LA HUMILLACIÓN DE CRISTO

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LA HUMILLACIÓN DE CRISTO


 1. LA DISTINCIÓN ENTRE UN ESTADO Y UNA CONDICIÓN.

Debe tenerse en cuenta que, aunque la palabra «estado» en ocasiones se usa como sinónimo de «condición», la palabra en cuanto aplicada a Cristo en esta conexión denota una relación en lugar de una condición. En general, un estado y una condición pueden distinguirse de este modo: Un estado es la posición o el estatus de uno en la vida, y particularmente la relación forense en la que uno se sitúa ante la ley, mientras que una condición es el modo de la existencia de uno, en especial en cuanto determinada por las circunstancias de la vida. Uno que es hallado culpable en un tribunal de justicia está en un estado de culpa o condenación, y esto es usualmente seguido por una condición de encarcelamiento con todas sus privaciones y vergüenzas resultantes. En teología, los estados del Mediador son generalmente considerados como incluyendo las condiciones resultantes. En efecto, las diferentes etapas de la humillación y de la exaltación, como suele afirmarse, tienen una tendencia a hacer que las condiciones sobresalgan con más prominencia que los estados. Aun así los estados son lo más fundamental de ambos y deberían considerarse de ese modo. En el estado de humillación, Cristo estaba bajo la ley, no solo como una regla de vida sino como la condición del pacto de las obras, e incluso bajo la condenación de la ley; pero en el estado de exaltación Él es libre de la ley, habiendo reunido la condición del pacto de las obras y habiendo pagado la penalidad por el pecado.

  2. LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN LA HISTORIA.

La doctrina de los estados de Cristo realmente data del siglo diecisiete, aunque rastros de esta ya se hallaban en los escritos de los reformadores, e incluso en algunos de los primeros Padres de la Iglesia. Primero fue desarrollado entre los luteranos cuando buscaron llevar su doctrina de la communicatio idiomatum en armonía con la humillación de Cristo tal como está retratada en los Evangelios, pero fue pronto también adoptada por los reformadores. Difirieron, no obstante, en cuanto al sujeto real de los estados. Según los luteranos es la naturaleza humana de Cristo, pero según los reformados, la persona del Mediador. Hubo diferencia considerable de opinión con respecto al tema incluso entre los luteranos. Bajo la influencia de Schleiermacher la idea de los estados del Mediador desaparecieron gradualmente de la teología. Mediante su tendencia panteísta las líneas de demarcación entre el Creador y las criaturas fueron prácticamente borradas. El énfasis fue cambiado del Dios trascendente al Dios inmanente; y el Dios soberano cuya ley es el estándar de justicia, desapareció. En efecto, la idea de justicia objetiva fue borrada de la teología y bajo tales condiciones se volvió imposible sostener la idea de una posición judicial, esto es, de un estado del Mediador. Más aún, en la medida en la que la humanidad de Cristo fue enfatizada para la exclusión de Su deidad, y por un lado Su pre-existencia, y por el otro Su resurrección fue negada, todo hablando de la humillación y la exaltación de Cristo perdieron su sentido. El resultado es que en varias obras de los dogmáticos actuales buscamos en vano por un capítulo en los estados de Cristo.

3. EL NÚMERO DE ESTADOS DEL MEDIADOR.

Hay una diferencia de opinión en cuanto al número de estados del Mediador. Algunos son de la opinión que, si suponemos que la persona del Mediador es el sujeto de los estados, la lógica estricta exige que hablemos de tres estados o modos de existencia: el estado pre-existente del eterno ser divino, el estado terrenal de la existencia temporal humana y el estado celestial de exaltación y gloria. Pero en vistas de que podemos hablar de la humillación y la exaltación de la persona de Cristo solo en conexión con Él como el Dios-hombre, es mejor hablar solo de dos estados. Los teólogos reformados encuentran una anticipación de tanto la humillación como la exaltación de Cristo en Su estado pre-existente: de Su humillación en que Él asume libremente sobre sí mismo en el pactum salutis para merecer y administrar nuestra salvación; y de Su exaltación en la gloria que Él era nuestro futuro Mediador disfrutó antes de la encarnación, cf. Juan 17:5. Los dos estados están claramente indicados en 2 Corintios 8:9; Gálatas 4:4, 5; Filipenses 2:6–11; Hebreos 2:9.

               la humillación de cristo (corona de espina y clavo)

 


