procuran demostrar la concordancia de Trento con Barth, antes que con Lutero, hacia el cual parece tener menos simpatía. En el capítulo 27 define la gracia según las Escrituras como ‘graciosidad’ (o ‘misericoria’), el ‘favor’ o la ‘generosa bondad’ de Dios. ‘La cuestión no es que yo tenga gracia, sino que él manifieste gracia (que él sea misericordioso)’ (pp. 189s). En el capítulo 28 escribe que la justificación ‘se debe definir como un declarar justo por decisión tribunalicia’, y que en el Nuevo Testamento ‘la asociación con una situación jurídica nunca está ausente’ (p. 200). Además, se trata de ‘un acontecimiento jurídico … una justicia salvífica totalmente graciosa (misericordiosa)’ (pp. 205–206). Luego en el capítulo 31 Hans Küng sostiene firmemente la verdad de la sola fide (por la fe sola), y dice que Lutero estaba en una posición totalmente acertada y ortodoxa cuando agregó la palabra ‘sola’ al texto de Romanos 3:28, por cuanto ‘no era invención de Lutero’, sino que ya había aparecido en varias otras traducciones, y Trento no tenía la intención de contradecirla (p. 237). Por lo tanto, escribe Küng, ‘tenemos que reconocer una concordancia fundamental con respecto a la fórmula de la sola fide … El hombre es justificado por Dios sobre la base de la fe sola’ (p. 246). Más aun, “la justificación por medio de la ‘fe sola’ pone de manifiesto la total incapacidad e incompetencia del hombre de lograr cualquier tipo de autojustificación” (p. 301). ‘Así, el hombre es justificado por medio de la sola gracia de Dios; el hombre no logra nada; no hay actividad humana. Más bien el ser humano se somete simplemente a la justificación de Dios. No hace obras; cree’ (p. 240).
El profesor Küng no se detiene allí, sin embargo. No obstante su énfasis en la naturaleza jurídica de la justificación como declaración divina, insiste en que la Palabra de Dios es siempre eficaz, de modo que todo lo que Dios pronuncia se cumple. Por lo tanto, cuando Dios dice ‘tú eres justo’, es porque ‘el pecador es justo, real y verdaderamente, exterior e interiormente, total y plenamente. Sus pecados le son perdonados, y el hombre es justo en su corazón … En síntesis, la declaración de justicia por Dios es … al mismo tiempo y en el mismo acto un hacer justo’ (p. 204). La justificación es ‘el acto único que simultáneamente declara justo y hace justo’ (p. 210).
Pero hay aquí una ambigüedad peligrosa, especialmente en la frase retórica acerca de que el pecador justificado es ‘total y plenamente’ justo. ¿Qué quiere decir esto?
Si ‘justo’ significa aquí ‘perdonado, aceptado, en la debida relación con Dios’, entonces por cierto que nos hacemos inmediata, total y completamente lo que Dios declara que somos; disfrutamos de una posición de justicia que él nos ha conferido. Este es el significado exacto de la ‘justificación’. Si ‘justo’ se usa con el significado de ‘hecho nuevo, vivificado’, también entonces la palabra creadora de Dios nos hace inmediamente lo que él declara. Sin embargo, este sería un uso incorrecto de la palabra ‘justo’ porque lo que se está describiendo en ese caso no es la justificación, sino la regeneración.
Ahora bien, si ‘justo’ significa ‘tener un carácter justo’ o ser ‘hechos conformes a la imagen de’ Cristo, en ese caso la declaración divina no nos lo asegura inmediatamente, sino que más bien inicia el proceso. Esto no es justificación, sino santificación, y se trata de un proceso continuo, que dura toda la vida.
El Excursus II explicativo de Hans Küng, ‘Justification and sanctification in the New Testament’ (Justificación y santificación en el Nuevo Testamento), tampoco expresa en forma clara lo que quiere decir el autor cuando habla de que Dios ‘hace justo’ al pecador. Reconoce el problema de que el lenguaje de la ‘santificación’ se usa en el Nuevo Testamento en dos sentidos diferentes. A veces aparece casi como sinónimo de la justificación, por cuanto denota la santidad de nuestra posición, no de nuestro carácter. En este sentido, en el momento de nuestra justificación nos hacemos ‘santos’, porque hemos sido ‘santificados en Cristo Jesús’, apartados para pertenecer al pueblo santo de Dios. Otras veces la palabra ‘santificación’ describe el proceso de crecer en santidad y hacernos semejantes a Cristo.
La confusión parece surgir porque Hans Küng no mantiene esta distinción en forma consecuente. A veces se refiere a la justificación y a la santificación como cosas que se dan juntas (‘Dios simultáneamente justifica y santifica’, p. 308), y otras veces como cosas que son ambas susceptibles de crecimiento (Trento hablaba de ‘la necesidad de … crecer en justificación’, p. 228). Esto resulta muy desconcertante, sin embargo. En el debate en torno a la justificación sería prudente reservar a la palabra santificación el significado distintivo que tiene de ‘crecer en santidad’. Porque entonces podemos afirmar que la justificación (Dios nos declara justos por medio de la muerte de su Hijo) es instantánea y completa, lo cual no admite grados, mientras que la santificación (Dios nos hace justos mediante la morada de su Espíritu en nosotros), si bien comienza en el momento en que somos justificados, es gradual. Más aun, en el transcurso de esta vida es incompleta, dado que estamos siendo transformados a la imagen de Cristo de modo ‘más y más resplandeciente’ (2 Corintios 3:18, BLA; ver ‘en un grado de gloria a otro’, RSV).
Al desear mayor clarificación sobre este punto no queremos desmerecer la genial proeza de Hans Küng. Al mismo tiempo, han pasado varias décadas desde la publicación de su libro, y no parece haber habido en la Iglesia Católica Romana ninguna amplia proclamación del evangelio de la justificación por la sola gracia mediante la fe sola.


Coincidencias y divergencias

A riesgo de una excesiva simplificación, podría decirse que tanto los evangélicos como los católicos romanos enseñan ambos que Dios por su gracia es el único Salvador de los pecadores, que la autosalvación es imposible, y que la muerte de Jesucristo como sacrificio propiciatorio es la base última de la justificación. Pero precisamente qué es la justificación, cómo se relaciona con otros aspectos de la salvación y cómo se lleva a cabo, estos son aspectos de continua y angustiosa discusión.
Los evangélicos se sienten en la necesidad de exigir a los católicos romanos explicaciones acerca del pecado, la gracia, la fe y las obras. Los católicos romanos se sienten incómodos cuando hablamos acerca de la ‘total depravación’ (el que todas las partes de nuestra persona como seres humanos han sido afectadas por la caída); este concepto obra de telón de fondo de nuestra insistencia en la necesidad tanto de una salvación radical como de una gracia a la cual nada podemos contribuir. Para ellos se trata de un punto de vista pesimista de la condición humana, que conlleva una doctrina inadecuada de la creación. Agregan que los seres humanos no han perdido su albedrío, y que por consiguiente están en condiciones de colaborar con la gracia y contribuir a la salvación.
Nosotros, a la inversa, vemos la necesidad de subrayar las antítesis neotestamentarias con respecto a la salvación. ‘Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe.’ ‘Sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo.’ ‘Nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia’.
No podemos evitar la cruda alternativa que nos plantean estos versículos. No las obras, sino la gracia. No la ley, sino la fe. No nuestras obras de justicia, sino la misericordia de Dios. Aquí no encontramos ninguna colaboración entre Dios y nosotros, solo una elección entre dos modos mutuamente excluyentes, el de él y el nuestro. Más todavía, la fe que justifica no es, en absoluto, una obra más. Decir ‘justificación por la fe’ no es más que otro modo de decir ‘justificación por Cristo’. La fe no tiene absolutamente ningún valor en sí misma; su valor radica exclusivamente en su objeto. La fe es el ojo que mira a Cristo, la mano que se apropia de él, los labios que beben el agua de vida. Y cuanto más claramente veamos la absoluta suficiencia de la persona a la vez divina y humana de Jesucristo y su muerte expiatoria, tanto más incongruente resulta el suponer que alguien tuviese algo que ofrecer. Por ello, la justificación por la fe sola (citando nuevamente a Cranmer) ‘promueve la verdadera gloria de Cristo y desbarata la vanagloria del hombre’.
Con todo, si nosotros pedimos explicaciones a los católicos romanos sobre estos asuntos, también es preciso que respondamos a lo que ellos requieren de nosotros.
Lo principal podría ser una serie de preguntas como las siguientes. ¿Todavía afirman con insistencia que cuando Dios justifica a los pecadores los ‘pronuncia’ pero no los ‘hace’ justos? ¿Que la justificación es una declaración legal, no una transformación moral? ¿Que la justicia es ‘imputada’, pero no ‘infundida’ ni ‘impartida’? ¿Que nos ponemos la justicia de Cristo como si fuese un manto, el cual oculta nuestra continuada pecaminosidad? ¿Que la justificación, si bien cambia nuestra posición, no cambia nuestro carácter ni nuestra conducta? ¿Que todo cristiano justificado, como enseñaban los reformadores, es simul justus et peccator (simultáneamente una persona justa y una persona pecadora)? Si es así, ¿acaso no resulta ser la justificación una ficción legal, incluso un gigantesco engaño, una transacción falsa, externa a uno mismo, que deja a la persona sin renovación interior? ¿Acaso no están afirmando que han sido transformados cuando de hecho no ha sido así? ¿No viene a ser la doctrina de ‘la justificación por medio de la fe sola’ una licencia mal disimulada que ofrece libertad para seguir pecando?
Son preguntas importantes. De un modo o de otro, las he oído a todas. Y no cabe duda de que nosotros los evangélicos, en nuestro celo por destacar el carácter totalmente libre y gratuito de la salvación, a veces hemos sido poco cautelosos en nuestra fraseología, y hemos dado la impresión de que las buenas obras no tienen ningún valor. Pero claro, evidentemente el apóstol Pablo también podía ser poco cauteloso, por cuanto sus críticos le hicieron la misma acusación. Sugerencias similares lo llevaron a exclamar, en Romanos 6:1. ‘¿Qué, pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde?’ Su pregunta retórica recibió una indignada respuesta en la que recordó a sus lectores el bautismo que habían recibido. ¿Acaso no sabían, cuando fueron bautizados en Cristo Jesús, que fueron bautizados en su muerte? Habiendo de ese modo muerto con él al pecado, ¿cómo podían volver a vivir en el pecado? (vv. 2–3).