B. El estado de humillación

Sobre la base de Filipenses 2:7, 8, la teología reformada distingue dos elementos en la humillación de Cristo, a saber, (1) la kénosis (vaciamiento, exinanitio), consistente en esto que Él dejó de lado la majestad divina, la majestad del Regente soberano del universo y asumió la naturaleza humana en la forma de siervo; y (2) la tapeinosis (humiliatio), consistente en que Él se volvió sujeto de las demandas y de la maldición de la ley, y en Su vida entera se volvió obediente en acción y sufrimiento hasta el mismo límite de una muerte vergonzosa. Sobre la base del pasaje en Filipenses puede decirse que el elemento esencial y central en el estado de humillación se encontraba en el hecho de que Aquel que era el Señor de toda la tierra, el supremo Legislador, se situó a sí mismo bajo la ley, a fin de descargar sus obligaciones federales y penales en nombre de Su pueblo. Al hacer esto se volvió legalmente responsable por nuestros pecados y expuesto a la maldición de la ley. El estado del Salvador, brevemente expresado en las palabras de Gálatas 4:4, «nacido bajo la ley», es reflejado en la condición correspondiente, que está descrita en las diversas etapas de la humillación. Mientras la teología luterana habla de tantas como ocho etapas en la humillación de Cristo, la teología reformada generalmente menciona solo cinco, a saber: (1) encarnación, (2) sufrimiento, (3) muerte, (4) entierro y (5) descenso al hades.

1. LA ENCARNACIÓN Y EL NACIMIENTO DE CRISTO.

Bajo este encabezado general diversos puntos ameritan atención.

a) El sujeto de la encarnación.

No fue el Dios trino sino la segunda persona de la Trinidad quien asumió naturaleza humana. Por ese motivo es mejor decir que la Palabra se hizo carne en lugar de decir que Dios se hizo hombre. Al mismo tiempo debemos recordar que cada una de las personas divinas estuvo activa en la encarnación, Mateo 1:20; Lucas 1:35; Juan 1:14; Hechos 2:30; Romanos 8:3; Gálatas 4:4; Filipenses 2:7. Esto también implica que la encarnación no fue algo que meramente ocurriera al Logos sino que fue un logro activo de Su parte. Al hablar de la encarnación en distinción del nacimiento del Logos, se enfatiza Su participación activa en este hecho histórico y se supone Su pre-existencia. No es posible hablar de la encarnación de uno que no haya tenido una existencia previa. Esta pre-existencia es claramente enseñada en la Escritura: «En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios», Juan 1:1. «[Yo] he descendido del cielo», Juan 6:38. «Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico», 2 Corintios 8:9. «… el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres», Filipenses 2:6–7. «Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo», Gálatas 4:4. El Hijo de Dios pre-existente asume la naturaleza humana y toma sobre sí mismo carne y sangre humanas, un milagro que supera nuestro limitado entendimiento. Claramente muestra que lo infinito puede entrar, y efectivamente lo hace, en relaciones finitas, y que lo sobrenatural puede de algún modo ingresar a la vida histórica del mundo.

b) La necesidad de la encarnación.

Desde los días del escolasticismo se ha debatido la cuestión sobre si la encarnación debería considerarse como algo implícito en la idea de redención o como ya implicado en la idea de la creación. Expresado popularmente, la cuestión era si el Hijo de Dios hubiera venido en carne incluso si el ser humano no hubiera pecado. Rupert de Deutz fue el primero en afirmar clara y positivamente que Él se habría encarnado independientemente del pecado. Su postura fue compartida por Alejandro de Hales y Duns Scoto, pero Tomás de Aquino asumió la postura de que el motivo para la encarnación yace en el ingreso del pecado al mundo. Los reformadores compartieron esta postura y las Iglesias de la Reforma enseñan que la encarnación fue necesaria por la caída del ser humano. Algunos eruditos luteranos y reformados, no obstante, tales como Osiander, Rothe, Dorner, Lange, Van Oosterzee, Martensen, Ebrard y Westcott, fueron de la opinión contraria. Los argumentos aducidos por ellos son tales como los siguientes: Un hecho tan estupendo como la encarnación no puede ser contingente, ni puede encontrar su causa en el pecado como un acto accidental y arbitrario del ser humano. Debe haber estado incluido en el plan original de Dios. La religión antes y después de la caída no puede ser esencialmente distinta. Si ahora es necesario un Mediador, Él debe haber sido necesario también antes de la caída. Más aún, la obra de Cristo no está limitada a la expiación y Sus operaciones salvíficas. Él es el mediador, pero también Cabeza; Él no solo es el arche, sino también el telos de la creación, 1 Corintios 15:45–47; Efesios 1:10, 21–23; 5:31, 32; Colosenses 1:15–17.
No obstante, debería señalarse que la Escritura representa invariablemente la encarnación como condicionada por el pecado humano. La fuerza de pasajes tales como Lucas 19:10; Juan 3:16; Gálatas 4:4; 1 Juan 3:8; y Filipenses 2:5–11 no es quebrantable fácilmente. La idea, en ocasiones expresada, de que la encarnación en sí misma fue adecuada y necesaria para Dios, es apta para conducir a la noción panteísta de una auto revelación eterna de Dios en el mundo. La dificultad conectada con el plan de Dios, supuesta para cargar esta postura, no existe, si consideramos la materia sub specie aeternitatis. No hay sino un solo plan de Dios y este plan incluye el pecado y la encarnación desde el mismo comienzo. En el último análisis, desde luego, la encarnación, así como también la obra completa de redención, fue contingente, no sobre el pecado sino sobre el beneplácito de Dios. El hecho de que Cristo también tenga importancia cósmica no debe ser negado, pero esto también se enlaza con Su importancia redentora en Efesios 1:10, 20–23; Colosenses 1:14–20.

c) El cambio efectuado en la encarnación.