La doctrina paulina de la justificación

Lo que Pablo estaba haciendo, al responder de esta manera, era mostrarles que la justificación no es la única imagen de la salvación. Sería totalmente erróneo decir que ‘salvación es igual a justificación’. La palabra ‘salvación’ es abarcadora, y tiene muchas facetas que se ilustran mediante figuras distintas, de las cuales la justificación es solo una. Redención es otra, y ofrece testimonio de la radical liberación del pecado y la consiguiente culpa que experimentamos. Otra figura es la de re-creación, de tal manera que ‘si alguno está en Cristo, nueva criatura es’ (2 Corintios 5:17). Otra más es regeneración o nuevo nacimiento, o sea la obra interior del Espíritu Santo, que así habita en el creyente como una inmerecida presencia llena de gracia, y lo transforma a la imagen de Cristo; esto se entiende como el proceso de santificación. Todas estas figuras van juntas. La regeneración no es un aspecto de la justificación, sino que ambas son aspectos de la salvación, y ninguna de ellas se puede dar sin la otra. En efecto, la gran afirmación ‘nos salvó’ se desmenuza en sus partes componentes, que son ‘el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo’ por un lado y por otro el ser ‘justificados por su gracia’ (Tito 3:5–7). La obra justificatoria del Hijo y la obra regeneradora del Espíritu no se pueden separar. Por ello, las buenas obras de amor siguen a la justificación y al nuevo nacimiento como la necesaria demostración de su genuinidad. Porque la salvación, que nunca es ‘por obras’, siempre es ‘para obras’. Lutero solía ilustrar el orden adecuado de los hechos haciendo referencia al árbol y su fruto. ‘Primero viene el árbol, y luego el fruto. Porque las manzanas no hacen el árbol, sino que el árbol hace las manzanas. Así, primero la fe hace la persona, y luego esta última produce las obras.’
La obra del Hijo a favor de nosotros y la obra del Espíritu en nosotros, vale decir, la justificación y la regeneración, son mellizas inseparables. Una vez que comprendemos esto no hay mayor peligro en insistir que la justificación es una declaración legal, externa, de que el pecador ha entrado en una relación correcta con Dios, que ha sido perdonado y rehabilitado. Esto resulta claro si se tiene en cuenta el uso popular del término. Como lo ha señalado Leon Morris, ‘cuando hablamos de justificar una opinión o una acción, no queremos decir que la estamos cambiando o mejorando. Más bien queremos decir que conseguimos para ella un veredicto, que la vindicamos’. De igual manera, cuando Lucas dice que todos, al escuchar las enseñanzas de Jesús justificaron a Dios (Lucas 7:29), lo que quiere significar es que reconocían que el modo de obrar de Dios era el correcto.
El vocabulario de la justificación y la condenación aparece en forma sistemática en el Antiguo Testamento. Moisés dio instrucciones a los jueces israelitas diciéndoles que debían decidir los casos que les plantearan. ‘Absolverán [justificarán] al justo, y condenarán al culpable’ (Deuteronomio 25:1). Todos sabían que Yahvéh jamás ‘[justificaría] al impío’ (Éxodo 23:7), y que ‘el que justifica al impío, y el que condena al justo, ambos son igualmente abominación a Jehová’ (Proverbios 17:15). El profeta Isaías pronunció un tremendo ¡ay! contra los magistrados ‘que justifican al impío mediante cohecho, y al justo quitan su derecho’ (5:23). Condenar al justo y justificar al injusto equivaldría a poner patas arriba la administración de la justicia. Fue seguramente con esta práctica judicial corrupta como trasfondo que Pablo desconcertó a sus lectores cuando escribió que ‘[Dios] justifica al impío’ (Romanos 4:5). ¿Cómo podía explicarse que Dios procediera de semejante manera? Resultaba inconcebible que el Juez divino practicase lo que, empleando las mismas palabras griegas, había dictaminado que no debían practicar los jueces humanos. Además, ¿cómo podía el Justo declarar justos a los injustos? Solo pensarlo resultaba inaudito.
Con el fin de sintetizar la defensa paulina de la justificación divina de los pecadores, seleccionaré cuatro frases claves del apóstol, que se refieren sucesivamente a la fuente, a la base, al medio y a los efectos de la justificación.
Primero, la fuente de nuestra justificación está indicada en la expresión ‘justificados … por su gracia’ (Romanos 3:24), es decir, por su favor totalmente inmerecido. Dado que es cierto y seguro que ‘no hay justo, ni aun uno’ (Romanos 3:10), es igualmente cierto y seguro que nadie puede declararse a sí mismo justo a la vista de Dios. La autojustificación es enteramente imposible (Romanos 3:20). Por lo tanto, ‘Dios es el que justifica’ (Romanos 8:33). Solo él puede hacerlo y lo hace gratuitamente (Romanos 3:24, dōrean, ‘como un regalo sin costo, gratis’), no en razón de obras que hayamos hecho nosotros, sino sobre la base de su propia gracia. Como lo expresa el conciso epigrama de Tom Wright, ‘si no hay pecado, no hace falta la justificación; si no hay gracia, es imposible la justificación’.
No obstante, una cosa es la gracia; otra cosa es la justicia. Y la justificación tiene que ver con la justicia. Cuando decimos que somos ‘justificados por su gracia’ estamos hablando de la fuente de nuestra justificación, pero no decimos nada acerca de la base de justicia de la misma, sin la cual Dios entraría en contradicción con su propia justicia. De modo que otra expresión paulina clave, que nos lleva a la base de nuestra justificación, es que somos ‘justificados en su sangre’ (Romanos 5:9). Justificación no es sinónimo de amnistía, lo cual estrictamente es perdón sin base en un principio, un perdón que pasa por alto —incluso hasta olvida (amnēstia significa ‘olvido, falta de memoria’)— el mal proceder y renuncia a llevar el caso a la justicia. En cambio, la justificación es un acto de justicia. Es la gracia obrando ante la justicia. Un sinónimo de justificación es ‘la justicia de Dios’ (Romanos 1:17; 3:21), que por el momento podría explicarse como ‘su modo justo de justificar al injusto’. El doctor J. I. Packer la define como ‘la benevolente obra de Dios de otorgar a los pecadores culpables una justificación justificada, absolviéndolos en el tribunal celestial sin perjuicio para su propia justicia como Juez de ellos’. Cuando Dios justifica a los pecadores, no es que declare buenas a personas malas, ni tampoco que diga que después de todo no son pecadores. Lo que hace es declararlos legalmente justos o rectos, libres de culpa con respecto a la ley quebrantada, por cuanto él mismo, en la persona de su Hijo, ha cargado con la pena que les correspondía por haber quebrantado la ley. Por ello, Pablo puede reunir en una sola frase los conceptos de la justificación, la redención y la propiciación (Romanos 3:24–25). La razón por la cual somos ‘justificados gratuitamente por su gracia’ es el hecho de que Jesucristo pagó el precio del rescate y de que Dios lo presentó como un sacrificio propiciatorio. En otras palabras, somos ‘justificados en [por] su sangre’. No podría haber justificación sin expiación.
El tercer aspecto, en la exposición paulina, es el medio por el cual obtenemos la justificación. Está indicado en la expresión favorita de Pablo, ‘justificados … por la fe’. La gracia y la fe van indisolublemente juntas, por cuanto la única función de la fe es la de recibir lo que la gracia ofrece gratuitamente. Por consiguiente, no somos justificados ‘por [medio de]’ nuestra fe, en la forma en que somos justificados ‘por [medio de]’ la gracia de Dios y ‘por [medio de]’ la sangre de Cristo. La gracia de Dios es la fuente, y la sangre de Cristo es la base de nuestra justificación. La fe es el medio por el cual somos unidos a Cristo. Como lo expresó Richard Hooker con su característica precisión. ‘Dios justifica a la persona que cree, pero no porque su creer sea digno, sino porque aquel en quien cree es digno.’
Más todavía, si la fe es solo el medio, es al mismo tiempo el único medio. Si bien el vocablo ‘único’ no aparece en el griego de Romanos 3:28, fue un acierto del instinto de Lutero, como hemos visto, y además una traducción correcta, traducir así la expresión de Pablo. ‘Sostenemos que el hombre es justificado por la fe sola, aparte de la observación de la ley’. Cuando escribió ‘por la fe aparte de las obras de la ley’ lo hizo con el fin de excluir por completo las obras de la ley, dejando a la fe como el único medio de llegar a la justificación. Pablo ya nos ha dado sus razones en el versículo anterior, es decir la exclusión de la jactancia. Y esto solo es posible si se excluyen implacablemente todas las obras y méritos humanos, como también toda cooperación y contribución humana, a fin de ver la muerte expiatoria de Cristo en su solitaria gloria como la única base de nuestra justificación. Cranmer vio esto con toda claridad. ‘Este dicho, que seamos justificados por la fe sola, gratuitamente y sin obras, se expresa con el fin de eliminar todo mérito de nuestras obras, como incapaces de merecer nuestra justificación a manos de Dios, … y por ello atribuir todo el mérito y el merecimiento de nuestra justificación a Cristo solo y a su muy precioso derramamiento de sangre … Y este modo de expresión utilizamos al humillarnos ante Dios, y con el objeto de dar toda la gloria a nuestro Salvador Jesucristo, quien es el más digno de tenerla.’
Cuarto, ¿cuáles son los efectos de nuestra justificación? Creo que podemos deducirlos sobre la base de otra expresión paulina, a veces ignorada, a saber la de que somos ‘justificados en Cristo’. Cuando decimos que somos justificados ‘por medio de Cristo’ aludimos a su muerte histórica; cuando decimos que somos justificados ‘en Cristo’ aludimos a la relación personal con él que ahora disfrutamos por medio de la fe. Este simple hecho hace que nos resulte imposible pensar en la justificación como una transacción puramente externa; no se la puede aislar de nuestra unión con Cristo y de todos los beneficios que ella conlleva. El primero es la condición de miembros de la comunidad mesiánica de Jesús. Si estamos en Cristo y por lo tanto somos justificados, somos hijos de Dios y los verdaderos descendientes (espirituales) de Abraham. Además, ninguna barrera racial, social ni de género puede interponerse entre nosotros. Este es el tema de Gálatas 3:26–29. Por cierto que Tom Wright tiene razón cuando enfatiza el hecho de que ‘la justificación no es un acta de promoción individualista, sino la declaración de Dios de que pertenecemos a la comunidad del pacto’. Segundo, el pueblo que integra esta nueva comunidad, para crear la cual Cristo se entregó a muerte en la cruz, ha de ser ‘celoso de buenas obras’, y cada uno de sus miembros ha de dedicarse a ellas.71 De manera que en última instancia no existe ningún conflicto entre Pablo y Santiago. Pueden haber usado el verbo ‘justificar’ con sentidos diferentes. Por cierto que escribían sobre diferentes tipos de herejías, Pablo contra el legalismo farisaico de los judaizantes y Santiago contra la ortodoxia muerta de los intelectualistas. Sin embargo, ambos enseñan que la fe auténtica funciona. Pablo destaca la fe que produce obras y Santiago las obras que nacen de la fe.
La nueva comunidad de Jesús es una comunidad escatológica que ya vive en la nueva era por él inaugurada. Porque la justificación es un hecho histórico. Traslada a un primer plano actual el veredicto que corresponde al juicio final. Por eso la iglesia es una comunidad de esperanza, que mira con humilde confianza hacia el futuro. Cierto es que podemos decir con Pablo que la ley nos condenó. Pero también con él exclamamos que ‘ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús’. ¿Por qué? Porque Dios ha hecho por nosotros lo que la ley no podía hacer. Al mandar a su Hijo con la semejanza de nuestra naturaleza pecaminosa para ser ofrecido como ofrenda por el pecado, en realidad condenó nuestro pecado en el Jesús humano. Es solo porque él fue condenado que podíamos ser justificados nosotros. ¿Qué podemos temer, entonces? ‘¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros.’ Por esto, una vez que hemos sido justificados, nada puede separarnos del amor de Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro.


La reconciliación

La cuarta imagen de la salvación, que ilustra lo que logró la cruz, es la ‘reconciliación’. Probablemente sea la más popular de las cuatro porque es la más personal. Hemos dejado atrás el recinto del templo, el mercado de esclavos y los tribunales; nos encontramos ahora en nuestra propia casa con nuestra familia y amigos. Sí, hay una disputa, incluso una ‘enemistad’, pero reconciliar significa restaurar una relación, renovar una amistad. La figura de la reconciliación presupone la existencia de una relación originaria que, habiéndose quebrado, ha sido recuperada por Cristo.
Una segunda razón que explica por qué la gente se siente cómoda con esta imagen es el hecho de que la reconciliación es lo opuesto de la alienación, y hoy en día hay mucha gente que se refiere a sí misma como personas ‘alienadas’. Los marxistas hablan de la alienación económica de los trabajadores en relación con el producto de su labor. Otros hablan de alienación política, de una sensación de impotencia para cambiar la sociedad. Pero para muchos más el concepto de alienación refleja el temperamento o clima de la vida actual. No se sienten cómodos sumergidos en el materialismo, frente a la sensación de vaciedad y superficialidad del mundo occidental. Más aun, se sienten insatisfechos y desorientados, imposibilitados de encontrarse a sí mismos, de descubrir su identidad o su libertad. Para ellos, hablar de reconciliación trae el sabor a buenas nuevas.
Lo primero que tenemos que decir acerca del evangelio bíblico de la reconciliación, sin embargo, es que ella comienza con la reconciliación para con Dios y sigue con una comunidad reconciliada en Cristo. La reconciliación no es un término que la Biblia usa para describir la idea de que las personas tienen que ‘reconciliarse consigo mismas’, aun cuando es verdad que ella insiste en que solo cuando nos dejamos inundar por el amor a Dios y al prójimo llegamos a encontrarnos verdaderamente a nosotros mismos.


Paz con Dios

La reconciliación con Dios, entonces, es el comienzo. Este es el significado de la ‘expiación’. Alude al acontecimiento por medio del cual Dios y los seres humanos, anteriormente alienados entre sí, son reconciliados, reunidos nuevamente. Romanos 5:11 dice que por medio de Cristo ‘hemos recibido ahora la reconciliación’. Resulta significativo que en Romanos 5:9–11, que es uno de los cuatro grandes pasajes sobre la reconciliación en el Nuevo Testamento, ser reconciliado y ser justificado son conceptos paralelos. ‘Estando ya justificados en su sangre’ se equipara con ‘si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo’. Sin embargo, estos dos estados, si bien ambos fueron efectuados por la cruz, no son idénticos. La justificación se refiere a nuestra situación legal ante el Juez supremo; la reconciliación se refiere a nuestra relación personal con el Padre. Más todavía, esta última (la reconciliación) es consecuencia y fruto de la primera (la justificación). Solo cuando hemos sido justificados por la fe tenemos paz con Dios (Romanos 5:1), lo cual equivale a reconciliación.
Hay dos términos más en el Nuevo Testamento que confirman este énfasis de que la reconciliación significa paz para con Dios, a saber ‘adopción’ y ‘acceso’. Con respecto al primero, Jesús mismo invariablemente se dirigía a Dios íntimamente como ‘Abba, Padre’. Fue él quien nos dio permiso para hacer lo mismo, acercándonos a Dios como ‘nuestro Padre que estás en los cielos’. Los apóstoles ampliaron el tema. Juan atribuye el hecho de que seamos hijos de Dios al haber nacido de Dios; expresa su sensación de maravilla ante el hecho de que el Padre nos haya amado al punto de llamarnos, y todavía más, de hacernos sus hijos. Pablo, por otra parte, atribuye nuestra posición como hijos de Dios más a nuestra adopción que al nuevo nacimiento; destaca los privilegios que tenemos al ser hijos en lugar de esclavos y, por lo tanto, herederos de Dios.
La ‘entrada’ o ‘acceso’ (prosagōgē) a Dios es otra bendición de la reconciliación. Según parece, denota la comunión activa con Dios que disfrutan sus hijos, especialmente en la oración. Dos veces Pablo reúne las expresiones ‘acceso’ [o ‘entrada’] a Dios y ‘paz para con Dios’. La primera vez las atribuye a nuestra justificación más que a nuestra reconciliación (Romanos 5:1–2), y la segunda vez explica el ‘acceso’ como una experiencia trinitaria, en el sentido de que tenemos acceso al Padre por medio del Hijo por el Espíritu (Efesios 2:17–18) y tenemos seguridad y acceso con confianza (3:12). Pedro, por su parte, se vale del verbo relacionado con el mismo vocablo, y declara que fue con el objeto de ‘llevarnos’ a Dios (prosagō) que Cristo murió por nosotros una vez para siempre, el justo en lugar de los injustos (1 Pedro 3:18). El escritor de la Carta a los Hebreos toma en préstamo el ritual del día de expiación, con el fin de trasmitir la proximidad de Dios que Cristo, por su sacrificio y sacerdocio, ha hecho posible. ‘Así que … teniendo libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo … acerquémonos con corazón sincero, en plena certidumbre de fe …’ (10:19–22).
Así, la reconciliación, la paz con Dios, la adopción para formar parte de la familia, y el acceso a su presencia, dan todos testimonio de la misma relación nueva en que hemos entrado por obra de Dios.