Cuando se nos dice que la Palabra se hizo carne, esto no significa que el Logos dejara de ser lo que era antes. En cuanto a Su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes y después de la encarnación. El verbo egeneto en Juan 1:14 (la palabra se hizo carne) ciertamente no significa que el Logos cambiara en carne y así alterara Su esencia natural, sino simplemente que Él asumió ese carácter particular, que Él adquirió una forma adicional, sin ningún cambio de Su naturaleza original. Permaneció como el Hijo de Dios infinito e inmutable. De nuevo, la declaración de que la Palabra se hizo carne no significa que Él asumió una persona humana, ni que, por otro lado, meramente haya asumido un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aquí naturaleza humana, consistente de cuerpo y alma. La palabra es usada en un sentido similar en Romanos 8:3; 1 Timoteo 3:16; 1 Juan 4:2; 2 Juan 7 (comp. Filipenses 2:7).

d) La encarnación constituyó a Cristo como uno de la raza humana.

En oposición a las enseñanzas de los anabaptistas, nuestra Confesión afirma que Cristo asumió Su naturaleza humana a partir de la sustancia de Su madre. La opinión predominante entre los anabaptistas fue que el Señor trajo Su naturaleza humana desde el cielo y que María fue meramente el conducto o el canal por el que pasó. De acuerdo a esta postura Su naturaleza humana fue realmente una nueva creación, similar a la nuestra, pero sin estar conectada orgánicamente con esta. La importancia de oponerse a esta postura se verá con facilidad. Si la naturaleza humana de Cristo no fue derivada de la misma estirpe que nosotros sino que meramente se asemejaba, no existe tal relación entre nosotros y Él como es necesario para hacer que Su mediación esté disponible para nuestro bien.

e) La encarnación efectuada por una concepción sobrenatural y un nacimiento virginal.