Una nueva humanidad reconciliada

Pero la reconciliación tiene un plano horizontal a la vez que vertical. Dios nos ha reconciliado a unos con otros en su nueva comunidad a la vez que consigo mismo. Un segundo gran pasaje sobre la reconciliación (Efesios 2:11–22) se centra en este aspecto; en particular se refiere a la solución de la brecha entre judíos y gentiles, de modo que algunas veces resulta difícil a cuál reconciliación se está refiriendo Pablo. Les recuerda a sus lectores cristianos de origen gentil que antes ellos estaban, por un lado, ‘alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa’, y por otro, ‘sin Cristo … sin esperanza y sin Dios en el mundo’ (v. 12). De modo que estaban ‘alejados’ tanto de Dios como de Israel, doblemente alienados. ‘Pero ahora en Cristo Jesús, vosotros que en otro tiempo estábais lejos, habéis sido hechos cercanos por la sangre de Cristo’, prosigue el apóstol. Es decir, cerca de Dios y cerca de Israel (v. 13). Cristo, aquel que ‘es nuestra paz’ él mismo, derribó la barrera entre estas dos mitades de la raza humana y de ambos pueblos hizo uno (v. 14). Cristo abolió las disposiciones de la ley que los mantenía apartados y creó en sí mismo ‘un solo y nuevo hombre, haciendo la paz’ (v. 15). Dada la amargura y el odio mutuo que tanto judíos como gentiles sentían, esta reconciliación fue un milagro de la gracia y el poder de Dios. Dio como resultado el surgimiento de una sola humanidad, nueva y unificada, cuyos miembros han sido reconciliados tanto con Dios como entre sí, por medio de la cruz. Enemigos hasta entonces, ahora su recíproca hostilidad ha sido herida de muerte. Son ahora conciudadanos en el reino de Dios, hermanos y hermanas en la familia de Dios (v. 19), miembros por igual del cuerpo de Cristo y participantes en común de la promesa mesiánica (3:6). Esta completa igualdad de judíos y gentiles en la nueva comunidad es el ‘misterio’ que por siglos se mantuvo secreto, pero que ahora Dios reveló a los apóstoles, especialmente a Pablo, el apóstol a los gentiles (3:4–6).


La reconciliación de ‘todas las cosas’

Ni siquiera esto completa la reconciliación que Dios ha logrado por medio de Cristo. En Colosenses, que es una epístola hermana de Efesios porque contienen muchos paralelos, Pablo agrega una dimensión cósmica a la obra de Cristo. Este gran pasaje cristológico (Colosenses 1:15–20) podría ser un primitivo himno cristiano, como creen muchos entendidos, o una composición original de Pablo; sea como fuere, es una sublime afirmación de la supremacía absoluta de Jesucristo en la creación y la redención, en el universo y en la iglesia. Al mismo tiempo, está dirigida adecuadamente a los herejes en Colosas que, según parece, hablaban de la existencia de intermediarios angelicales (menciona tronos, dominios, principados, potestades) entre el Creador y la creación material; quizá hayan sugerido que Jesús era uno de ellos. Pablo rechaza todo esto. El apóstol pone el énfasis en ‘todas las cosas’, expresión que usa cinco veces; generalmente se refiere al cosmos, pero aquí incluye a los principados y las potestades. Todas las cosas fueron creadas por Dios ‘en’, ‘por medio de’, y ‘para’ Cristo (v. 16). Él es ‘antes’ de todas las cosas en tiempo y en rango, y ‘en’ él todas las cosas subsisten y se integran (v. 17). Dado que todas las cosas existen en, por medio de, para, y bajo Cristo, él es el supremo Señor por derecho. Además, él es la cabeza del cuerpo, la iglesia, y el primogénito de entre los muertos, a fin de que sea preeminente en todo (v. 18). Y esta segunda esfera de su supremacía se debe al hecho de que agradó a Dios que su plenitud a la vez habitara en él (v. 19) y por medio de él cumpliese su obra de reconciliación, haciendo la paz mediante su sangre derramada en la cruz. Esta vez lo que se reconcilia se menciona una vez más como ‘todas las cosas’, que luego se describen como ‘las que están en la tierra [tanto] como las que están en los cielos’ (v. 20).
No podemos saber con seguridad a qué se está refiriendo Pablo. La presunción es que ‘todas las cosas’ reconciliadas (v. 20) tienen la misma identidad que ‘todas las cosas’ creadas (vv. 16–17). Pero si lo que fue creado por medio de Cristo luego tuvo que ser reconciliado por medio de Cristo, algo debió haber ocurrido entre tanto. Como lo expresa Peter O’Brien, ‘la presuposición es que la unidad y la armonía del cosmos han sufrido una dislocación considerable, incluso una ruptura, requiriendo por ello la reconciliación’. Si esta fuese una referencia al orden natural, entonces quizá su ‘reconciliación’ sea igual que la liberación ‘de la esclavitud de corrupción’ (Romanos 8:21), aun cuando esto último es un acontecimiento futuro. Por otro lado, si la referencia fuese a inteligencias cósmicas perversas o ángeles caídos, no hay garantía neotestamentaria que indique que hayan sido (o que serán) salvíficamente reconciliados con Dios.
Parecería más probable, por lo tanto, que los principados y potestades hayan sido reconciliados en el sentido del próximo capítulo, a saber que han sido despojados por Cristo, quien ‘los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz’ (Colosenses 2:15). Es preciso admitir que es un uso extraño del término ‘reconciliados’, pero, como Pablo también describe este hecho como ‘hacer la paz’ (1:20), quizá F. F. Bruce tenga razón al suponer que está pensando en una ‘pacificación’ de seres cósmicos ‘que se someten, contra su voluntad, a un poder al que no pueden resistir’. En este caso es posible que se esté pensando en la misma situación que, en otra parte, se describe diciendo que toda rodilla se dobla ante Jesús y toda lengua confiesa su señorío (Filipenses 2:9–11), y que todas las cosas son colocadas por Dios bajo sus pies hasta el día cuando serán reunidas bajo una sola cabeza ‘en Cristo’ (Efesios 1:10, 22).


Reconciliados, embajadores de reconciliación

Hasta aquí venimos investigando los objetos de la obra reconciliadora de Dios por medio de Cristo. Los pecadores han sido reconciliados con él, los judíos y los gentiles entre sí, e incluso los poderes cósmicos en el sentido de ser despojados y pacificados.
Ahora tenemos que considerar el modo en que se ha efectuado la reconciliación, y cuál es, en el gran drama de la reconciliación, el papel respectivo que representamos Dios, Cristo y nosotros mismos. Con el fin de obtener luz sobre estos asuntos pasamos al cuarto pasaje sobre la reconciliación.

Todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación. Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo. Reconciliaos con Dios. Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.
2 Corintios 5:18–21

La primera verdad que este pasaje deja en claro es la de que Dios es el autor de la reconciliación. De hecho, este es invariablemente el énfasis principal. ‘Todo [ta panta, ‘todas las cosas’] proviene de Dios.’ Tal vez ‘todas las cosas’ se refiera a las ‘cosas nuevas’ de la nueva creación que se mencionan en el versículo anterior. Dios es el Creador; la nueva creación procede de él. Hay ocho verbos en este párrafo que tienen a Dios como sujeto. Describen su misericordiosa iniciativa. Dios reconcilia, Dios da, Dios ruega, Dios hace pecado a Cristo por nosotros. Como traduce la versión Dios Habla Hoy la primera parte del versículo 18, ‘todo esto es la obra de Dios’ (NEB, ‘de principio a fin esta ha sido la obra de Dios’).
Por lo tanto ninguna explicación de la expiación es bíblica si le resta a Dios la iniciativa y se la otorga, en cambio, ya sea a Cristo o a nosotros. Por cierto que la iniciativa no es nuestra. Nosotros no tenemos nada que ofrecer, nada que contribuir, nada que invocar. En la memorable frase de William Temple, ‘todo es de Dios; lo único que hay de mi parte, con lo cual contribuyo a mi redención, es el pecado del cual necesito ser redimido’. Tampoco proviene de Cristo la primera iniciativa. Ninguna interpretación de la expiación que atribuya a Cristo la iniciativa de tal modo que se la reste al Padre es aceptable. Por cierto que Cristo tomó la iniciativa en cuanto a venir, pero solo en el sentido de decir ‘He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad’ (Hebreos 10:7). La iniciativa del Hijo estaba supeditada a la iniciativa del Padre. No hubo ninguna renuencia de parte del Padre. No hubo ninguna intervención de parte de Cristo como tercer factor. La reconciliación fue concebida por el amor de Dios y nació de él. ‘De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito’ (Juan 3:16).
Hemos de observar que toda vez que aparece en el Nuevo Testamento el verbo ‘reconciliar’, o bien Dios es el sujeto (él nos reconcilió consigo) o, si la frase está en forma pasiva, lo somos nosotros (fuimos reconciliados a él). Dios nunca es el objeto. No se dice nunca que ‘Cristo reconcilió al Padre con nosotros’. Formalmente, lingüísticamente, esto es un hecho. Pero teológicamente debemos tener cuidado de no exagerar este aspecto. Porque si teníamos razón al decir que Dios hizo propiciación de su ira por medio de Cristo, podríamos decir que se reconcilió a sí mismo con nosotros por medio de Cristo. Si necesitaba ser propiciado, del mismo modo necesitaba ser reconciliado. En otras palabras, es un error pensar que la barrera entre Dios y nosotros, que requería la obra de reconciliación, estaba enteramente de nuestro lado, de tal manera que nosotros necesitábamos ser reconciliados pero Dios no. Por cierto que nosotros éramos ‘enemigos de Dios’, con sentimientos de hostilidad hacia él en nuestro corazón. Pero el ‘enemigo’ estaba en ambos lados. El muro o la barrera entre Dios y nosotros lo constituía tanto nuestra rebelión contra él como su ira sobre nosotros como consecuencia de nuestra rebelión. Tres argumentos apoyan esta afirmación.
Primero, el lenguaje. Las palabras mismas, ‘enemigo’, ‘enemistad’, y ‘hostilidad’ suponen reciprocidad. Por ejemplo, en Romanos 11:28 la palabra ‘enemigos’ tiene que ser pasiva, porque se la contrasta con la palabra pasiva ‘amados’. Así también las ‘enemistades’ entre judíos y gentiles en Efesios 2:14 eran recíprocas, lo cual sugiere que las otras ‘enemistades’ (entre Dios y los pecadores) también eran recíprocas. Por ello, F. Büchsel sostiene que no deberíamos interpretar la palabra enemigos ‘unilateralmente’, con el único significado de ‘enemigos de Dios’, sino también con el de ‘estar bajo la ira de Dios’.
El segundo argumento se refiere al contexto, tanto de cada uno de los pasajes como de la Biblia toda. En, o cerca de cada uno de los pasajes principales sobre la reconciliación hay una referencia a la ira de Dios. El más llamativo es Romanos 5, donde la frase ‘salvos de la ira’ de Dios (v. 9) va inmediatamente seguida de ‘siendo enemigos’ de Dios (v. 10). Lo mismo puede decirse al considerar el contexto bíblico más amplio. Leon Morris destaca esto en forma especial. ‘Hay, según el criterio escritural, una clara hostilidad de parte de Dios hacia todo lo que es malo … Así, aparte de los detalles de interpretación sobre pasajes particulares, hay una fuerte y persistente enseñanza en el sentido de que Dios se manifiesta activo en su oposición a todo lo que sea malo.’
Tercero, está la teología. La lógica de Pablo era la de que Dios había actuado objetivamente en la reconciliación antes de que fuese proclamado el mensaje de la reconciliación. De modo que la ‘paz’ que predican los evangelistas (Efesios 2:17) no puede ser la de que nuestra enemistad ha sido vencida (más bien predican con el fin de que así ocurra). Sí se refiere al hecho de que Dios ha hecho a un lado su enemistad como consecuencia de la cruz de Cristo. Él se ha reconciliado con nosotros; ahora es preciso que nosotros seamos reconciliados con él.
Emil Brunner se expresó sin ambigüedad sobre este asunto.