Nuestra Confesión afirma que la naturaleza humana de Cristo fue «concebido en el vientre de la bendita virgen María por el poder del Espíritu Santo, sin los medios del hombre». Esto enfatiza el hecho de que el nacimiento de Cristo no fue en absoluto un nacimiento común y corriente sino uno sobrenatural, en virtud de lo cual Él es llamado «el Hijo de Dios». El elemento más importante en conexión con el nacimiento de Jesús fue la operación sobrenatural del Espíritu Santo, porque solo fue por medio de esto que el nacimiento virginal resultó posible. La Biblia se refiere a este rasgo particular en Mateo 1:18–20; Lucas 1:34, 35; Hebreos 10:5. La obra del Espíritu Santo en conexión con la concepción de Jesús fue doble: (1) Él fue la causa eficaz de lo que fue concebido en el vientre de María y así excluyó la actividad del hombre como un factor eficaz. Esto fue en armonía con el hecho de que la persona que nación no fue una persona humana sino la persona del Hijo de Dios, quien como tal no estaba incluida en el pacto de las obras y era en sí mismo libre de la culpa del pecado. (2) Él santificó la naturaleza humana de Cristo en su incepción misma, y así lo mantuvo libre de la contaminación del pecado. No podemos decir exactamente cómo llevó a cabo el Espíritu Santo esta obra santificadora, porque no se comprende aún suficientemente cómo la contaminación del pecado se transmite comúnmente de padre a hijo. Debe señalarse, sin embargo, que la influencia santificadora del Espíritu Santo no estuvo limitada a la concepción de Jesús sino que fue continuada a lo largo de Su vida, Juan 3:34; Hebreos 9:14.
Fue solo por medio de esta concepción sobrenatural de Cristo que Él podía nacer de una virgen. La doctrina del nacimiento virginal se basa en los siguientes pasajes de la Escritura: Isaías 7:14; Mateo 1:18, 20; Lucas 1:34, 35, y es también favorecido por Gálatas 4:4. Esta doctrina fue confesada en la Iglesia desde los primeros tiempos. La encontramos en las formas originales de la Confesión Apostólica y además en todas las grandes Confesiones de la Iglesia Católica y las iglesias protestantes. Su negación actual no se debe a la falta de evidencia escritural para ello, ni a ninguna falta de promulgación eclesiástica, sino a la actual aversión general por lo sobrenatural. Los pasajes de la Escritura en los que se basa la doctrina son simplemente descartados sobre fundamentos críticos que están lejos de ser convincentes; y eso a pesar del hecho de que la integridad de las narrativas está probada en situarse más allá de la disputa; y se asume gratuitamente que el silencio de los demás escritores del Nuevo Testamento con respecto al nacimiento virginal demuestra que no estaban familiarizados con el supuesto hecho del nacimiento milagroso. Se efectúan toda clase de intentos ingeniosos para explicar cómo surgió y ganó vigencia la historia del nacimiento virginal. Algunos lo buscan en las tradiciones hebreas, otros en las tradiciones gentiles. No podemos entrar en una discusión del problema aquí, y por tanto meramente nos referiremos a obras tales como las de Machen, El nacimiento virginal de Cristo [The Virgin Birth of Christ]; Orr, El nacimiento virginal de Cristo [The Virgin Birth of Christ]; Sweet, El nacimiento y la infancia de Jesucristo [The Birth and Infancy of Jesus Christ]; Cooke, ¿Pablo sabía del nacimiento virginal? [Did Paul Know the Virgin Birth?]; Knowling, El nacimiento virginal [The Virgin Birth].
Suele plantearse la cuestión sobre si el nacimiento virginal es una cuestión de importancia doctrinal. Brunner declara no estar interesado en absoluto por el tema. Rechaza la doctrina del nacimiento milagroso de Cristo y sostiene que fue puramente natural, pero no está lo suficientemente interesado en defender su postura. Más aún, se expresa así: «La doctrina del nacimiento virginal hubiera sido dejada de lado tiempo atrás si no fuera por el hecho de que pareciera como si los intereses dogmáticos estuvieran interesados en su retención». Barth reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en este un símbolo del hecho de que Dios ha establecido creativamente un nuevo comienzo al condescender en volverse hombre. También encuentra en este importancia doctrinal. Según él, la «herencia de pecado» se transmite por medio del progenitor masculino, de modo que Cristo podía asumir «cualidad de criatura» al ser nacido de María y al mismo tiempo escapar de la «herencia de pecado» por la eliminación del padre humano. En respuesta a esta cuestión, sobre si el nacimiento virginal tiene importancia doctrinal, puede decirse que sería inconcebible que Dios causara que Cristo naciera de una forma tan extraordinaria si no sirviera a Algún propósito. Su propósito doctrinal puede señalarse del siguiente modo: (1) Cristo había de ser constituido Mesías y el Hijo de Dios mesiánico. En consecuencia, era necesario que naciera de una mujer pero también que no fuera fruto de la voluntad del hombre sino que debía nacer de Dios. Lo que nace de carne, carne eso. Con toda probabilidad este maravilloso nacimiento de Jesús estaba en el trasfondo de la mente de Juan cuando escribió como lo hizo en Juan 1:13. (2) Si Cristo hubiera sido generado por un hombre, habría sido una persona humana, incluida en el pacto de las obras y como tal habría participado de la culpa común de la humanidad. Pero ahora que Su sujeto, Su ego, Su persona, no es de Adán, Él no está en el pacto de las obras y es libre de la culpa del pecado. Y al estar libre de la culpa del pecado, Su naturaleza humana también podía mantenerse libre, tanto antes como después de Su nacimiento, de la contaminación del pecado.

f) La encarnación en sí, parte de la humillación de Cristo.

¿Fue la encarnación en sí una parte de la humillación de Cristo o no? Los luteranos, con su distinción entre la incarnatio y la exinanitio, niegan que así fuera, y basan su negación en el hecho de que Su humillación estuvo limitada a Su existencia terrenal, mientras que Su humanidad continúa en el cielo. Aún tiene Su naturaleza humana, y no obstante ya no se encuentra en un estado de humillación. Hubo cierta diferencia de opinión sobre este punto incluso entre los teólogos reformados. Pareciera que la cuestión debería responderse con perspicacia. Puede decirse que la encarnación, del todo en lo abstracto, el mero hecho de que Dios en Cristo asumiera una naturaleza humana, aunque un acto de condescendencia, no fue en sí misma una humillación, aunque Kuyper considera que lo fue. Pero ciertamente fue una humillación que el Logos asumiera «carne», esto es, naturaleza humana como es desde la caída, debilitada y sujeta al sufrimiento y la muerte, aunque libre de la mancha del pecado. Esto pareciera implicarse en pasajes tales como Romanos 8:3; 2 Corintios 8:9; Filipenses 2:6, 7.

2. LOS SUFRIMIENTOS DEL SALVADOR.

Diversos puntos deben subrayarse en conexión con los sufrimientos de Cristo.

a) Él sufrió durante Su vida entera.

En vistas del hecho de que Jesús comenzó a hablar de Sus sufrimientos venideros hacia el final de Su vida, solemos estar inclinados a pensar que las agonías finales constituyeron el conjunto de Sus sufrimientos. No obstante Su vida completa fue una vida de sufrimiento. Fue la vida al estilo de siervo del Señor de los Ejércitos, la vida de Aquel sin pecado en asociación cotidiana con pecadores, la vida del Santo en un mundo maldito por el pecado. El camino de obediencia fue para Él al mismo tiempo un camino de sufrimiento. Sufrió de parte de los reiterados asaltos de Satanás, del odio y la incredulidad de Su propio pueblo, y de la persecución de Sus enemigos. En vistas de que Él pisó del lagar solo, Su soledad debe haber sido opresiva, y Su sentido de responsabilidad, abrumador. Su sufrimiento fue consagrado sufrimiento, incrementado en gravedad a medida que se aproximaba hacia el final. El sufrimiento que comenzó en la encarnación finalmente alcanzó su punto culminante en la passio magna hacia el final de Su vida. Entonces toda la ira de Dios contra el pecado cayó sobre Él.

b) Él sufrió en cuerpo y alma.

Hubo un tiempo en el que la atención estaba fijada demasiado exclusivamente en los sufrimientos corporales del Salvador. No fue el dolor físico ciego como tal lo que constituyó la esencia de Su sufrimiento sino el dolor acompañado con angustia del alma y con una conciencia mediatoria del pecado de la humanidad con el que Él estaba cargado. Más tarde se volvió costumbre minimizar la importancia de los sufrimientos corporales en vistas de que se sentía que el pecado, siendo de naturaleza espiritual, solo podía ser expiado por sufrimientos puramente espirituales. Estas posturas parciales deben evitarse. Tanto el cuerpo como el alma fueron afectados por el pecado y en ambos tenía que aplicarse el castigo. Más aún, la Biblia enseña claramente que Cristo sufrió en ambos. Agonizó en el huerto, donde Su alma estaba «muy triste, hasta la muerte», y fue abofeteado, flagelado y crucificado.

c) Sus sufrimientos vinieron como resultado de diversas causas.

En el último análisis, todos los sufrimientos de Cristo vinieron como resultado del hecho de que asumió vicariamente el lugar de los pecadores. Pero podemos distinguir varias causas próximas, tales como: (1) El hecho de que Aquel que era el Señor del universo tenía que ocupar una posición baja, incluso la posición de un sirviente o esclavo, y que Aquel que tenía derecho inherente de ordenar fue puesto en deber obligatorio de obedecer. (2) El hecho de que Aquel que era puro y santo tenía que vivir en una atmósfera pecaminosa y contaminada, en asociación cotidiana con pecadores, y fue constantemente recordado de la grandeza de la culpa con la cual Él fue cargado por los pecados de Sus contemporáneos. (3) Su perfecta conciencia y Su clara anticipación, desde el comienzo mismo de Su vida, de los sufrimientos extremos que lo abrumarían, como ocurrió, hacia el final. Él sabía exactamente lo que aguardaba por delante, y el panorama distaba mucho de ser alentador. (4) Finalmente, también las privaciones de la vida, las tentaciones del diablo, el odio y el rechazo del pueblo, y el maltrato y las persecuciones a los que estuvo sujeto.

d) Sus sufrimientos fueron singulares.

En ocasiones hablamos de los sufrimientos «ordinarios» o «comunes» de Cristo, al pensar en aquellos sufrimientos que vinieron como resultado de las causas ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberíamos recordar que estas causas fueron mucho más numerosas para el Salvador de lo que son para nosotros. Más aún, incluso estos sufrimientos comunes tuvieron un carácter extraordinario en Su caso, y por lo tanto fueron singulares. Su capacidad para sufrir estuvo conmensurada con el carácter ideal de Su humanidad, con Su perfección ética y con Su sentido de justicia, santidad y veracidad. Nadie pudo sentir la intensidad del dolor, pesadumbre y mal moral como podía hacerlo Jesús. Pero además de estos sufrimientos más comunes también hubo sufrimientos causados por el hecho de que Dios hiciera que nuestras iniquidades cayeran sobre Él como un torrente. Los sufrimientos del Salvador no fueron puramente naturales sino también el resultado de una acción positiva de Dios, Isaías 53:6, 10. Ante estos especiales sufrimientos morales del Salvador también pueden añadidas las tentaciones en el desierto y las agonías del Getsemaní y del Gólgota.

e) Sus sufrimientos en tentaciones.

Las tentaciones de Cristo formaron una parte integral de Sus sufrimientos. Son tentaciones que se encontraron en el sendero del sufrimiento, Mateo 4:1–11 (y paralelos); Lucas 22:28; Juan 12:27; Hebreos 4:15; 5:7, 8. Su ministerio público comenzó con un período de tentación e incluso después de aquel tiempo las tentaciones fueron reiteradas en intervalos justo en el oscuro Getsemaní. Solo era mediante el ingreso a las tribulaciones mismas de os serse humanos, en sus tentaciones, que Jesús podía ser un Sumo Sacerdote verdaderamente empático y alcanzar las alturas de una perfección probada y triunfante, Hebreos 4:15; 5:7–9. No podemos restar la realidad de las tentaciones de Jesús como el último Adán, más allá de lo difícil que pueda ser concebir a alguien que no podía pecar al ser tentado. Se han hecho varias sugerencias para resolver la dificultad, como por ejemplo que en la naturaleza humana de Cristo, como ocurrió en la del primer Adán, estaba la nuda possibilitas peccandi, la pura posibilidad abstracta de pecar (Kuyper); que la santidad de Jesús era una santidad ética, que había llegado a un alto desarrollo a través de, y sostenida en sí en, la tentación (Bavinck); y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en sí perfectamente legales y apelaron a los instintos y apetitos perfectamente naturales (Vos). Pero pese a todo esto, el problema permanece. ¿Cómo fue posible que alguien que in concreto, esto es, como Él realmente estaba constituido, no pudiera pecar ni tampoco aun tener una inclinación al pecado, sin importar la cuestión de tentación real?

3. LA MUERTE DEL SALVADOR.

Los sufrimientos del Salvador finalmente culminaron en Su muerte. En conexión con esto deben enfatizarse los siguientes puntos:

a) El alcance de Su muerte.

No es sino natural que, cuando hablamos de la muerte de Cristo en esta conexión, tengamos en mente primero que nada la muerte física, esto es, la separación de cuerpo y alma. Al mismo tiempo debemos recordar que esto no agota la idea de la muerte tal como se la representa en la Escritura. La Biblia asume una visión sintética de la muerte y se refiere a la muerte física meramente como una de sus manifestaciones. La muerte es separación de Dios, pero esta separación puede verse en dos formas diferentes. El ser humano se separa a sí mismo de Dios por el pecado, y la muerte es el resultado natural, de modo que incluso puede decirse que el pecado es muerte. Pero esta no fue la manera en que Jesús se volvió sujeto a la muerte, en vistas de que Él no tenía pecado personal. En esta conexión debe tenerse en cuenta que la muerte no es meramente la consecuencia natural del pecado sino por sobre todo el castigo del pecado impuesto e infligido judicialmente. Es Dios retirándose a sí mismo con las bendiciones de la vida y la felicidad del ser humano y visitando al ser humano en Su ira. Es desde este punto de vista judicial que debe considerarse la muerte de Cristo. Dios impuso el castigo de la muerte sobre el Mediador a nivel judicial, en virtud de que este último asumió voluntariamente pagar la penalidad por el pecado de la raza humana. En vistas de que Cristo asumió la naturaleza humana con todas sus debilidades, tal como existe luego de la caída, y así se volvió semejante a nosotros en todas las cosas, con excepción del pecado, se desprende que la muerte obraba en Él desde el comienzo mismo y se manifestó en sí en muchos de los sufrimientos a los cuales Él estuvo sometido. Fue un varón de dolores experimentado en quebranto. El Catecismo de Heidelberg dice correctamente que «todo el tiempo que Él vivió en la tierra, pero en especial hacia el final de Su vida, cargó, en cuerpo y alma, la ira de Dios contra el pecado de toda la raza humana». Estos sufrimientos fueron seguidos por Su muerte en la cruz. Pero esto no fue todo; Él estuvo sujeto no solo a la muerte física sino también a la muerte eterna, aunque Él llevó esto intensivamente y no extensivamente, cuando agonizó en el huerto y cuando clamó en la cruz, «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». En un breve período de tiempo Él cargó la ira infinita contra el pecado hasta el fin mismo y salió victorioso. Esto fue posible para Él solo en virtud de Su naturaleza exaltada. No obstante, en este punto debemos guardarnos contra los malos entendidos. La muerte eterna en el caso de Cristo no consistió en una abrogación de la unión del Logos con la naturaleza humana, ni en la naturaleza divina siendo olvidada por Dios, ni tampoco en la quita del amor divino o del beneplácito del Padre de la persona del Mediador. El Logos permaneció unido con la naturaleza humana incluso cuando el cuerpo estuvo en el sepulcro; la naturaleza divina no podía ser posiblemente olvidada por Dios; y la persona del Mediador fue y siempre continúa siendo objeto del favor divino. Se reveló a sí mismo en la conciencia humana del Mediador como un sentimiento de olvido de Dios. Esto implica que la naturaleza humana por un momento perdió el confort consciente lo que podría derivar de su unión con el Logos divino y el sentido del amor divino, y fue dolorosamente consciente de la plenitud de la ira divina que estaba colocándose sobre ella. Aun así no hubo desesperación, porque incluso en la hora más oscura, mientras Él clamaba que había sido olvidado, dirige Su oración a Dios.

b) El carácter judicial de Su muerte.

Resultaba muy esencial que Cristo debía morir una muerte natural y no accidental; y que Él no debía morir por mano de un asesino sino bajo una sentencia judicial. Tenía que ser contado entre los transgresores, tenía que ser condenado como un criminal. Más aún, fue designado providencialmente por Dios que Él debía ser juzgado y sentenciado por un juez romano. Los romanos tenían un genio por la ley la justicia, y representaban el poder judicial más elevado en el mundo. Podría esperarse que un juicio ante un juez romano sirviera para demostrar claramente la inocencia de Jesús, lo cual ocurrió, de modo que fue perfectamente claro que Él no fue condenado por ningún crimen que hubiera cometido. Fue un testimonio del hecho que, como dice el Señor, «fue cortado de la tierra de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido». Y cuando el juez romano no obstante condenó al inocente, él es cierto, también se condenó a sí mismo y la justicia humana tal como la aplicó, pero al mismo tiempo impuso sentencia sobre Jesús como el representante del poder judicial más alto en el mundo, funcionado por la gracia de Dios y dispensando justicia en el nombre de Dios. La sentencia de Pilato también fue la sentencia de Dios, aunque sobre cimientos totalmente diferentes. Fue significativo también que Cristo no fuera decapitado ni apedreado hasta la muerte. La crucifixión no era una forma de castigo judía sino romana. Se consideraba tan infame y vergonzosa e ignominiosa que no podía aplicarse a los ciudadanos romanos sino solo a la escoria de la humanidad, los criminales y esclavos más perversos. Al sufrir dicha muerte, Jesús cumplió las extremas demandas de la ley. Al mismo tiempo padeció una muerte maldita, y así dio evidencia del hecho de que Él se volvió maldición por nosotros, Deuteronomio 21:23; Gálatas 3:13.

4. EL ENTIERRO DEL SALVADOR.

Podría parecer que la muerte de Cristo fue la última etapa de Su humillación, en especial en vistas de una de las últimas palabras expresadas en la cruz, «Consumado es». Pero esa palabra con toda probabilidad se refiere a Su sufrimiento activo, esto es, el sufrimiento en el que Él mismo tomó parte activa. Esto fue efectivamente finalizado cuando Él murió. Está claro que Su sepultura también formó parte de Su humillación. Nótese en especial lo siguiente: (a) El retorno del ser humano al polvo del cual fue tomado es representado en la Escritura como parte del castigo del pecado, Génesis 3:19. (b) Diversas declaraciones de la Escritura implican que la morada del Salvador en el sepulcro fue una humillación, Salmo 16:10; Hechos 2:27, 31; 13:34, 35. Fue un descenso al hades, en sí mismo lúgubre y deprimente, un lugar de corrupción, aunque en este Él fue guardado de la corrupción. (c) Sepultar es descender, y por tanto una humillación. El entierro de cuerpos muertos fue ordinado por Dios para simbolizar la humillación del pecador. (d) Hay cierto acuerdo entre las etapas en la obra objetiva de redención y el orden en la aplicación subjetiva de la obra de Cristo. La Biblia habla del pecador siendo sepultado con Cristo. Ahora bien esto corresponde al hecho de despojarse del viejo hombre y no a la acción de revestirse del nuevo, cf. Romanos 6:1–6. En consecuencia, también la sepultura de Jesús forma parte de Su humillación. Su entierro, más aún, no sirvió meramente para demostrar que Jesús estaba realmente muerto sino también para quitar los terrores del sepulcro para los redimidos y santificar el sepulcro para ellos.

5. EL DESCENSO DEL SALVADOR AL HADES.

a) Esta doctrina en la confesión apostólica. Luego de que la Confesión Apostólica mencionara los sufrimientos, la muerte y el entierro del Señor, prosigue con las palabras «Descendió a los infiernos (hades)». Esta declaración no estuvo en el Credo tan temprano ni tan universalmente como las demás afirmaciones. Se uso por primera vez en la forma aquiliana del Credo (c. 39 d.C.), «descendit in inferna». Entre los griegos algunos tradujeron «inferna» por «hades» y otros por «partes bajas». Algunas formas del Credo en las cuales estas palabras fueron halladas no mencionan la sepultura de Cristo, aunque las formas romana y oriental por lo general mencionaban el entierro pero no el descenso al hades. Rufino destaca que contenían la idea del descenso en la palabra «sepultado». Más adelante, sin embargo, la forma romana del Credo añadió la declaración en cuestión luego de mencionar el entierro. Calvino argumenta correctamente que para aquellos que las añadieron luego de la palabra «sepultado», deben haber denotado algo adicional. Debe tenerse en cuenta que estas palabras no se encuentran en la Escritura y no se basan en afirmaciones directas de la Biblia como el resto de los artículos del Credo.
b) Base escritural para la expresión. Hay especialmente cuatro pasajes de la Escritura que aquí entran en consideración. (1) Efesios 4:9, «Y eso de que subió, ¿qué es, sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la tierra?». Quienes buscan respaldo en este pasaje toman la expresión «partes más bajas de la tierra» como el equivalente de «hades». Pero esta es una interpretación dudosa. El apóstol argumenta que el ascenso de Cristo presupone un descenso. Ahora lo opuesto de la ascensión es la encarnación, cf. Juan 3:13. De ahí que la mayoría de los comentaristas tomen la expresión como referida simplemente a la tierra. La expresión puede que se derive del Salmo 139:15 y haga referencia más particularmente a la encarnación. (2) 1 Pedro 3:18–19, que habla de Cristo «siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados». Se supone que este pasaje se refiere al descenso al hades y que afirma el propósito de ello. El Espíritu referido a esto entonces se entendió como el alma de Cristo, y la predicación mencionada debe haber ocurrido entre Su muerte y resurrección. Pero lo uno es simplemente imposible sin lo otro. El Espíritu mencionado no es el alma de Cristo sino el Espíritu vivificador, y fue por medio de aquel mismo Espíritu dador de vida que Cristo predicó. La interpretación protestante común de este pasaje es que en el Espíritu, Cristo predicó por medio de Noé a los desobedientes que vivieron antes del diluvio, que eran espíritus encarcelados cuando Pedro escribió y podían por lo tanto ser designados como tales. Bavinck considera esto insostenible e interpreta el pasaje como una referencia a la ascensión, la cual considera como una predicación rica, triunfante y poderosa a los espíritus encarcelados. (3) 1 Pedro 4:4–6, particularmente el versículo 6, que se expresa así: «Porque por esto también ha sido predicado el evangelio a los muertos, para que sean juzgados en carne según los hombres, pero vivan en espíritu según Dios». En esta conexión el apóstol advierte a los lectores que ellos no deben vivir el resto de sus vidas en la carne según los deseos de los hombres sino de acuerdo a la voluntad de Dios, incluso si ofenderían a sus antiguos compañeros y fueran injuriados por ellos, en vistas d que tendrán que dar cuenta de su obrar ante Dios, quien está listo para juzgar a los vivos y los muertos. Los «muertos» a quienes fue predicado el evangelio eran evidentemente aquellos que aún no habían muerto cuando fue predicado a ellos, en vistas de que el propósito de esta predicación era en parte «para que sean juzgados en carne según los hombres». Esto solo podría ocurrir durante sus vidas en la tierra. Con toda probabilidad el escritor se refiere a los mismos espíritus encarcelados de los cuales habló en el capítulo anterior. (4) Salmo 16:8–10 (comp. Hechos 2:25–27, 30–31). En especial el versículo 10 el que aquí entra en consideración: «Porque no dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción». A partir de este pasaje Pearson concluye que el alma de Cristo estuvo en el infierno (hades) antes de la resurrección, porque se nos dice que no fue dejado allí. Pero debemos tomar nota de lo siguiente: (a) La palabra nephesh (alma) suele usarse en hebreo para el pronombre personal, y a menudo sheol, para el estado de muerte. (b) Si entendemos estas dos palabras aquí, tenemos un claro paralelismo sinonímico. La idea expresada sería que Jesús no fue abandonado al poder de la muerte. (c) Esto se encuentra en perfecta armonía con la interpretación de Pedro en Hechos 2:30–31 y de Pablo en Hechos 13:34–35. En ambas instancias el salmo es citado para probar la resurrección de Jesús.
c) Diferentes interpretaciones de la expresión del Credo. (1) La Iglesia Católica lo interpreta como que luego de Su muerte, Cristo fue al Limbus Patrum, donde los santos del Antiguo Testamento aguardaban la revelación y la aplicación de Su redención, les predicó el evangelio y los trasladó al cielo. (2) Los luteranos se refieren al descenso al hades como la primera etapa de la exaltación de Cristo. Cristo fue al inframundo para revelar y consumar Su victoria sobre Satanás y los poderes de las tinieblas, y declarar su sentencia de condenación. Algunos luteranos sitúan esta marcha triunfal entre la muerte de Cristo y Su resurrección; otros, luego de la resurrección. (3) La Iglesia de Inglaterra sostiene que, mientras el cuerpo de Cristo estaba en el sepulcro, el alma fue al hades, más particularmente al paraíso, la morada de las almas de los justos, y les dio una exposición más completa de la verdad. (4) Calvino interpreta la frase metafóricamente, como haciendo referencia al sufrimiento penal de Cristo sobre la cruz, donde Él realmente sufrió los dolores del infierno. De igual modo, el Catecismo de Heidelberg. Según la postura reformada habitual, las palabras no solo se refieren a los sufrimientos en la cruz sino también a las agonías del Getsemaní. (5) La Escritura ciertamente no enseña un descenso literal de Cristo al infierno. Más aún, hay serias objeciones ante esta postura. Él no puede haber descendido al infierno según el cuerpo, porque estaba en el sepulcro. Si realmente descendió al infierno, solo pudo haber sido con Su alma y esto implicaría que solo la mitad de Su naturaleza humana participó en esta etapa de Su humillación (o exaltación). Más aún, mientras Cristo resucitara de entre los muertos, no llegaría el momento para una marcha triunfal, como suponen los luteranos. Y, finalmente, en el momento de Su muerte Cristo encomendó Su espíritu a Su Padre. Esto parece indicar que Él sería pasivo en lugar de activo desde el momento de Su muerte hasta que se levantara de la tumba. En conjunto pareciera mejor combinar dos pensamientos: (a) que Cristo sufrió los dolores del infierno antes de Su muerte, en Getsemaní y en la cruz; y (b) que Él entró en la humillación más profunda del estado de la muerte.


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LA HUMILLACIÓN DE CRISTO
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