La reconciliación presupone enemistad entre dos partes. Para expresarlo en forma más precisa. la reconciliación, la reconciliación real, un acto objetivo de reconciliación, presupone enemistad de ambos lados. Es decir, que el ser humano es enemigo de Dios y que Dios es enemigo del ser humano.

Brunner pasa a explicar que nuestra enemistad para con Dios se ve en nuestra intranquilidad, que va desde la frivolidad hasta la abierta renuncia a Dios y aun el odio para con él. La enemistad de Dios hacia nosotros es su ira. Más todavía, ‘Dios está presente en esta ira, es su ira’ (p. 517).
La segunda verdad que resulta perfectamente clara en 2 Corintios 5:18–19 es que, si Dios es el autor, Cristo es el agente de la reconciliación. ‘Dios … nos reconcilió consigo mismo por Cristo’ y ‘Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo’. Ambas declaraciones nos dicen que Dios tomó la iniciativa para reconciliar, y que lo hizo en y por medio de Cristo. En este sentido ambas declaraciones son idénticas. Pero al nombrar los beneficiarios pasa de ‘nosotros’ al ‘mundo’, con el fin de expresar el alcance de la reconciliación; y la preposición cambia de ‘por’ a ‘en’, para mostrar que Dios no estaba obrando a través de Cristo como su agente a la distancia sino que estaba realmente presente en él cuando realizaba la obra.
A continuación tenemos que notar los verbos en tiempo pasado, especialmente el aoristo (‘reconcilió’, v. 18). Ambos verbos indican que Dios estaba haciendo, más todavía, hizo algo en Cristo. Veamos las consecuencias que extrae de esto James Denney.

La obra de reconciliación, en el sentido del Nuevo Testamento, es una obra que fue completada, y que debemos concebir como terminada, antes de que comenzase la predicación del evangelio … La reconciliación … no es algo que se esté haciendo; es algo que ya ha sido hecho. No cabe duda de que hay una obra de Cristo que está en proceso de cumplimiento, pero ella tiene como base una obra terminada de Cristo. Es en virtud de algo ya consumado en su cruz el que Cristo pueda tener para nosotros el atractivo que tiene, y que logre la respuesta con la cual nosotros recibimos la reconciliación.

Pocos años después P. T. Forsyth afirmó lo mismo en forma sumamente expresiva.

‘Dios estaba en Cristo reconciliando’, precisamente reconciliando, completando la obra. No se trata de un asunto tentativo, preliminar … La reconciliación quedó terminada con la muerte de Cristo. Pablo no predicaba una reconciliación gradual. Predicaba lo que los primitivos teólogos solían llamar la obra terminada … Predicaba algo realizado una vez para siempre. una reconciliación que es la base de la reconciliación de toda alma, no una simple invitación.

¿Qué fue, entonces, lo que Dios consiguió en y por medio de Cristo? En el pasaje de 2 Corintios 5, Pablo contesta esta pregunta de dos modos complementarios, negativa y positivamente. Negativamente, Dios se negó a tomar en cuenta nuestras transgresiones (v. 19b). Desde luego que nosotros merecíamos que se tuvieran en cuenta en contra de nosotros. Pero si Dios nos sometía a juicio, de cierto que moriríamos. (‘Si mirares a los pecados, ¿quién, oh Señor, podrá mantenerse?’ Salmos 130:3). De modo que Dios en su misericordia se negó a tener en cuenta contra nosotros nuestros pecados o a exigirnos que cumpliéramos la pena correspondiente. ¿Qué es, entonces, lo que ha hecho con ellos? Dios no puede pasar por alto el pecado. Por eso, la contrapartida positiva aparece en el versículo 21. ‘Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuéramos hechos justicia de Dios en él.’ No cabe duda de que se trata de una de las declaraciones más sorprendentes de toda la Biblia, pero esto no significa que debamos evadirla. James Denney no exageraba cuando escribió acerca de ella. ‘Por misterioso y tremendo que sea este pensamiento, es la clave para entender todo el Nuevo Testamento.’ Por amor a nosotros Dios decidió que Cristo fuera hecho pecado con nuestros pecados. El Dios que se negó a tomar en cuenta contra nosotros nuestros pecados se los atribuyó, en cambio, a Cristo. Por cierto que su carácter impecable lo habilitaba de un modo especial y único para llevar nuestros pecados en nuestro lugar.
Más todavía, Cristo se hizo pecado por nosotros, con el fin de que ‘nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él’. En otras palabras, nuestros pecados fueron imputados a un Cristo que no tenía pecado, con el fin de que nosotros los pecadores, al ser unidos a él, recibiéramos como un don gratuito una posición de justicia delante de Dios.
Los discípulos de Cristo, a través de los siglos, han meditado sobre este intercambio entre el Cristo sin pecado y los pecadores, y se han maravillado. Es probable que el primer ejemplo sea el de la Carta a Diogneto, del siglo II, en su capítulo 9. ‘¡Oh dulce intercambio! ¡Oh inescrutable operación! ¡Oh beneficios que sobrepasan toda expectativa!. que la maldad de muchos sea escondida en un solo y único Justo, y que la justicia de ese solo y único, justifique a muchos transgresores!’ Luego tenemos lo que le escribió Lutero a un monje atormentado por sus pecados. “Aprende a conocer a Cristo y a él crucificado. Aprende a cantarle y decirle ‘Señor Jesús, tú eres mi justicia, yo soy tu pecado. Tú tomaste sobre ti lo que era mío; pero pusiste sobre mí lo que era tuyo. Te hiciste lo que tú no eras, para que yo llegase a ser lo que no era’ ”.
Alrededor de medio siglo más tarde (en 1585) Richard Hooker dijo en un sermón sobre Habacuc 1:4.

Así somos a la vista de Dios el Padre, tal como es el propio Hijo de Dios mismo. No importa que se lo considere necedad o delirio o furia o lo que se quiera. Es nuestra sabiduría y nuestro consuelo; no nos interesa ningún otro conocimiento en el mundo sino este, que el ser humano ha pecado y Dios ha sufrido; que Dios se ha hecho a sí mismo el pecado de los hombres, y que estos son hechos justicia de Dios.

Como ejemplo del siglo actual me permito elegir el epigrama de Emil Brunner. ‘La justificación significa el siguiente milagro. que Cristo ocupa nuestro lugar y nosotros el de él.’
Repasando el parágrafo que estamos estudiando, es importante notar la paradoja constituida por la primera declaración y la última. Por un lado, Dios estaba en Cristo, reconciliando. Por otro, Dios hizo a Cristo pecado por nosotros. El que Dios haya estado en Cristo cuando lo hizo pecado por nosotros es el misterio más grande en torno al tema de la expiación. Pero es preciso que nos aferremos a ambas declaraciones tenazmente, y que nunca expliquemos a ninguna de las dos de tal modo que resulten mutuamente contradictorias.
Tercero, si Dios es el autor y Cristo es el agente, nosotros somos los embajadores de la reconciliación. Al considerar 2 Corintios 5:18–19, hasta ahora solo nos hemos ocupado de la primera parte de ambas frases. Pero cada una de ellas tiene dos partes. La primera afirma lo que ha logrado la reconciliación (Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo) y la segunda se refiere al anuncio de la misma (él nos ha encomendado el ministerio y el mensaje de la reconciliación). Más aun, este ministerio de reconciliación tiene, a su vez, dos etapas. Comienza como una proclamación de que Dios estaba en Cristo reconciliando, y que hizo a Cristo pecado por nosotros. Sigue, en el versículo 20, con una apelación a la gente, diciendo ‘reconciliaos con Dios’, es decir, ‘aprovechad las condiciones de reconciliación con Dios que se os ofrecen’ (ver Mateo 5:24), o simplemente ‘recibidla’ (ver Romanos 5:11). Es preciso que distingamos claramente estas cosas. Dios completó la obra de la reconciliación en la cruz, pero sigue siendo necesario que los pecadores se arrepientan y crean si han de ser ‘reconciliados con Dios’. Los pecadores tienen que ‘reconciliarse con Dios’, aunque no debemos olvidar que del lado de Dios la obra de la reconciliación ya se ha completado. Si estos dos aspectos se han de mantener claramente separados, también se han de distinguir claramente en toda auténtica predicación del evangelio. No basta con declarar una doctrina de reconciliación absolutamente ortodoxa si jamás rogamos a la gente que acuda a Cristo. Tampoco es correcto que un sermón consista en una interminable apelación, si no ha sido precidida por una exposición del evangelio. La regla debería ser que ‘no haya apelación sin proclamación, y que no haya proclamación sin apelación’.
Al hacer esta apelación ‘somos embajadores en nombre de Cristo’ (v. 20). Esto era particularmente cierto en el caso de Pablo y sus colegas apostólicos. Ellos eran los enviados y representantes personales de Jesucristo. Pero en un sentido secundario también es cierto en cuanto a todos los testigos y predicadores cristianos, los que son heraldos del evangelio; hablamos en su nombre y por cuenta de él. Luego, al hacer la apelación, con frecuencia se oye otra voz, porque es ‘como si Dios estuviese haciendo su apelación por medio de nosotros’. Es una notable verdad que el mismo Dios que obró ‘por medio de Cristo’ para obtener la reconciliación, ahora obra ‘por medio de nosotros’ para anunciarla.


Las cuatro figuras bíblicas de la salvación. una síntesis

Hemos examinado cuatro de la principales imágenes neotestamentarias acerca de la salvación, tomadas del santuario, del mercado, de los tribunales de justicia, y del hogar. Su carácter pictórico hace que resulte imposible integrarlas fácilmente unas con otras. Los sacrificios en el templo y los veredictos legales, el esclavo en el mercado y el niño en el hogar, pertenecen todos claramente a mundos diferentes. Sin embargo, de las cuatro imágenes pueden desprenderse ciertos temas.
Primero, cada uno de ellos destaca un aspecto distinto de nuestra necesidad humana. La propiciación subraya la ira de Dios sobre nosotros; la redención, nuestra cautividad al pecado; la justificación, nuestra culpa, y la reconciliación, nuestra enemistad contra Dios y nuestra alienación de él. Estas metáforas no nos resultan halagadoras. Ponen de manifiesto la magnitud de nuestra necesidad.
Segundo, las cuatro imágenes enfatizan el hecho de que la iniciativa salvífica la tomó Dios en su amor. Es él quien ha propiciado su propia ira, quien nos ha redimido de nuestra triste esclavitud, nos ha declarado justos a su vista y nos ha reconciliado consigo mismo. Textos pertinentes nos dejan sin dudas en cuanto a todo esto. ‘Dios … nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados.’ ‘Dios … ha visitado y redimido a su pueblo.’ ‘Dios es el que justifica.’ ‘Dios … nos reconcilió consigo mismo por Cristo.’
Tercero, las cuatro imágenes enseñan claramente que la obra salvífica de Dios se logró mediante el derramamiento de sangre, vale decir, el sacrificio sustitutivo de Cristo. Con respecto a la sangre de Cristo los textos son, una vez más, inequívocos. ‘Dios [lo] puso como propiciación por medio de la fe en su sangre.’ ‘En [él] tenemos redención por su sangre.’ ‘[Estamos] ya justificados en su sangre.’ ‘Vosotros que en otro tiempo estabais lejos, habéis sido hechos cercanos [es decir, reconciliados] por la sangre de Cristo.’ Dado que la sangre de Cristo constituye un símbolo de su vida entregada en muerte violenta, también está claro en cada una de las cuatro imágenes que él murió en nuestro lugar como sustituto. La muerte de Jesús fue el sacrificio expiatorio a causa del cual Dios desvió de nosotros su ira; fue el precio de rescate por el cual hemos sido redimidos, la condenación del inocente a fin de que el culpable fuese justificado, el único que no tenía pecado hecho pecado por nosotros.
De manera que la sustitución no es una ‘teoría de la expiación’. Tampoco es una imagen más destinada a ocupar su lugar como una opción al lado de las otras. Es, más bien, la esencia de cada una de las imágenes y el corazón mismo de la expiación. Ninguna de las cuatro imágenes podría subsistir si no incluyera en su centro la sustitución. Desde luego que no estoy diciendo que es necesario entender, y menos articular una expiación sustitutiva antes de que uno pueda ser salvo. No obstante, la responsabilidad de los maestros, de los predicadores y de otros testigos cristianos es la de obtener la gracia necesaria para exponerla con claridad y convicción. Porque cuanto mejor entienda la gente la gloria de la sustitución divina, tanto más fácil les resultará confiar en el Sustituto.



LA VICTORIA DE LA CRUZ
5 (100%) 3 vote[s]
Summary
LA VICTORIA DE LA CRUZ
Article Name
LA VICTORIA DE LA CRUZ
Description
Dios en Cristo nos sustituyó ocupando el lugar de nosotros los pecadores. Esto es lo central de la cruz de Cristo.¿Para qué ocupó Dios nuestro lugar y llevó sobre sí nuestro pecado? ¿Qué fue lo que obtuvo mediante este sacrificio de sí mismo, mediante esta sustitución? El Nuevo Testamento ofrece tres respuestas principales a estos interrogantes. Pueden sintetizarse en las palabras ‘salvación’, ‘revelación’ y ‘conquista’.
Author
Publisher Name
Ediciones Certeza Unida
Publisher Logo

 

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *