Madrid, España

LA ERA INCONCLUSA

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LA ERA INCONCLUSA

 

Nos hemos percatado de que en el curso de unos quince siglos se ha creado algo así como una civilización cristiana, y también de que en nuestros días esa civilización está en juego y se duda de su supervivencia…. Una nueva era ha comenzado en la que el erudito, el artista, el vidente y el santo se ven reemplazados por el soldado, el ingeniero y el político; una era que ya no es capaz de crear verdadera cultura, sino únicamente una civilización técnica exterior.

Emil Brunner

La Nueva Situación 

Durante todo el siglo XIX la civilización occidental se consideró destinada a marchar a la vanguardia del mundo, llevando a la humanidad hacia una era de felicidad y abundancia. La revolución industrial había creado riquezas y comodidades que dos siglos antes hubieran parecido inalcanzables. En Asia, Africa y la América Latina, las poblaciones se mostraban ávidas de absorber las costumbres y la sabiduría de la Europa industrializada y de los Estados Unidos. Las misiones prosperaban casi ininterrumpidamente, a pesar de contratiempos tales como la rebelión de los “Boxers” en China, y hasta se abrigaba la esperanza de que en un futuro cercano casi toda la humanidad sería cristiana. Además, durante casi un siglo las potencias europeas vivieron en relativa paz internacional, pareciendo así augurar una nueva época de paz, progreso y prosperidad.
Empero, bajo la superficie se movían corrientes que a la postre sumirían al mundo en la más cruenta guerra hasta la fecha—una guerra cuya secuela incluiría revoluciones, desajustes económicos, y por fin otra conflagración aun más cruenta que la anterior. La relativa paz que Europa disfrutó durante el siglo XIX fue posible en parte porque la competencia entre las potencias europeas se había desplazado hacia otras regiones del globo, donde tomó la forma de expansión colonial y económica. Mientras Europa se ufanaba de su paz, sus intereses ultramarinos provocaban incontables guerras en el resto del mundo. Para 1914, sin embargo, casi todos los territorios de Asia, Africa y América Latina habían sido colonizados—si no políticamente, al menos económicamente. Por ello, la Europa industrial volcó su atención hacia la región sudoriental de su propio continente, los Balcanes, donde el desmembramiento progresivo del Imperio Turco había creado un número de estados cuyas fronteras y gobiernos eran en extremo inestables. Esos territorios se volvieron entonces la manzana de la discordia entre las potencias europeas, y fue de esa discordia que nació la Primera Guerra Mundial. En ese conflicto, el progreso técnico e industrial de que el Occidente se había gloriado manifestó su poder destructivo en la lucha submarina, aérea y química. El hecho mismo de que las potencias industriales ahora dominaban territorios lejanos hizo que el conflicto involucrara la casi totalidad del planeta. La guerra, que duró cuatro años, llegó a envolver a treinta naciones y fuerzas armadas con un total de sesenta y cinco millones de personas, de las cuales casi la séptima parte murió y más de un tercio fue herido en batalla. Las bajas civiles, aunque más difíciles de contar, fueron por lo menos tantas como las militares.
Mientras tanto, en Rusia el caos llevó a la revolución. Rusia era la potencia europea donde las ideas liberales del siglo diecinueve habían hecho menos impacto. Su gobierno autocrático y la aristocracia terrateniente continuaban gobernando el país para su propio provecho, como lo habían hecho por siglos. Karl Marx nunca pudo haber soñado que Rusia, donde el proceso de industrialización había sido harto lento, sería el primer país donde su revolución triunfaría. Lo que él esperaba era más bien que el desarrollo de la industria y del capital a la postre produciría una revolución por parte del proletariado industrial, y que el campesinado no sentiría gran simpatía hacia tal revolución. Pero la guerra desmintió sus predicciones. El resentimiento nacionalista del pueblo ruso hacia un gobierno al parecer incapaz de ganar una batalla pronto se unió en las ciudades a protestas por la falta de alimentos, y en el campo por la falta de tierras que cultivar. En marzo de 1917, el zar Nicolás II se vio forzado a abdicar a favor de su hermano, quien tampoco pudo retener el poder y abdicó poco después.
Por un breve tiempo, el gobierno estuvo en manos de moderados que aspiraban a crear una república capitalista liberal. Pero los fracasos de ese gobierno, tanto en la guerra como en lo económico, y la agitación creada por Vladimir I. Ulyanov —Lenín— y sus seguidores—los bolcheviques—llevaron a la Revolución de Noviembre (6 de ese mes de 1917). Una vez dueño del poder, Lenín procedió con rapidez a poner en marcha su vasto programa de reorganización social, nacionalizando las tierras y todos los bancos, y poniendo las industrias en manos de sindicatos obreros bajo la vigilancia y dirección del gobierno. Como parte de ese programa, todas las propiedades eclesiásticas fueron confiscadas. Luego la Iglesia Rusa, que se había considerado la “Tercera Roma” tras la caída de Constantinopla, se vio ahora en condiciones semejantes a las de la Iglesia Bizantina tras la invasión de los turcos. Por otra parte, el nuevo gobierno se retiró de la guerra, pero pronto se vio envuelto en una guerra civil en la que quienes se oponían a la revolución contaban con apoyo tanto de la iglesia como de varias potencias extranjeras. Cuando por fin el Ejército Rojo ganó la guerra, el gobierno soviético estaba más convencido que nunca de que la iglesia era su enemigo mortal.
En el hemisferio occidental las consecuencias de la guerra no fueron tan agudas como en el viejo mundo. Los Estados Unidos no entraron en el conflicto sino hasta abril de 1917 y, aunque sus fuerzas armadas sufrieron fuertes bajas, había otras cuestiones que reclamaban la atención nacional. Al terminar el conflicto, el país se volvió hacia dentro de sí mismo, tratando de resolver sus problemas en aislamiento del resto del mundo, y negándose por tanto a unirse a la Liga de las Naciones. Dos cuestiones que se habían debatido desde el siglo anterior vinieron entonces a ocupar el centro de la escena: la prohibición de bebidas alcohólicas, y el derecho de las mujeres a votar. La prohibición se hizo ley en 1919, menos de un año después de terminar la guerra. El sufragio femenino fue concedido finalmente por medio de la decimonovena enmienda a la Constitución, en 1920. La década que siguió fue un período de prosperidad económica, particularmente para las clases pudientes (el 5% de la población recibía la tercera parte de todos los ingresos personales). Pero a esto siguió la Gran Depresión, que llevó por fin a la elección de Franklin D. Roosevelt como presidente. La recuperación económica que tuvo lugar bajo Roosevelt fue vista como prueba de que, a pesar de los errores del pasado, el país estaba en buena salud, y que la Depresión no había sido sino una fase pasajera que fue superada gracias al empeño del pueblo norteamericano. En consecuencia, durante la primera mitad del siglo no prevalecieron en los Estados Unidos las dudas y el pesimismo que barrieron a Europa.
En el resto del hemisferio el acontecimiento más notable fue la Revolución Mexicana, un proceso largo y complejo, unas veces radical y otras moderado, que comenzó en 1910 y continuó por varias décadas. También en este caso hubo conflictos constantes entre la iglesia y la revolución. En 1920, como antes en Rusia, las propiedades eclesiásticas fueron confiscadas. Poco a poco, sin deshacer esa confiscación, la enemistad entre la iglesia y el estado fue amainando, hasta que se llegó a un nuevo entendimiento.
En Europa, hubo la esperanza de que la Liga de las Naciones podría evitar la repetición de los trágicos acontecimientos de la Primera Guerra Mundial. Pero el auge del fascismo destruyó tales esperanzas. El fascismo, que primero ganó prominencia en Italia bajo la dirección de Benito Mussolini, explotaba el herido orgullo nacional para glorificar la guerra y para tornar todo el país en una maquinaria bélica bajo un régimen totalitario. Sus doctrinas sociales eran confusas, pues al principio los fascistas tomaron el bando de los revolucionarios radicales, pero a la larga prefirieron aprovechar el temor al comunismo y unirse a los industriales para crear una nueva aristocracia del poder y la producción. Lo que sí fue característica del fascismo en todas sus etapas fueron los sueños de gloria nacional y el odio hacia la democracia y el liberalismo político, que eran vistos como la criatura de una burguesía afeminada. Según decía Mussolini, “lo que la maternidad es a la mujer, eso es la guerra al hombre”. Pronto el movimiento penetró en otros países, donde se adaptó a las circunstancias de cada lugar. Su forma alemana, el partido Nazi, alcanzó el poder en 1933, y llegó a eclipsar a su contraparte italiana. Por influjo nazista, el prejuicio antisemítico se volvió dogma del fascismo internacional, y llevó a la muerte de millones de judíos tanto en Alemania como en otros países. En 1936, el fascismo en sus diversas formas había alcanzado al menos cierto poder, además de en Italia y Alemania, en Japón, Polonia, Austria, Hungría, Grecia, Rumania y Bulgaria. En 1939, con el triunfo de Franco en la Guerra Civil española, el fascismo se posesionó también de España. Las actitudes de los fascistas hacia la iglesia variaban de país en país. En España, Franco consideraba a la Iglesia Católica su mejor aliado, y siempre se declaró hijo fiel de la iglesia. Las actitudes de Mussolini cambiaban según la conveniencia del momento. Hitler creía que el cristianismo, con su enseñanza del amor universal y su llamado a ofrecer la otra mejilla, era esencialmente antagónico a sus propósitos de conquista y dominio. Pero a pesar de ello hizo todo lo posible por ganarse el apoyo de aquella parte de la iglesia que parecía dispuesta a prestárselo.
Parte de la atracción del fascismo estaba en su promesa de restaurar glorias pretéritas. Mussolini hablaba del renacimiento del Imperio Romano; los fascistas griegos, del regreso al militarismo de Esparta y el poderío bizantino; los falangistas españoles, de un nuevo “siglo de oro”. Naturalmente, tales promesas se contradecían entre sí. Pero lo que se encontraba tras ellas: la glorificación de la guerra, el temor al libre intercambio de ideas, el nacionalismo totalitario, y la oposición a toda forrna de igualitarismo, unía a los diversos movimientos fascistas en su antipatía a todo lo que sonara como democracia, liberalismo o pacifismo. Alemania e Italia se aliaron en un “Eje” al que después se unió el Japón. Mediante un acuerdo entre Alemania y Rusia, la neutralidad soviética quedó asegurada. Un mes después, en septiembre de 1939, Europa estaba otra vez en guerra.
Por segunda vez en tres décadas, el mundo entero fue arrastrado al conflicto. Rusia utilizó la oportunidad para repartirse a Polonia con Alemania y para extender sus posesiones en el Báltico. Pronto casi toda la Europa occidental estaba en manos de los fascistas, mientras sus aliados japoneses extendían su poder en el Oriente. En 1941, los alemanes atacaron a Rusia, y los japoneses a los Estados Unidos en su base naval de Pearl Harbor, en Hawai. A partir de entonces no hubo potencia alguna que no se viera envuelta en el conflicto. Puesto que el Eje había conquistado casi toda Europa, los principales frentes de batalla estaban en el Pacítico, el frente Germano-Soviético, el Paso de Calais y el norte de Africa. Pero también hubo batallas en las colonias africanas, en el Cercano Oriente, y hasta en el Río de la Plata. Los nombres de pequeñas islas en el Pacífico hasta entonces casi desconocidas se volvieron tema común de conversación. Tribus que hasta poco antes habían vivido en casi total aislamiento vieron ahora el cielo surcado por aviones militares, y la tierra hecha motivo de disputa entre remotas naciones. En total, cincuenta y siete naciones declararon la guerra.
Cuando por fin el conflicto cesó y llegó la hora de contar los daños, el costo de la guerra resultó ser enorme. Los combatientes muertos o desaparecidos fueron más de quince millones. La proporción de tales bajas con respecto a la población también resultó ser una cifra trágica: uno de cada 450 habitantes para los Estados Unidos; uno de cada 200 para China y Francia; uno de cada 150 para Italia y el Reino Unido; uno de cada 46 para el Japón; uno de cada 25 para Alemania; y uno de cada 22 para la Unión Soviética. A tales cifras hay que añadir el número aun mayor de bajas civiles, los millones de judíos exterminados por los nazis y sus aliados, y el número incalculable de los que murieron de hambre o enfermedad como resultado indirecto de la guerra.
Otra baja que no se contó fue el optimismo con respecto al futuro de la civilización occidental que había prevalecido durante el siglo diecinueve y que ahora, con motivo de la guerra, desapareció. Esta civilización, desangrada por la guerra y causante de grandes males en todo el resto del mundo, era la misma que poco antes prometía un futuro mejor para la humanidad, mediante una feliz combinación de los adelantos técnicos y los valores cristianos. Esta era la civilización que los blancos tenían la obligación de compartir con las razas menos afortunadas: el “white man’s burden”. Y ahora, mediante las dos guerras más sangrientas de toda la historia humana, esa civilización había sembrado muerte y destrucción por todo el mundo. Sus conocimientos técnicos habían sido utilizados para inventar las más horribles máquinas de destrucción, culminando todo en la explosión atómica de Hiroshima, el 6 de agosto de 1945. Alemania, cumbre de la civilización europea, la nación que se enorgullecía de sus universidades y de sus valores intelectuales, había sido presa de un fanatismo satánico hasta entonces desconocido aun en las más primitivas tribus.
Consecuencia directa de todo esto fue la rebelión universal contra el colonialismo en todas sus formas. Primero se desmantelaron los imperios coloniales de las potencias vencidas. Pero pronto resultó claro que también los vencedores habían perdido mucho de su prestigio a consecuencia de la guerra. Movimientos nacionalistas que habían existido durante décadas, pero sin gran éxito, cobraron nueva vida, y en dos décadas todos los imperios coloniales desaparecieron. La independencia política no siempre conllevó la independencia económica, pues en muchos casos se construyó un sistema neocolonial que tomó el lugar del viejo orden. Pero veinte años después del fin de la guerra resultaba claro que en todas las naciones menos industrializadas había fuertes movimientos contra el imperialismo económico.
La oposición al colonialismo tomó diversas formas. En algunos lugares, el nuevo nacionalismo se unió a un despertar de las religiones ancestrales. Algunos movimientos trataban de cambiar, no solamente el orden económico internacional, sino también el orden social de la nación misma, frecuentemente según una forma u otra de socialismo. El primer y más importante ejemplo de esto fue China, donde, en parte como consecuencia de la guerra, el gobierno nacionalista que colaboraba con las potencias occidentales fue derrocado por los comunistas.
Aunque por algún tiempo China permaneció fiel al comunismo ruso, a la postre rompió también esos lazos, que eran todavía expresión de la antigua hegemonía de Europa sobre el resto del mundo. El Japón siguió la ruta opuesta: lanzándose por el camino de la industrialización al estilo capitalista, trató, con buen éxito, de competir con los países industrializados de Europa y Norteamérica. Casi todo el continente africano y el mundo musulmán se independizaron de la tutela occidental. Muchas personas en las nuevas naciones surgidas del fin del colonialismo, así como en América Latina, estaban convencidas de que las cuestiones fundamentales de las últimas décadas del siglo XX serían la construcción de un nuevo orden económico internacional menos desfavorable para las naciones pobres, la reestructuración de las relaciones internacionales sobre esa base, y la redistribución de la riqueza dentro de sus propias fronteras.
En medio de tales cambios, tanto los países europeos como los Estados Unidos se mostraban perplejos. En esas naciones, muchos habían aprendido que toda la empresa colonial y neocolonial era el resultado de motivos altruistas y altos ideales. Desde tal perspectiva, la reacción anticolonial era incomprensible. Unicamente podía explicarse mediante la presencia y actividades de una conspiración maligna con el propósito de descarriar a los “nativos”, aun en contra de sus mejores intereses. Ese modo de entender el movimiento anticolonial se exacerbó debido a la mentalidad de la “Guerra Fría”. Ese fue el nombre que se le dio al conflicto entre las naciones capitalistas y las comunistas inmediatamente después de terminada la Segunda Guerra Mundial, conflicto que continuó con diferentes grados de intensidad durante varias décadas. Como resultado de la guerra, la Unión Soviética dominaba la mayor parte de Europa oriental, y Alemania quedó dividida entre la República Federal, o Alemania Occidental, y la República Democrática, o Alemania Oriental. Esa zona fue el escenario de buena parte de la actividad durante los primeros años de la Guerra Fría, inclusive el bloqueo de Berlín por los comunistas y la construcción de la famosa muralla para evitar que los ciudadanos de Berlín Oriental escaparan hacia Occidente. En ocasiones, como en Corea y Vietnam, la Guerra Fría resultó en conflicto armado, aunque las “superpotencias”, temerosas de las posibles consecuencias, se esforzaban por evitar una confrontación directa, y preferían enfrentarse a través de sus estados satélites. Dadas tales circunstancias, fue común en el Occidente—y más en los Estados Unidos que en Europa —interpretar todo el movimiento anticolonial en términos de la Guerra Fría. Tal interpretación, tanto más creíble por cuanto sin lugar a dudas los comunistas intentaban aprovechar los sentimientos anticoloniales, tenía para el Occidente la ventaja de explicar cómo el supuesto altruismo del siglo XIX y las primeras décadas del XX no había resultado en mayor gratitud. Pero el simplismo mismo de esa interpretación tendía también a crear una distancia cada vez mayor entre el Occidente y la inmensa mayoría de la humanidad, que vivía en los países del llamado “Tercer Mundo”.
Mientras tanto, dentro de las fronteras mismas del Occidente estaban teniendo lugar cambios paralelos. Gentes que hasta poco antes habían parecido contentarse con un papel secundario en la sociedad —particularmente los negros y las mujeres— comenzaron a exigir mayor participación en la riqueza nacional y en los procesos gubernamentales, políticos y sociales. Esto también guardaba relación con la tragedia de dos guerras mundiales y la constante amenaza de una tercera. Si quienes se consideraban los dirigentes “naturales” de la sociedad habían conducido al mundo a tales catástrofes, decían muchos, quizás era hora de permitirles a otros tomar parte en el manejo de la sociedad. En los Estados Unidos, tanto los negros como las mujeres señalaban que durante la Segunda Guerra Mundial se les había pedido sacrificarse por la patria, y lo habían hecho, ocupando su lugar en las fuerzas armadas y en la mano de obra necesaria para sostener la producción del país. Tras la guerra, tales personas no se mostraban dispuestas a regresar a su condición anterior. Los negros, que habían luchado por la libertad en ultramar, pedían ahora la plenitud de sus derechos en su propia patria. Y las mujeres, añadidas a la fuerza laboral en tiempos de necesidad, protestaban al verse suplantadas por hombres en tiempos de paz.
La iglesia estaba presente en todas estas situaciones. Ella, más que cualquiera otra organización, corporación o movimiento político, cruzaba las fronteras nacionales, las distinciones de clase y los prejuicios políticos. De hecho, el gran legado del siglo XIX era precisamente que por primera vez en la historia había una iglesia verdaderamente universal. Aunque en el siglo XX algunos criticarían a los misioneros de las generaciones anteriores como soñadores idealistas, lo cierto es que su empresa tuvo buen éxito, pues dejaron tras sí una vasta red de cristianos de todo color y nacionalidad. Para tal iglesia verdaderamente universal, las cuestiones y los dilemas del siglo XX no eran sencillos. La guerra y los conflictos raciales y sociales la dividieron también a ella, frecuentemente en modos y por razones que poco tenían que ver con diferencias doctrinales. En ocasiones fue perseguida, y una vez más supo ofrecer mártires cuyo testimonio nada tenía que envidiarles a los de los primeros siglos. En otras ocasiones parte de ella fue utilizada por personas con motivos ulteriores. En medio de las perplejidades y disyuntivas del siglo XX, los cristianos se vieron divididos, confusos, y hasta amedrentados. Y a pesar de ello, en medio de la guerra, la persecución, la injusticia social, el nacionalismo idólatra y la contienda civil, hubo cristianos de toda confesión y nacionalidad que se esforzaron por servir y dar testimonio de Aquel cuya paz y justicia no tendrán fin. Esa es la historia, trágica y gloriosa, oscura y luminosa, que ahora nos toca tanto narrar como vivir.

El Cristianismo Oriental 


Ha llegado la hora en que los cristianos de todo el mundo tienen la obligación de unirse para cumplir las palabras del profeta Isaías, y tornar las espadas en arados y las lanzas en azadones, mostrando así una vez más la viabilidad y permanente actualidad del cristianismo para el mundo.

Justiniano, Patriarca Rumano, 1960


Uno de los principales retos a que se enfrentan los cristianos en el siglo XX es cómo hemos de vivir y de servir en lo que se ha llamado la “era post-constantina”. Lo que tal frase quiere decir es que ya la iglesia no puede contar con el apoyo político y social de que gozó desde tiempos de Constantino. A partir de la Revolución Francesa y de un modo cada vez más intenso, el cristianismo occidental ha tenido que enfrentarse al reto de estados seculares que, aunque no siempre hostiles, tienden al menos a hacer caso omiso de la fe. Buena porción del cristianismo oriental, por otra parte, comenzó a vivir bajo tales condiciones a partir de la caída de Constantinopla en manos de los turcos, en 1453. Fue en ese momento que, varios capítulos atrás, dejamos nuestra narración del curso del cristianismo oriental, a que ahora volvemos.


El Cristianismo Bizantino

El Cristianismo Bizantino LA ERA INCONCLUSA

              El Cristianismo Bizantino

El apoyo que el cristianismo había tradicionalmente recibido por parte del Imperio Bizantino no siempre fue una ventaja. Si bien es cierto que su estrecha relación con el Imperio le dio a la Iglesia Griega gran prestigio, también es cierto que esa misma relación limitaba la libertad de la iglesia, haciéndola instrumento del estado. Mientras en Occidente los papas eran frecuentemente más poderosos que los reyes, en el Oriente los emperadores gobernaban la iglesia, y los pocos patriarcas que se atrevieron a contradecir los designos imperiales eran depuestos. Llegado el momento en que el Emperador decidió que la unión con Roma era necesaria para salvar su imperio, esa reunión se efectuó aun cuando la casi totalidad de la Iglesia Bizantina se oponía a ella. Un año más tarde, Constantinopla fue tomada por los turcos, y muchos cristianos bizantinos interpretaron ese acontecimiento como un acto de liberación de la tiranía de un emperador que les había forzado a unirse con los herejes occidentales.
Al principio, el régimen otomano le concedió cierta medida de libertad a la iglesia. Puesto que el patriarca anterior había huido a Roma, Mahoma II, el conquistador de Constantinopla, invitó a los obispos bizantinos a elegir un nuevo patriarca a quien le fue entonces concedida autoridad tanto civil como eclesiástica sobre todos los cristianos bajo el dominio turco. En la propia Constantinopla, la mitad de las iglesias fueron transformadas en mezquitas musulmanas; pero en las restantes se continuó celebrando el culto cristiano con toda libertad. En 1516, los otomanos extendieron su poderío a las regiones de Siria y Palestina, y allí también los cristianos fueron puestos bajo el gobierno del patriarca de Constantinopla. Cuando, un año más tarde, Egipto cayó en manos de los turcos, al patriarca de Alejandría se le confiaron poderes especiales sobre los cristianos en Egipto. Al tiempo que tal política prácticamente hacía de la iglesia un estado dentro del estado turco, también obligaba a los patriarcas a obedecer y hacer obedecer los mandatos de los sultanes.
Por varios siglos, la actividad teológica en la iglesia de habla griega se vio dominada por la cuestión de las relaciones con la iglesia occidental y su teología. Por ejemplo, los temas que se debatieron en el Occidente durante la Reforma Protestante se discutieron también en la iglesia de habla griega, y en 1629 Cirilo Lukaris, patriarca de Constantinopla, publicó una Confesión de Fe de carácter protestante. Aunque Lukaris fue depuesto y asesinado, muchos siguieron venerando su memoria, aunque afirmando que su Confesión de Fe era espuria. A la postre, en 1672, un sínodo declaró que “si de veras Lukaris fue hereje calvinista” quedaba condenado. En el próximo siglo, sin embargo, el tema en discusión no era ya el protestantismo, sino la ciencia y la filosofía occidentales, y el modo en que debían utilizarse o no en la teología ortodoxa. En el siglo XIX, cuando Grecia se independizó de Turquía, la cuestión de las relaciones con el occidente tomó matices políticos. En general, los nacionalistas griegos favorecían la introducción de métodos occidentales de estudio e investigación. Las mismas personas argumentaban que la Iglesia Griega, por existir en un estado independiente, debía independizarse del Patriarcado de Constantinopla. Frente a ellos, el bando más conservador sostenía que los estudios y la teología, así como la vida toda de la iglesia, debían dejarse llevar por los dictados de la tradición y que parte de esa tradición era que toda la iglesia debía sujetarse al Patriarcado de Constantinopla, aun cuando el patriarca fuera también un funcionario del sultán turco.
Durante los siglos XIX y XX, el Imperio Otomano se deshizo, y a consecuencia de ello surgieron iglesias nacionales, no sólo en Grecia, sino también en Servia, Bulgaria y Rumania. En cada uno de esos países, hubo una tensión constante entre el sentimiento nacionalista y el carácter internacional de la iglesia. En el período entre las dos guerras mundiales, el Patriarcado de Constantinopla reconoció por fin la existencia de las diversas iglesias ortodoxas nacionales, no solamente en los antiguos territorios turcos en los Balcanes, sino también en otras regiones de Europa, tales como Estonia, Latvia y Checoslovaquia. Puesto que después de la Segunda Guerra Mundial tales territorios quedaron bajo la hegemonía rusa, en términos generales esas iglesias vivieron en condiciones semejantes a las de la Iglesia Rusa. También como resultado del desmembramiento del Imperio Otomano, los antiguos patriarcados de Jerusalén, Alejandría y Antioquía quedaron bajo el dominio árabe. Al principio, los recién formados estados árabes existieron bajo la sombra de las potencias occidentales. Durante ese tiempo, muchos de los cristianos que vivían en esos territorios se hicieron católicos o protestantes. Después el creciente nacionalismo árabe reaccionó contra el poder y el influjo occidentales, y el crecimiento de ambos, el protestantismo y el catolicismo, se hizo más lento. Durante la segunda mitad del siglo XX, la única nación donde el cristianismo ortodoxo podía contar con algo semejante a la vieja unión entre la iglesia y el estado era Grecia.
Sin embargo, aun sin contar con el apoyo del estado, todas esas iglesias daban muestras de vitalidad. Aunque por algún tiempo se temió que la suspensión de la enseñanza religiosa en las escuelas, y la presión de la propaganda gubernamental en algunos países, alejarían a las nuevas generaciones de la iglesia, a la caída de los regímenes comunistas se descubrió que muchas de estas viejas iglesias gozaban todavía de gran vitalidad. Esta experiencia parece indicar que la liturgia, que ha sido siempre la fuente tradicional de fuerza espiritual para los ortodoxos, tiene todavía la capacidad de sostener y transmitir la fe aun en medio de estados hostiles. Las limitaciones civiles que fueron impuestas sobre los cristianos en varios estados en diversos tiempos hicieron disminuir la participación activa en la vida eclesiástica entre las personas de edad laboral. Pero ya antes de la caída de los regímenes comunistas se había observado que tras el retiro muchas de esas personas regresaban a la iglesia. Además, pasados los primeros años de fervor político, varios estados tanto musulmanes como comunistas mitigaron sus antiguas actitudes hostiles al cristianismo. Hacia fines del siglo XX, parece claro que las antiguas iglesias de tradicion bizantina van descubriendo el modo de llevar a cabo su misión en la nueva “era post-constantina”, y hasta parece haber en varias de ellas un genuino despertar.


La Iglesia Rusa

           La Iglesia Rusa

Muchos en Rusia interpretaron la caída de Constantinopla como el castigo de Dios por haberse unido a los herejes occidentales. Poco a poco fue apareciendo la idea de que, de igual modo que Constantinopla había reemplazado a Roma, ahora Moscú había venido a ser la “tercera Roma”, la nueva capital imperial cuya misión providencial era sostener la ortodoxia. En 1547 Iván IV de Rusia tomó el título de “zar” —es decir, “César” o emperador— con lo cual proclamaba ser el legítimo sucesor de los antiguos “césares” de Roma y Constantinopla. Con paralela intención, en 1598 el metropolitano de Moscú tomó el título de “patriarca”.
En apoyo de la teoría según la cual Moscú era la “tercera Roma” se produjo una muchedumbre de obras polémicas tanto contra católicos y protestantes como contra los griegos y sus doctrinas. Esa propaganda tuvo tal éxito, que cuando en el siglo XVIII las autoridades imperiales, por motivos políticos, buscaron un acercamiento con los griegos, se produjo un cisma dentro de Rusia.
El zar Alexis I Mikhailovich (1645–76) buscaba ese acercamiento con los griegos como paso preliminar a la reconquista de Constantinopla. De producirse una reconciliación entre los cristianos rusos y los griegos, estos últimos podrían servir de avanzada a los ejércitos rusos. Por ello, Iván le ordenó al Patriarca de Moscú que revisara la liturgia y la hiciera concordar con las prácticas griegas. El Patriarca accedió a los deseos del monarca. Pero muchos en Rusia, particularmente entre las clases bajas, reaccionaron violentamente. Todo lo que fuera extranjero les parecía sospechoso, sobre todo por cuanto era la aristocracia la que más se interesaba en la nueva liturgia. El resultado fue el cisma de los “Antiguos Creyentes”, que se unieron a los campesinos en rebelión armada. La revuelta fue ahogada en sangre, y la triste condición de servidumbre en que vivía el campesinado ruso empeoró. Los Antiguos Creyentes, sin embargo, continuaron existiendo. A la postre se dividieron por no estar de acuerdo sobre varios puntos, en particular, si debían aceptar los sacerdotes de la iglesia oficial que se les unían, o si era mejor no tener sacerdotes. Algunos se dejaron llevar por un apocalipticismo extremo, al punto que millares se suicidaron pensando que con ello daban testimonio de la firmeza de su fe. Paulatinamente, sin embargo, los grupos más extremos fueron desapareciendo, y los Antiguos Creyentes continuaron existiendo como una minoría religiosa dentro de Rusia hasta el tiempo presente.
El zar Pedro el Grande (1689–1725) siguió una política diferente. Lo que le interesaba no era acercarse a los cristianos griegos que vivían bajo el dominio turco, sino más bien abrir el país a las ideas y corrientes occidentales. En lo eclesiástico, esa política produjo un interés creciente tanto en el catolicismo romano como en el protestantismo. Así surgieron dos escuelas que, sin abandonar su fe ortodoxa rusa, se inclinaban, una hacia el catolicismo, y otra hacia el protestantismo. Cada una buscaba reinterpretar las doctrinas ortodoxas siguiendo métodos y principios tomados, bien del protestantismo, o bien del catolicismo. La escuela de Kiev, cuya figura principal era Pedro Mogila, se inclinaba hacia el catolicismo, mientras Teófanes Prokópovich y sus seguidores argumentaban que la ortodoxia rusa debía tomar en cuenta las críticas protestantes al uso indebido de la tradición. A principios del siglo XIX, la escuela de Prokópovich gozó de relativa popularidad. Pero más tarde en ese siglo se produjo una reacción nacionalista parte de cuyo programa consistía en redescubrir los valores tradicionales de la cultura y fe rusas. La principal figura de este movimiento “eslavófilo” fue el teólogo laico Alexis Khomiakov (1804–60), quien hacía uso de categorías hegelianas tratando de mostrar que la visión ortodoxa de la catolicidad —en ruso, “sobornost”— era una síntesis perfecta de la tesis católica de la unidad de la iglesia y la antítesis protestante de la libertad del evangelio.
La Revolución Rusa le puso término a tal debate. Otra filosofía occidental, el marxismo, se impuso en el país. En 1918 la iglesia fue separada oficialmente del estado, y la Constitución de 1936 ratificó lo hecho. Esa misma Constitución garantizaba tanto la “libertad de cultos” como la “libertad de propaganda antirreligiosa”. En 1920, se prohibió la enseñanza religiosa enlas escuelas. Dos años antes todos los seminarios habían sido cerrados por orden del gobierno. Tras la muerte del patriarca Tikhón en 1925, no se le permitió a la iglesia elegir su sucesor sino hasta 1943. Para esa fecha, en parte debido a la guerra con Alemania, el gobierno había decidido reconocer la existencia de la. Ese mismo año los seminarios comenzaron a funcionar de nuevo, y se concedió permiso para imprimir un número de libros y revistas, y para la manufactura de objetos necesarios para el culto. Con el correr de los años, y especialmente después de la caída de los regímenes comunistas, ha resultado claro que la Iglesia Ortodoxa Rusa, al igual que sus congéneres bajo otros regímenes comunistas, ha encontrado en su vida litúrgica las fuerzas necesarias para sostener a los fieles y para transmitir la fe a las nuevas generaciones. Hacia fines del siglo XX, tras casi setenta años de gobierno comunista, los cristianos ortodoxos rusos eran más de sesenta millones.


Otras Iglesias Orientales

Además de las iglesias cuya historia acabamos de narrar—la rusa y las que continúan la tradición bizantina—, hay iglesias ortodoxas en otras regiones del globo. Algunas de ellas, como la Iglesia Ortodoxa Japonesa y las de China y Corea, son resultado de la obra misionera de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Son iglesias completamente nacionales, con miembros y pastores nativos cuya liturgia se celebra en la lengua vernácula de cada país. Otras iglesias son el resultado de lo que se ha llamado la “diáspora ortodoxa”. Por diversas razones —sacudimientos políticos, persecuciones, la búsqueda de mejores condiciones de vida, etc.— muchos cristianos ortodoxos han abandonado la tierra de sus antepasados. Particularmente en Europa occidental y en el Nuevo Mundo hay fuertes contingentes de rusos, griegos y otros cuya fe y liturgia son vínculo de unión con tradiciones y valores culturales que de otro modo podrían perderse. Las relaciones entre esos diversos cuerpos eclesiásticos han sino un problema difícil para la comunión ortodoxa, pues esa comunión ha sostenido tradicionalmente que en cada región o país no puede haber sino una sola iglesia ortodoxa. En ocasiones, las tensiones resultantes de la existencia de varias iglesias ortodoxas, por ejemplo, en los Estados Unidos, han redundado en perjuicio de las buenas relaciones entre los diversos miembros de la comunión ortodoxa.
Pero no todas las iglesias orientales forman parte de esa comunión. Desde tiempos de las controversias cristológicas en el siglo V, varias iglesias orientales que no concordaban con las decisiones de los concilios de Efeso y Calcedonia se apartaron del resto de la cristiandad y se constituyeron en iglesias independientes. En los antiguos territorios del Imperio Persa, la mayoría de los cristianos se negó a llamar a María “madre de Dios”, y por ello se les llamó “nestorianos”. Esos cristianos, a quienes también se llama “asirios”, han sufrido repetidas y crueles persecuciones. Por un tiempo durante la Edad Media fueron tan numerosos que sus misiones se extendieron hasta China. Pero después un nuevo régimen en China los persiguió y expulsó del país. Además, en sus tierras ancestrales, que hoy son Irak e Irán, han sido muy perseguidos por sus vecinos musulmanes. A principios del siglo XX, tales persecuciones los diezmaron, y muchos huyeron al hemisferio occidental. Su jefe huyó con ellos y se estableció en Chicago, donde había un fuerte contingente de exiliados. Al presente, estos “nestorianos” son unos cien mil, esparcidos en Irak, Irán, Siria y los Estados Unidos.
Por otra parte, también en el siglo V hubo otras iglesias que se negaron a aceptar la Definicion de Fe del Concilio de Calcedonia, declarando que ese documento exageraba la distancia entre la humanidad y la divinidad del Salvador. Tales iglesias han recibido el nombre de “monofisitas”, es decir, defensores de la doctrina de una naturaleza (physis). Aunque tal nombre no las describe adecuadamente, al menos sirve para señalar su oposición a la doctrina de las “dos naturalezas” del Concilio de Calcedonia. Las más numerosas iglesias monofisitas son la Iglesia Copta, en Egipto, y la Iglesia de Etiopía, hija de la anterior. La Iglesia de Etiopía fue una de las últimas iglesias orientales en perder el apoyo del estado, cosa que sucedió con la caída del emperador Haile Selassie en 1974.
En Siria e Irak, es fuerte la antigua Iglesia de Siria, también monofisita, y conocida como “Iglesia Jacobita”. Su cabeza es el Patriarca de Antioquía, quien en realidad reside en Damasco. En teoría parte de la misma iglesia, pero en realidad autónoma, es la Iglesia Siria de India, que dice haber sido fundada por Santo Tomás. Esa iglesia, cuyos miembros y jerarquía son naturales de la India, cuenta con medio millón de miembros. Por último, como hemos dicho anteriormente, la Iglesia de Armenia se negó también a aceptar la Definición de Fe de Calcedonia, pues consideraba que el Imperio Romano la había abandonado en manos de los persas.
Perseguida y diezmada por los turcos, esa iglesia ha logrado subsistir, tanto en el exilio, como en la porción del antiguo territorio armenio que estuvo bajo el gobierno soviético, y que luego vino a ser una república independiente.
Durante las primeras décadas del siglo XX, la participación de las iglesias orientales en el movimiento ecuménico fue harto limitada y cautelosa. Muchas temían que si se mostraban dispuestas a discutir cuestiones de “fe y orden” tal actitud pudiera interpretarse como falta de firmeza en sus propias convicciones. Por tanto, aunque varias iglesias orientales colaboraban con otros cristianos en cuestiones prácticas, esas mismas iglesias se negaban a participar en todo diálogo que diera la impresión de pretender resolver diferencias teológicas. Cuando se invitó a las iglesias a asistir a la Primera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, que tendría lugar en Amsterdam en 1948, casi todas las iglesias ortodoxas, tras mutua consulta, se negaron a asistir. En 1950, el Comite Central del Consejo Mundial de Iglesias adoptó una declaración de los propósitos del Consejo que calmó los peores temores de los ortodoxos. A partir de entonces, su participación en el movimiento ecuménico ha ido en aumento, y al presente casi todas las iglesias ortodoxas son miembros del Consejo Mundial de Iglesias. También ha aumentado la participación de otras iglesias orientales, para las cuales el movimiento ecuménico ha servido de medio de comunicación con cristianos a quienes de otro modo desconocerían. En parte como resultado de esa nueva apertura, ha habido un diálogo renovado entre las iglesias orientales que aceptan la Definición de Fe de Calcedonia, y las que la rechazan, es decir, las “nestorianas” y “monofisitas”. En ese diálogo, esos diversos cuerpos eclesiásticos han descubierto que tienen mucho en común, y que muchos de los desacuerdos teológicos del pasado se han debido a falta de clarificación en cuanto al sentido exacto de lo que unos u otros querían decir con una fórmula dada. Luego, al tiempo que ha abierto el diálogo entre las iglesias orientales y occidentales, el movimiento ecuménico ha servido también para promover mayor comprensión entre las diversas iglesias orientales.
Al mirar a todas estas iglesias en conjunto, llegamos a dos conclusiones. La primera es que esas iglesias, que han tenido que vivir por algún tiempo bajo las condiciones de la “era post-constantina”—es decir, sin el apoyo del estado ni el prestigio del poder—posiblemente tengan algo que enseñarles a las iglesias occidentales, que también se van viendo en la necesidad de redescubrir su misión en dicha era. La segunda es que los cristianos occidentales—y muy particularmente los protestantes—hemos subestimado el poder de la liturgia y la tradición, que les permitió a esas iglesias continuar viviendo, y hasta florecer, en condiciones en extremo adversas.

El Catolicismo Romano 


Algunas naciones cuyos ciudadanos en su mayoría se llaman cristianos tienen abundancia de bienes materiales, mientras otras carecen de lo necesario para la vida y sufren los tormentos del hambre, la enfermedad y toda clase de miseria. No ha de permitirse que continúe tal situación, que es un escándalo para la humanidad.

Segundo Concilio Vaticano


La última vez que dirigimos nuestra atención hacia el catolicismo romano, vimos que su actitud ante los retos del mundo moderno fue de temor y condenación. Entre las razones que llevaron a tal reacción se cuentan la pérdida de los estados papales, el temor de que los nuevos estados laicos estorbarían la obra de la iglesia, y la posibilidad de que las ideas modernas descarriaran las mentes de las nuevas generaciones. En términos generales, la historia del catolicismo romano hasta el pontificado de Juan XXIII, en la segunda mitad del siglo XX, fue continuación de las políticas y actitudes establecidas en el siglo XVI por el Concilio de Trento, mayormente en respuesta a la amenaza del protestantismo.
Sin embargo, había dentro de la Iglesia Católica quienes veían las cosas de distinto modo, y estaban convencidos de que tal actitud de condenación general de todo cuanto fuera moderno constituía un error tanto teológico como pastoral: teoIógico, porque se basaba en una idea estrecha de la voluntad divina, y pastoral, porque les hacía difícil o imposible la fe a los muchos católicos sinceros que al mismo tiempo tenían que participar de la vida del mundo moderno. Durante las primeras décadas del siglo XX, tales críticas por parte de católicos leales fueron repetidamente desoídas y reprimidas. Por tanto, la historia del catolicismo romano durante el presente siglo es en buena medida la historia del conflicto entre quienes deseaban continuar los lineamientos del Concilio de Trento y del Primer Concilio Vaticano, y los que abogaban por una iglesia más abierta y dinámica en sus encuentros con los retos del mundo moderno.


De Benedicto XV a Pío XII

La Primera Guerra Mundial acababa de estallar cuando Pío X murió, y Benedicto XV (1914–22) fue electo en su lugar. El nuevo papa había sido hecho arzobispo por Pío X, y su pontificado fue continuación del precedente. Como los tres papas anteriores, Benedicto XV siguió insistiendo en su derecho a gobernar sobre los estados papales, usurpados por Italia. Aunque hizo esfuerzos en pro de la paz, las naciones beligerantes no le prestaron gran atención, y cuando por fin terminó la guerra y se fundó la Liga de las Naciones, el Papa jugó un papel prácticamente insignificante en todo ese proceso. Tras la guerra, Benedicto se dedicó particularmente a establecer concordatos con las diversas naciones surgidas de las negociaciones de paz. En términos generales, el mundo veía en él un papa algo más abierto al mundo moderno que su predecesor, pero débil e ineficaz.
Su sucesor, Pío XI (1922–39), era un erudito y hábil administrador. Se distinguió por haberse percatado de la creciente importancia del mundo no europeo, y por tanto hizo todo cuanto le fue posible por fomentar la obra misionera y por ayudar a las iglesias ya establecidas en otras regiones a alcanzar mayor madurez. Durante su pontificado el número de misioneros católicos se duplicó, y fue él quien consagró a los primeros obispos chinos. Como veremos, más tarde en el mismo siglo XX ese énfasis en el desarrollo del catolicismo en otras tierras daría frutos inesperados. Además, Pío XI se interesó en estimular la participación del laicado en la vida de la iglesia, aunque siempre bajo la supervisión de la jerarquía. A ello dedicó la primera de sus encíclicas, que estableció los propósitos y reglas fundamentales para la Acción Católica, que vino a ser la organización laica más importante del catolicismo durante la primera mitad del siglo XX.
Mientras se preocupaba por los peligros del comunismo y de su ateísmo declarado, Pío XI no dio muestras de la misma preocupación frente al fascismo, especialmente en aquellos lugares en que el fascismo se presentaba a sí mismo como el principal enemigo del comunismo. Además, el fascismo se basaba en principios semejantes a los que Pío IX había defendido en su Sílabo de Errores: una visión jerárquica de la sociedad, un fuerte sentido de la autoridad, y el estado como defensor y supervisor de la vida moral. Puesto que el fascismo italiano en sus primeras etapas parecía favorecer al catolicismo, el Papa se mostró dispuesto a colaborar con él y a favorecer su búsqueda del poder. En 1929 el papado firmó con Mussolini un acuerdo mediante el cual se resolvió por fin la cuestión de la soberanía sobre los antiguos estados papales, especialmente Roma. Según los términos de ese acuerdo, Italia reconocía la existencia de un estado soberano, la “Ciudad del Vaticano”, bajo el gobierno del papa, y además le pagaría al papado una indemnización por la pérdida de los otros territorios pontificios. Por su parte, Pío reconocía al Reino de Italia como estado legítimo, con Roma por capital. Algún tiempo después Pío chocó con el fascismo italiano y se apartó de él.
También se opuso al nazismo en las primeras etapas de su marcha hacia el poder. Pero después mitigó su oposición a Hitler y su régimen. Y en España, Franco siempre contó con el apoyo del papado. En Alemania, durante los primeros años del nazismo hubo muchos católicos que apoyaron a Hitler por temor al liberalismo y al comunismo. En 1933 toda oposición católica a Hitler se deshizo, y el partido político que dirigía Monseñor Kaas le dio a Hitler la mayoría que necesitaba para adueñarse del poder. Por la misma época, los obispos se reunieron en Fulda y se retractaron de sus anteriores advertencias sobre los peligros del nazismo. En Roma, Pío XI y su Secretario de Estado, el cardenal Pacelli —quien después fue el papa Pío XII—estaban convencidos de la necesidad de llegar a un acuerdo con Hitler, y pocos meses después se firmó un concordato que fue visto por el resto del mundo como una aprobación tácita del nazismo. Por varios años el Papa no parece haberse percatado de los peligros y horrores del nazismo, que le parecía ser una alternativa aceptable frente a la amenaza comunista. Por fin en 1937, Pío XI promulgó dos enciclicas, una contra el nazismo y otra contra el comunismo. La primera, Mit brennender Sorge, declaraba que el nazismo era una nueva forma de paganismo, y acusaba a Hitler de haber violado el concordato de 1933. Cinco días más tarde, la encíclica paralela, Divini Redemptoris, condenaba también al comunismo, que ahora le preocupaba aun más al Papa por cuanto Rusia había aumentado su propaganda antirreligiosa, el comunismo avanzaba rápidamente en Asia, y Pío temía que la Revolución Mexicana diera en otro estado comunista. En esta segunda encíclica, el Papa condenaba la doctrina marxista de que la religión es utilizada para oprimir a las masas, y afirmaba que no hay base alguna de colaboración entre cristianos y marxistas. Mientras tanto, los vínculos cada vez más estrechos entre el fascismo italiano y el nazismo alemán, y sus conflictos repetidos con el régimen de Mussolini, llevaron a Pío a preparar un discurso en el cual se proponía condenar las acciones del régimen fascista en Italia, aunque sin romper con él. Ese discurso estaba en vías de preparación cuando el Papa murió.
El cónclave necesitó solamente un día y tres votaciones para elegir su sucesor. Este fue el cardenal Pacelli, quien indicó su intención de continuar la obra del difunto papa tomando el nombre de Pío XII (1939–58). Hombre ducho en diplomacia, con una ligera inclinación hacia el nepotismo y una visión de la iglesia marcadamente jerárquica y autoritaria, Pío XII era también un místico que pasaba horas enteras dedicado a la oración, un trabajador infatigable cuyos colaboradores se quejaban de que era imposible trabajar al mismo ritmo que él, y una persona de gran atractivo personal, respetada tanto por sus amigos como por sus enemigos. Los primeros años de su pontificado coincidieron con la Segunda Guerra Mundial, que él había hecho todo lo posible por evitar. Cuando el conflicto se hizo ineludible, Pío dedicó sus esfuerzos a mantener a Italia fuera de él, y también le prestó su apoyo a una conspiración para derrocar a Hitler. Pero en todo esto fracasó, y cuando la guerra por fin estalló el Papa adoptó una postura de neutralidad, con la esperanza de poder servir de mediador en fecha posterior. Esa neutralidad, sin embargo, le obligó a guardar silencio ante las atrocidades cometidas por los nazis contra los judíos, y por ello se le ha criticado fuertemente. Sobre este punto, hasta sus más decididos defensores concuerdan que el Papa sabía lo que estaba teniendo lugar en Alemania, y defienden su actitud argumentando que sus protestas o condenaciones poco o nada hubieran logrado. Pero tales consideraciones no impidieron que Pío protestara contra el maltrato de los católicos polacos por parte de los nazis, aun cuando los obispos polacos le hicieron saber que cada denuncia emitida por la radio del Vaticano no producía sino nuevas medidas represivas. Al parecer, Pío era sencillamente un exponente más de lo que había sido la actitud básica del papado desde tiempos del Concilio de Trento: proteger la iglesia a todo costo, buscando para ella tanta libertad y poder como fuera posible, y subordinando todo otro interés a esa meta suprema. También es probable que, aunque el Papa temía una victoria nazi, el avance del comunismo le preocupaba más, y que en el conflicto entre los poderes del Eje y la Unión Soviética sus simpatías se inclinaban hacia los primeros. En todo caso, Pío XII insistió repetidamente sobre los principios generales mediante los cuales las naciones y los gobiernos han de ser juzgados, pero no aplicó esos mismos principios de manera explícita y concreta.
Al mismo tiempo, mientras la reacción del Papa a la persecución de judíos en Alemania y en otros países ocupados por los nazis dejó mucho que desear, sí hubo buen número de católicos que arriesgaron su vida y su libertad en pro de sus hermanos judíos. El propio Papa tenía conocimiento de las organizaciones clandestinas que ayudaban a los judíos a escapar de Alemania, Francia, y otros países de Europa occidental. Y entre los “gentiles justos” a quienes la comunidad judía internacional reconoce como personas que respondieron al reto de la hora se cuentan varios católicos.
Tras la guerra, la política internacional del Papa se dirigió principalmente a detener el avance del comunismo. En 1949 decretó la excomunión automática de todo católico que en cualquier país le prestara su apoyo al comunismo. Eran los días de la gran expansión imperialista de la Unión Soviética, cuya órbita de influencia pronto incluyó la mayor parte de Europa oriental. En Asia, tras la ocupación japonesa, China se había añadido al número de los países comunistas, y parecía entonces que la Iglesia Católica en ese vasto país—al igual que todas las otras iglesias— había sido completamente extirpada. Ante esa amenaza, y también con la esperanza de evitar guerras futuras, el Papa le prestó su apoyo al ideal de la unidad europea. En España, firmó en 1953 un concordato con el régimen de Franco, que era el único baluarte fascista que había logrado subsistir. Las razones que le llevaron a ello eran varias. La participación de los comunistas en el gobierno español antes de la guerra civil había aumentado según se fue acrecentando la oposición. Muchos católicos que temían al comunismo habían visto en Franco la única alternativa viable, y esto a su vez había exacerbado los sentimientos anticlericales de muchos republicanos. La polarización de los sentimientos habia llevado por fin a una cruenta guerra civil en la que murieron millares de sacerdotes y religiosos. Pasado el conflicto, Franco quedó dueño de las riendas del poder, y entre sus partidarios se contaban los miembros más conservadores del clero. Luego, en medio de un mundo en que un número siempre creciente de gobiernos se mostraba hostil a la iglesia, el Vaticano recibió el apoyo de Franco con brazos abiertos.
La actitud fundamental del Papa podía verse también en su modo de entender el papado y su autoridad docente. Pío XII se dedicó a centralizar el gobierno de la iglesia, sujetando los episcopados nacionales a las decisiones e iniciativas del Vaticano, y haciendo todo lo posible por promover la uniformidad en la vida de la iglesia en todo el mundo. Al mismo tiempo que hablaba del movimiento ecuménico en términos más positivos que sus predecesores, en 1950 colocó un nuevo obstáculo en el camino hacia la unidad cristiana al proclamar el dogma de la Asunción de María, es decir, que el cuerpo de María fue elevado directamente al cielo. Pero sobre todo se mostraba en extremo suspicaz de todo lo que pudiera parecer innovación teológica. En ese mismo año de 1950, la bula Humani generis reiteró las viejas advertencias contra tales innovaciones. Algunos de los más distinguidos teólogos católicos de la época fueron silenciados por acción del Vaticano. Entre ellos se contaban, según veremos, varios cuya obra después sirvió de guía e inspiración al Segundo Concilio Vaticano. A uno de los más ilustres teólogos católicos, Pierre Teilhard de Chardin, el Santo Oficio le prohibió publicar obras teológicas o filosóficas—obras que, publicadas tras su muerte en 1955, contribuyeron significativamente al desarrollo de una nueva teología católica. En Francia, algunos dirigentes católicos habían intentado dar testimonio de su fe dentro del movimiento laboral mediante los esfuerzos de los “sacerdotes obreros”, quienes tomaban empleos seculares—a veces sin decir que eran sacerdotes—para estar más cerca de los obreros y ministrar entre ellos. Aunque el movimiento fue fuertemente criticado por los elementos más conservadores del catolicismo francés, fue bien recibido por los obreros, y al principio el Vaticano le prestó su apoyo.
Pero cuando varios sacerdotes obreros participaron de protestas laborales contra el capital, el Papa le retiró su apoyo al movimiento, ordenó que todos los sacerdotes dejaran sus empleos seculares, y clausuró el seminario donde muchos de ellos se habían educado. Era la época de la “guerra fría”, y el Papa, que durante la Segunda Guerra Mundial había abrigado esperanzas de servir de mediador entre los beligerantes, ahora no veía alternativa alguna entre el comunismo y la reacción.
Por otra parte, algunas decisiones y políticas de Pío XII sí prepararon el camino para los grandes cambios que tendrían lugar durante el próximo pontificado. En 1943, la encíclica Divino afflante Spiritu se declaró a favor del uso de los métodos modernos en el estudio de la Biblia. Aunque después el propio Papa insistió en la necesidad de cautela en tal empresa, los estudios bíblicos que su encíclica alentó contribuyeron a introducir en la iglesia nuevas ideas acerca de su misión. La reforma de la liturgia, que fue una de las primeras decisiones del Segundo Concilio Vaticano, también había sido alentada por Pío XII, aunque con reserva. Pero sobre todo este Papa hizo mucho por darle a la iglesia el carácter genuinamente internacional que a la postre haría posible las reformas del Concilio. Pío veía claramente que la época del colonialismo había terminado, y por tanto continuó la política de su predecesor de fortalecer las iglesias fuera de Europa. También alentó la emancipación de las colonias, hasta el punto de que se le acusó de ser enemigo de Europa, particularmente por los franceses, que por algún tiempo se mostraron renuentes a conceder la independencia a sus colonias. Al tiempo que insistía en su jurisdicción universal y en el gobierno directo de toda la iglesia católica, Pío alentó el nombramiento de obispos nativos para cada país, y el desarrollo de iglesias que respondieran a las necesidades de cada región. De gran importancia para el curso posterior del catolicismo fue la formación, bajo auspicios del Vatieano, del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), la primera organización de obispos de toda una región. Pío también le dio a la curia un carácter más internacional y nombró tal número de cardenales de otros países que a su muerte solo la tercera parte del colegio de cardenales era italiana. Luego, aunque Pío XII fue un papa conservador que siguió las pautas trazadas por el Concilio de Trento y por el Primer Concilio Vaticano, sí introdujo algunos cambios que a la postre llevarían al Segundo Concilio Vatican y a las reformas que éste promulgó.


Juan XXIII y el Segundo Concilio Vaticano

La elección del nuevo papa fue mucho más difícil que la anterior. Cuando, tras once votaciones, se anunció que el nuevo papa era el cardenal Roncalli, muchos comentaron que este anciano de setenta y siete años había sido electo como “papa de transición”, para darles a los cardenales más tiempo para decidir qué política seguir en el futuro. Pero el breve pontificado (1958–63) del anciano papa, quien tomó el nombre de Juan XXIII, resultó ser de importancia decisiva para la historia de la Iglesia Católica. La decisión misma de tomar el nombre de Juan, manchado por las tristes memorias del papado en Aviñón y del anti-papa pisano Juan XXIII (véase páginas 499–500 VOLUMEN I), era señal de que este nuevo papa no estaba dispuesto a ajustarse a los moldes establecidos. Pronto Juan XXIII causó gran consternación entre la curia, y entre sus guardias, por sus inesperadas visitas a los barrios pobres de Roma. Hubo quien llegó a expresar el temor de que el Papa resultase ser un hombre demasiado simple para las pesadas responsabilidades que pesaban sobre sus hombros. Empero Juan XXIII era hombre de amplia experiencia y profunda sabiduría, que había dado muestras de su habilidad diplomática en puestos difíciles tanto en la musulmana Istambul como en el París secularizado del siglo XX. Además, gracias a esas y otras experiencias, sabía hasta qué punto la iglesia se había distanciado del mundo moderno, y roto toda comunicación con él. Su gran tarea sería restaurar esa comunicación perdida. Y sería una tarea que requeriría gran habilidad diplomática, pues había muchos en la curia y en otras altas posiciones dentro de la iglesia que no compartían su visión.
Viéndose anciano y llamado a una gran tarea, el nuevo papa sentía la necesidad de marchar a paso acelerado, y tres meses después de su elección anunció su propósito de convocar un concilio ecuménico, es decir, un concilio de toda la Iglesia Católica. Buena parte de la curia se oponía a tal proyecto. En tiempos pasados, casi todos los concilios habían sido convocados para responder a una cuestión urgente —por lo general, para condenar una herejía que parecia ser particularmente peligrosa—. Además, tras la declaración de la infalibilidad papal por el Primer Concilio Vaticano había quienes pensaban que la era de los concilios había terminado, y que en el futuro los papas regirían los destinos de la iglesia como monarcas absolutos. De hecho, desde tiempos de Pío IX había habido en la Iglesia Católica un proceso constante de centralización del poder bajo el papado. Pero el papa Juan veía las cosas de otro modo. Insistía en referirse a los obispos de varias partes del mundo como colegas y hermanos, y prefería pedirles consejo en lugar de darles órdenes. Estaba convencido de que habia llegado el momento de “poner al día” la vida de la iglesia —lo que en italiano se dio en llamar su aggiornamento—. Y esto, según Juan XXIII lo entendía, no podía hacerse sino mediante la sabiduría y experiencia de todos los obispos de todas partes del mundo.
Los trabajos preparatorios para el concilio tomaron más de dos años. Mientras tanto, el Papa promulgó la encíclica Mater et Magistra, que fue vista por los católicos dedicados a la lucha por la justicia social como una palabra de estímulo y apoyo a sus esfuerzos. Por fin, el 11 de octubre de 1962, el Papa abrió formalmente las sesiones del Segundo Concilio Vaticano. Aun entonces, pocos esperaban que esa asamblea cambiaría radicalmente la dirección en que el catolicismo se había movido durante los cuatro siglos anteriores. Los documentos que el Concilio debía discutir y aprobar habían sido preparados por la curia, y en términos generales se limitaban a reafirmar la doctrina católica tradicional, y a advertir acerca de los peligros del tiempo presente. Pero el Papa había dado pasos que contribuirían a llevar la asamblea en otra dirección. El año anterior, había creado el Secretariado para la Promoción de la Unidad Cristiana, dando así prueba de la importancia que le concedía a la necesidad de buscar un acercamiento con otros cristianos, y su intención de que el Concilio se ocupara de esa necesidad. También en su discurso de apertura trató de darle al Concilio un tono distinto del que los documentos preparatorios parecían pronosticar, pues declaró que era hora que la iglesia respondiera a las preocupaciones del mundo moderno con palabras de comprensión y de aliento más bien que de condenación. A ese nuevo espíritu contribuyó también la presencia de observadores no católicos, en número de treinta y uno al principio, y noventa y tres cuando el Concilio terminó sus labores. Pero lo más importante era la composición del Cocilio mismo. Solamente el 46% de los prelados presentes representaban las iglesias de Europa occidental, los Estados Unidos y Canadá. Los prelados de Asia, Africa y América Latina eran el 42%. Más de la mitad de los presentes representaban iglesias de recursos tan limitados que sus gastos durante las sesiones del Concilio tenían que ser cubiertos por otras iglesias. Esos obispos de iglesias pobres estaban convencidos de que el Concilio debía tomar en cuenta las necesidades de los pobres, y la existencia de un vasto mundo no cristiano. Por tanto, el llamado del Papa a aplicarle al mundo moderno la “medicina de la misericordia” no cayó en oídos sordos.
Muy pronto resultó claro que la mayoría de los presentes buscaba grandes cambios en la vida de la iglesia, y en particular en el modo en que ésta respondía a los retos del mundo moderno. El primer documento que se discutió trataba acerca de la liturgia. De todos los documentos preparados de antemano, éste era el que proponía cambios más importantes, porque la reforma de la liturgia había sido uno de los intereses del papa anterior. Aun así, la minoría conservadora se opuso a los cambios propuestos; pero los que abogaban por una nueva liturgia resultaron ser la mayoría. Cuando el documento fue devuelto a la comisión que lo había redactado, ordenándole que lo revisara, las instrucciones que lo acompañaban eran una clara derrota para los conservadores. A partir de entonces, los documentos escritos por las comisiones preparatorias les eran generalmente devueltos con instrucciones requiriendo cambios drásticos.
El papa Juan no vivió para ver su concilio promulgar siquiera su primer documento, pues murió en junio de 1963. El nuevo papa tomó el nombre de Pablo, que recordaba a los papas del Concilio de Trento, y algunos conservadores abrigaban esperanzas de que el Concilio sería disuelto, o al menos de que se tomaran fuertes medidas para limitar sus deliberaciones. Pero Pablo VI (1963–78) declaró casi inmediatamente su intención de que el Concilio continuara su labor. Aunque no cabe duda de que Pablo VI era mucho más conservador que Juan XXIII, durante la primera sesión del Concilio había tenido oportunidad de ver hasta qué punto los dirigentes católicos de diversas partes del mundo estaban convencidos de la necesidades de grandes cambios. Luego, cuando la segunda sesión comenzó, el 29 de septiembre de 1963, el nuevo papa invitó a los presentes a “construir un puente entre la iglesia y el mundo moderno”.
El Concilio siguió el consejo del Papa —que en todo caso no era necesario— con una avidez y constancia probablemente mayores que las que Pablo VI hubiera deseado. El documento sobre la liturgia, que siempre había sido el más progresista, fue finalmente aprobado. Pero los demás fueron devueltos a las comisiones para ser escritos de nuevo, o al menos corregidos drásticamente, a la luz de la nueva apertura de la iglesia hacia el mundo moderno. La Constitución sobre la sagrada liturgia, el resultado más tangible de esta segunda sesión, pronto hizo sentir su impacto en todo el mundo, puesto que autorizaba el uso de los idiomas vernáculos en modos antes prohibidos. Además, el mismo documento declaraba que
Siempre que se conserve la unidad esencial del rito romano, al revisar los libros litúrgicos se tomarán medidas que provean los cambios y adaptaciones necesarios, de acuerdo a las necesidades de diversos grupos, regiones y pueblos, particularmente en tierras de misión.
Además, en esa segunda sesión se reconstituyeron las comisiones que debían trabajar en los diversos documentos, dándoles mayor participación a miembros elegidos por la asamblea. Había indicios de que el Papa no estaba del todo contento con tales medidas, y se volvió a temer que Pablo VI disolviera el Concilio. Pero tales medidas extremas no eran del agrado del Papa, y el Concilio pudo continuar su obra. En su tercera sesión (septiembre 14 a noviembre 21, 1964) los prelados mostraron una vez más que cualquier documento presentado para su aprobación que no se conformara a su espíritu reformador sería rechazado y devuelto a las comisiones para ser redactado de nuevo. Por fin, gracias a su tenaz insistencia en recibir textos de acuerdo a ese espíritu, la asamblea pudo aprobar documentos sobre la iglesia, las iglesias orientales y el ecumenismo. Aun así, muchos prelados se sintieron defraudados cuando el Papa le añadió una “nota explicativa” al documento sobre la iglesia, aclarando que la colegialidad entre los obispos debía entenderse en términos de la primacía del papa. Además, el Papa le añadió también al decreto sobre el ecumenismo, después de aprobado por la asamblea, varias interpolaciones que hacían el documento menos aceptable por parte de los cristianos no católicos. Y, mientras muchos en el Concilio se esforzaban por recalcar el papel central de Jesucristo en la fe cristiana, y de contrarrestar los extremos a que la devoción a la Virgen podía llevar, el Papa por iniciativa propia declaró que María era “Madre de la Iglesia”.
A pesar de lo que todas estas acciones papales auguraban, cuando el Concilio se reunió para su cuarta y última sesión (septiembre 14 a diciembre 8, 1965) sus miembros estaban dispuestos a continuar la labor comenzada. Hubo un agrio debate sobre el documento acerca de la libertad religiosa, al cual se oponían algunos conservadores procedentes de países donde los católicos eran la mayoría de la población. Pero una vez derrotado ese último esfuerzo por parte de los consenadores, la oposición se deshizo, y durante el resto de la sesión los progresistas dominaron las deliberaciones del Concilio. Luego, con relativa facilidad, la asamblea aceptó documentos progresistas con respecto a los obispos y sacerdotes, el laicado, la iglesia y su relación con los no cristianos, la actividad misionera, etc.
Los dos documentos que más claramente indicaban un espíritu diferente del que había prevalecido en el catolicismo romano durante los cuatro siglos anteriores eran los que trataban sobre la libertad religiosa y sobre la iglesia y el mundo moderno. El primero afirma que la libertad religiosa tanto individual como de grupos debe ser respetada, y que todos los cuerpos religiosos tienen el derecho de organizarse según sus propios principios, “siempre que no se violen los justos requisitos del orden social”.
La Constitución pastoral sobre la iglesia y el mundo moderno es el documento más extenso jamás promulgado por concilio alguno, y contrasta radicalmente con la actitud oficial de la iglesia durante los cuatro siglos anteriores. Al tiempo que insiste en los principios de la fe y la moral católicas, muestra una verdadera apertura hacia los aspectos positivos del mundo moderno, y trata con genuino interés pastoral sobre temas tales como la vida familiar, los asuntos económicos y sociales, la política, la tecnología, la importancia y diversidad de las culturas, etc. En términos generales, el tono de todo el documento puede verse en sus primeras líneas:
Las alegrías y esperanzas, los dolores y angustias de las personas de nuestro tiempo, en particular de quienes son pobres o por alguna razón sufren, son las alegrías y esperanzas, los dolores y angustias de los discípulos de Cristo. La suya es una comunidad de seres humanos; humanos que, en unión con Cristo y bajo la dirección del Espíritu Santo, marchan hacia el Reino del Padre y llevan el mensaje de salvación para todos. Por esa razón esta comunidad se sabe íntimamente unida a la humanidad y su historia.
Cuando por fin el Concilio recesó, resultaba claro que el catolicismo romano había iniciado una nueva época en su historia. Quedaban todavía muchas medidas por tomar a fin de cumplir lo que el Concilio había requerido y prometido. En muchos lugares—incluso en el Vaticano—habría resistencia. En otros lugares, los cambios serían rápidos, y las autoridades romanas tomarían medidas para demorarlos y hasta evitarlos. En 1968, el Papa dio muestras una vez más de sus tendencias conservadoras en la encíclica Humanae vitae, en la que prohibía todos los métodos artificiales de control de la natalidad, a pesar de que una comisión nombrada por él mismo había recomendado la aceptación de algunos de esos métodos.
Una vez terminadas las deliberaciones del Concilio, Pablo VI aplicó sus reformas con lentitud, quizás temiendo que los cambios demasiado acelerados podrían llevar al cisma, o al menos a la pérdida de algunos de los miembros de la iglesia más conservadores. De hecho, el cisma se produjo, bajo la dirección de uno de los obispos más conservadores. Pero fueron pocos los católicos que lo siguieron, y veinte años después de la primera convocatoria del Concilio resultaba claro que esa asamblea había desencadenado fuerzas y movimientos que ningún papa podría detener. Una y otra vez, los obispos y otros dirigentes católicos de diversas partes del mundo encontraban en las decisiones del Segundo Concilio Vaticano dirección y apoyo para enfrentarse a las situaciones del mundo moderno. Un ejemplo de esto fue la actitud adoptada por el CELAM en su conferencia de Medellín, de que trataremos mas adelante.
Otro ejemplo fue la declaración de los obispos de los Estados Unidos sobre las armas nucleares, vista por el gobierno del presidente Reagan como una intervención indebida en asuntos políticos por parte de las autoridades eclesiásticas. De hecho, en esa declaración los obispos norteamericanos no estaban sino repitiendo lo que antes había declarado el Segundo Concilio Vaticano, que la carrera armamentista y la búsqueda del equilibrio en poderes de destrucción no pueden producir una paz real ni duradera.
Pablo VI murió en 1978 y, tras el brevísimo pontificado de Juan Pablo I, le sucedió Juan Pablo II, natural de Polonia, y el primer papa no italiano desde el siglo XVI. Por ser polaco, el nuevo papa había experimentado la lucha de la iglesia y del pueblo polaco, primero frente a los alemanes y el nazismo, y después frente a los rusos y el comunismo. Por tanto, Juan Pablo II no se hacía ilusiones sobre el fascismo ni sobre el comunismo. Durante su pontificado se acrecentó la tensión en Polonia entre el gobierno y la iglesia, alentada por la elección de uno de los suyos al papado. A la postre, fue durante su pontificado que cayeron los regímenes comunistas en Polonia y en el resto de Europa. Empero este papa, al tiempo que era símbolo de la resistencia de su propio país al imperialismo soviético, también se cuidaba de no coquetear con el fascismo como lo habían hecho varios de sus predecesores. Además, al tiempo que se mostraba conservador en lo referente a la vida interna de la iglesia y la moral personal —cuestiones tales como la vestimenta de los sacerdotes, la vida familiar, etcétera— Juan Pablo II pronunciaba fuertes palabras sobre las necesidades de los pobres, la complicidad de los ricos en la injusticia social, y la necesidad de buscar un orden social más justo. Los sacerdotes, decía el Papa, no debían inmiscuirse en política en el sentido de ocupar cargos públicos. Pero sí debían participar en la lucha en pro de la justicia social. Por tanto, unos le consideraban harto conservador, y otros, progresista, según la perspectiva de cada cual.


La Teología Católica

Las actitudes y decisiones del Segundo Concilio Vaticano sorprendieron al mundo, que no conocía las corrientes de pensamiento que habían estado circulando dentro del catolicismo romano por algun tiempo. Pero la labor teológica que por fin halló fruición en el Concilio habia estado desarrollándose por espacio de medio siglo. El experimento de los sacerdotes obreros en Francia, por ejemplo, era el resultado de movimientos teológicos que Roma no veía con beneplácito. Durante los cincuenta años que precedieron al Segundo Concilio Vaticano hubo un número de teólogos cuya fe católica nunca estuvo en duda, pero cuya labor el Vaticano desconoció o rechazó.
Quizás el más original de estos teólogos fue Pierre Teilhard de Chardin. Hijo de una familia aristócrata francesa, desde joven Teilhard decidió hacerse jesuita. Fue ordenado sacerdote en 1911, y cuando la Primera Guerra Mundial estalló rechazó el cargo de capellán, y el rango de capitán que ese cargo conllevaba, para servir como cabo cargando heridos en camillas. Al terminar la guerra fue admitido como miembro de la Sociedad de Jesús, y en 1922 terminó su doctorado en paleontología. Siempre se había interesado en la teoría de la evolución, no como negación de la creación sino más bien como un modo científico de entender e interpretar el poder creador de Dios. Empero sus primeros escritos acerca de la relación entre la fe y la evolución fueron prontamente condenados por Roma. Se le prohibió publicar cualquier otra cosa sobre teología, y se le envió a trabajar a China, donde se suponía que no podría causar grandes daños.
Como hijo obediente de la iglesia, se sometió a sus mandatos. Pero no se le prohibía continuar escribiendo, siempre que sus manuscritos no fueran publicados. Luego, mientras se dedicaba a la investigación paleontológica en China, Teilhard siguió escribiendo sobre teología y filosofía, y les confió sus manuscritos a unos pocos amigos íntimos. En 1929, su trabajo identificando la calavera del Sinanthropus, que confirmaba algunos aspectos de la teoría de la evolución, le ganó el aplauso de la comunidad científica en todo el mundo.
Todavía Roma le negaba permiso para publicar sus escritos teológicos, que ya circulaban en Francia entre sus amigos. Por fin, tras su muerte en 1955, esos amigos publicaron sus obras, que inmediatamente hicieron gran impacto.
Al tiempo que aceptaba los principios generales de la teoría de la evolución, Teilhard rechazaba el principio de Darwin según el cual la “supervivencia de los más aptos” es la fuerza que determina el proceso evolutivo. En lugar de ese principio, Teilhard proponía la “ley cósmica de la complejidad y la conciencia”. Lo que esto quiere decir es que en el proceso evolutivo las cosas tienden hacia lo más complejo y más consciente. Luego, lo que vemos en cualquier momento dado de ese proceso es un número de organismos que representan diversas etapas o esferas en el movimiento evolutivo. Esa evolución comienza con “la materia del universo” que entonces se organiza para formar la “geosfera” es decir, la materia organizada en moléculas, y las moléculas en cuerpos. La próxima etapa es la “biosfera”, donde la vida aparece. En esa biosfera, por fin aparece la “noosfera”, en donde la vida adquiere conciencia de sí misma. Pero la evolución no termina ahí, sino que ahora queda en manos de los nuevos seres conscientes. Los humanos tales como existen ahora no son todavía el producto final de ese proceso evolutivo. Al contrario, nos encontramos en medio de nuestra propia evolución en la que, como seres conscientes, tenemos que jugar un papel. Esta nueva etapa nos lleva hacia la “hominización”. Y lo que es característico de ella es que, como seres altamente conscientes, somos parte determinante de nuestra propia evolución.
Empero en esta nueva etapa no hemos de proceder a nuestra “hominización” carentes de toda guía. El proceso todo se dirige hacia un “punto omega” en que convergen todas las fuerzas evolutivas, la meta final de la evolución. En verdad, para comprender la evolución hay que verla, no “desde el principio hasta el final”, sino “desde el fin hasta el principio”. Lo que le da sentido al proceso todo es su meta. Y esa meta, ese “punto omega”, es Jesucristo. En El se ha manifestado la nueva etapa—la última etapa—de la evolución. Así como en Cristo la humanidad y la divinidad están perfectamente unidas sin confundirse, así también al fin del proceso evolutivo cada uno de nosotros estará perfectamente unido a Dios, y al mismo tiempo seremos perfectamente nosotros mismos. La iglesia, cuerpo de Cristo, es la nueva realidad histórica centrada en el punto omega. Luego, en el pensamiento de Teilhard se conjugan la ciencia y la teología y hasta el misticismo. Pero, a diferencia de la mayor parte de la tradición mística, la visión de Teilhard, en lugar de negar la importancia del mundo, la afirma.
El impacto de Teilhard puede verse, no solamente en los muchos teólogos y filósofos que han aceptado buena parte de sus teorías, sino también en muchos otros ámbitos. Su intento de ver el proceso evolutivo “desde el fin hasta el principio” ha inspirado a muchos teólogos posteriores, tanto católicos como protestantes, a considerar la posibilidad de volver a darle un punto central en su teología a la escatología, es decir, a la doctrina del fin. Para un sector importante de la teología contemporánea, la escatología se ha vuelto, no ya un apéndice o último tema de la teología, sino su punto de partida. En segundo lugar, la insistencia de Teilhard sobre el proceso evolutivo continuo, y sobre nuestra participación consciente en él, ha llevado a otros teólogos a explorar de nuevo la cuestión de la participación humana en los propósitos divinos, y a considerar al ser humano como agente activo en la historia. Por último, su visión casi mística de la unidad entre el mundo material y el espiritual ha alentado a quienes tratan de vincular su vida devota con la actividad política y social.
Henri de Lubac, otro jesuita francés amigo de Teilhard, es también ejemplo de las nuevas corrientes teológicas que se movían dentro del catolicismo romano, aun contra la voluntad del Vaticano, durante la primera mitad del siglo XX. Junto a Jean Daniélou, de Lubac dirigió la publicación de una extensa serie de obras de la antigüedad cristiana. Al tiempo que empleaba los mejores recursos de la erudición, esa serie iba dirigida al lector moderno, y por tanto reflejaba el interés en que el mundo moderno y la tradición católica se unieran en una tensión dinámica y creadora. De Lubac estaba convencido de que en los últimos siglos la iglesia había restringido su visión de la tradición, y que por tanto había perdido buena parte del dinamismo de la tradición cristiana en sus mejores expresiones. Comparada con la amplitud y “catolicidad” de la tradición antigua, la teología católica más reciente resultaba estrecha y carente de vitalidad. Tales opiniones, sin embargo, no eran bien vistas en Roma, y a mediados de siglo de Lubac también fue silenciado por las autoridades eclesiásticas. Cuando por fin se le permitió escribir y publicar de nuevo, sus compañeros jesuitas le pidieron que escribiera un estudio crítico de la obra y pensamiento de Teilhard de Chardin, juzgándolo a la luz de la tradición católica. El primer volumen de este proyecto fue publicado en 1962, y Roma reaccionó contra él, prohibiendo la publicación de otros volúmenes así como la traducción del que ya había aparecido. Pero a pesar de esto de Lubac continuó gozando de gran aprecio por parte de muchos eruditos y teólogos católicos. Su conocimiento de la tradición cristiana antigua, y el hecho de que no era dado a grandes visiones cósmicas al estilo de Teilhard, le permitieron a de Lubac hacer fuerte impacto en la teologia católica, a pesar de todas las prohibiciones por parte de Roma. Al igual que Teilhard, de Lubac creía que la humanidad tenía un destino común, y que la historia toda debía entenderse a partir de esa meta, que no es sino Jesucristo. A pesar de haber sido silenciado por Roma, al convocarse el Segundo Concilio Vaticano, de Lubac fue uno de los “peritos”, invitados especialmente para contribuir con su erudición a las deliberaciones del Concilio.
Fue así que su visión de la humanidad como partícipe de un destino común, y de la iglesia como sacramento que en medio del mundo señala hacia ese destino, halló expresión en los documentos del Concilio, particularmente en el que se refiere a la iglesia y el mundo moderno.
Yves Congar, otro de los “peritos” del Concilio, representaba una postura semejante. Congar había conocido los rigores del mundo moderno de manera directa, primero como conscripto militar en 1939, y después como prisionero de guerra de los alemanes desde 1940 hasta 1945. Miembro de la orden de los dominicos, tras su liberación vino a ser Director de Estudios del Monasterio Dominico de Estrasburgo. Al igual que de Lubac, estaba convencido de que en respuesta a sus opositores la iglesia había perdido mucha de la vitalidad y variedad de su antigua tradición. Sobre todo le preocupaba el modo en que la iglesia se veía a sí misma, y por tanto sentía la necesidad de trascender la visión jurídica y jerárquica de la iglesia que prevalecía en su tiempo. Con ese propósito hizo todo lo posible por darle nueva vigencia a la eclesiología antigua, donde la iglesia se veía ante todo como “pueblo de Dios”, y el laicado era el centro de la vida eclesiástica. Desde esa perspectiva, mostró también una apertura hacia los cristianos de otras confesiones que era poco usual entre católicos durante la primera mitad del siglo. Al igual que Teilhard y de Lubac, por algun tiempo fue silenciado por Roma. Pero a pesar de ello su impacto tuvo amplio alcance, y cuando el Segundo Concilio Vaticano fue convocado se le invitó también para ser uno de sus “peritos”. El sello de su pensamiento puede verse sobre todo en los documentos sobre la naturaleza de la iglesia, el ecumenismo, y la iglesia en el mundo moderno.
Probablemente el teólogo católico más importante en todo el siglo XX fue el jesuita Karl Rahner, otro de los “peritos” del Concilio. Hijo de un maestro de escuela alemán, y uno de siete hermanos —Hugo, uno de ellos, es también teólogo jesuita—, Rahner ha escrito más de tres mil libros y artículos. Estos tratan tanto de cuestiones teológicas muy especializadas como de otros temas de carácter más cotidiano, como por ejemplo, “por qué oramos de noche”. Empero en todas sus obras Rahner sigue el mismo método, que consiste en afirmar tanto la tradición como el mundo moderno, y de ese modo plantearle a la tradición preguntas distintas de las que normalmente se le hacen. Su propósito no es resolver los misterios del universo, sino más bien mostrar y aclarar el carácter misterioso de la existencia, volver a colocar el misterio en el corazón mismo de la existencia cotidiana. La filosofía que le sirve de marco es una combinación del viejo sistema de Santo Tomás de Aquino con el existencialismo de Martin Heidegger. Pero en verdad la filosofía le interesa únicamente en cuanto puede servir para aclarar la enseñanza cristiana. Puesto que las más de sus obras son de carácter especializado, dirigidas principalmente a otros teólogos, su impacto en la generalidad de los católicos ha sido indirecto, a través de los sacerdotes y autores que han leído sus escritos. Además, Rahner, a diferencia de los otros teólogos que acabamos de discutir, nunca fue silenciado por Roma, y por ello su obra ha sido leída más extensamente en seminarios y otros lugares en que se han formado las nuevas generaciones de sacerdotes. A través de ellos, y también directamente, Rahner ha dejado su sello en los documentos y decisiones del Segundo Concilio Vaticano, particularmente en lo que se refiere al episcopado, sus funciones y su autoridad. Por largos siglos, la autoridad en la Iglesia Católica se había centralizado cada vez más, en parte imitando los regímenes monárquicos de Europa. Rahner estudió la idea misma del episcopado y, sin rechazar la primacía romana, subrayó la vísión de un episcopado colegiado. Esa visión, al tiempo que estimulaba la colaboración entre los obispos como verdaderos colegas y hermanos —colaboración que era de gran importancia para Juan XXIII— implicaba que la verdadera catolicidad de la iglesia requería su capacidad de adaptarse a cada cultura, sin dar por sentado que lo que se usaba o pensaba en Europa o en Roma era la medida de la verdad. Todo esto se encuentra tras las decisiones del Concilio, no solamente en lo que se refiere al episcopado mismo, sino también en sus muchas otras medidas que les permiten a los obispos de cada país o región tomar en cuenta la cultura y sociedad del lugar en cuestión.
La sabia combinación por parte de Rahner de la sólida erudición teológica con el redescubrimiento de la tradición, y su ejemplo del modo en que esa vieja tradición puede responder a las cuestiones más modernas, le han servido también de modelo a otras teologías más radicales—en particular, la teología de la liberación en América Latina, a la que volveremos en otro capítulo.
En resumen lo que ha sucedido dentro del catolicismo romano en el siglo veinte es que, tras varios siglos en que se ha enfrentado a los retos del mundo moderno únicamente en términos de condenación, el catolicismo se ha abierto a un diálogo con ese mundo.
El resultado de tal diálogo ha sorprendido tanto a católicos como a protestantes y hasta a quienes no son cristianos, pues ha manifestado en la vieja Iglesia Católica una vitalidad que pocos sospechaban. Aunque fue en el Segundo Concilio Vaticano que ese diálogo recibió la aprobación oficial de la iglesia, por largas décadas antes un número de teólogos, en su mayoría sin el beneplácito de Roma, había preparado el camino para esos acontecimientos inesperados.

El Protestantismo Europeo 


Nuestra mayoría de edad nos fuerza a tomar en cuenta nuestra verdadera posición ante Dios. Dios nos está enseñando a vivir como adultos capaces de arreglárnoslas sin El.

Dietrich Bonhoeffer


Las conmociones de la primera mitad del siglo XX se hicieron sentir con particular violencia en Europa. Ese continente había servido de cuna a buena parte del optimismo teológico y filosófico del siglo anterior. Europa había llegado a soñar que bajo su dirección la humanidad entera vería un nuevo día de paz y prosperidad. Se había convencido a sí misma de que sus aventuras coloniales eran una gran empresa altruista cuyos propósitos y metas eran el bienestar del mundo entero. El protestantismo europeo, mucho más que su contraparte católica, se había dejado llevar por esa ilusión, pues mientras el catolicismo había respondido a las innovaciones del mundo moderno con una condenación casi total, el liberalismo protestante prácticamente había confundido la fe con tales innovaciones.
Por tanto, cuando las dos guerras mundiales y las diversas catástrofes que las acompañaron desmintieron las ilusiones del siglo XIX, el protestantismo liberal se vio sacudido en sus mismos cimientos. Durante el siglo XIX, en cierta medida como resultado de la falta de respuesta positiva por parte del catolicismo a los retos del mundo moderno, el escepticismo y el secularismo se habían generalizado en Francia.
En el siglo XX, en parte como resultado del fracaso del liberalismo y de sus sueños harto optimistas, el escepticismo y el secularismo se generalizaron también en los territorios tradicionalmente protestantes: Alemania, Escandinavia y Gran Bretaña. Hacia mediados de siglo, resultaba claro que la Europa del norte no era ya un baluarte protestante, y que otras regiones del mundo comenzaban a ocupar el papel predominante dentro del protestantismo que antes le había pertenecido casi exclusivamente.


La Primera Guerra Mundial y su Secuela

Cuando la guerra estalló en 1914, había muchos dirigentes cristianos que se percataban de la creciente tensión internacional y de sus peligros, y que por varios años habían tratado de utilizar los lazos internacionales de las iglesias a fin de evitar la guerra. Cuando tales esfuerzos fracasaron, muchos de los cristianos que habían participado en ellos se negaron a dejarse arrastrar por pasiones nacionalistas, y buscaron medios de hacer de la iglesia un instrumento de reconciliación. Uno de los personajes más destacados en tales esfuerzos fue Nathan Soderblom, obispo luterano de Upsala (en Suecia) a partir de 1914, quien hizo uso de sus muchos contactos en uno y otro lado del conflicto para llamar a los cristianos a demostrar el carácter universal e internacional de su amor y comunión. Tras la guerra, esos esfuerzos y las amistades trabadas en medio de ellos, así como su conducta de pacificador intachable, hicieron de Soderblom uno de los fundadores del movimiento ecuménico, sobre lo cual volveremos en otro capítulo.
Empero el protestantismo carecía de un marco teológico que le permitiera comprender los acontecimientos que estaban teniendo lugar, y responder a ellos. El liberalismo, con su valoración excesivamente optimista del ser humano y sus capacidades, no tenía palabra alguna para un momento en que la humanidad lucía sus peores galas. Soderblom y otros en Escandinavia comenzaron a buscar nuevos caminos mediante un estudio renovado de Lutero y de su teología. Durante el siglo anterior, el liberalismo alemán había hecho de Lutero el precursor del liberalismo y la encarnación del “espíritu alemán”. Ahora otros eruditos, primero en Escandinavia y después también en Alemania, comenzaron a ver la teología de Lutero bajo otra luz, y descubrieron en ella mucho que no concordaba con las interpretaciones del siglo anterior.
Los principales promotores de estos nuevos estudios —que después se extendieron no solo a Lutero, sino a toda la tradición cristiana— fueron los suecos Anders Nygren y Gustav Aulén. El primero, en su libro Agape y Eros, mostraba que la doctrina de la gracia y el amor de Dios era radicalmente distinta de lo que el mundo no cristiano entiende por “amor”. El segundo, en Christus Victor, o Los tres tipos principales de doctrina de la expiación, mostraba que las interpretaciones tradicionales tanto de Lutero como de la tradición cristiana antigua no tomaban suficientemente en cuenta la importancia de los poderes del mal, sobre los cuales Jesucristo es vencedor. Mas la respuesta más importante a los retos del momento fue la teología de Karl Barth (1886–1968). Hijo de un pastor reformado suizo, el joven Barth fue llevado a dedicarse al estudio de la teología por las clases que recibió cuando se preparaba para recibir la confirmación, en 1901 y 1902. Cuando por fin estuvo listo a proseguir esos estudios, su padre era profesor de historia eclesiástica y Nuevo Testamento en Berna, y fue bajo su dirección que nuestro teólogo proyectó el curso de estudios a seguir. Tras algún tiempo en Berna, y un semestre en Tubingia, pasó a estudiar en Berlín, donde pronto fue cautivado por Harnack y su conocimiento de la historia del pensamiento cristiano. Más tarde, cuando estudiaba en Marburgo, recibió también el impacto de las obras de Kant y de Schleiermacher. Fue también en Marburgo que conoció a Eduard Thurneysen, compañero de estudios que sería su mejor amigo por el resto de sus días. Por fin, al parecer excelentemente preparado a base de la mejor teología de su época, Barth fue ordenado, y sirvió como pastor primero en Ginebra —donde aprovechó la oportunidad para estudiar detenidamente la Institución de la religión cristiana de Calvino— y después en la aldea suiza de Safenwil.
En 1911, cuando Barth quedó a cargo de ella, la parroquia de Safenwil estaba compuesta mayormente de campesinos y obreros, y su nuevo pastor se interesó sobremanera en los esfuerzos por mejorar sus condiciones de trabajo. Pronto, según dijo más tarde, se vio tan envuelto en las cuestiones sociales que se debatían en su parroquia, que leía libros de teología únicamente cuando tenía que hacerlo para preparar sermones o conferencias. En 1915, se unió al partido Social Demócrata, que Barth creía ser el instrumento de Dios para el establecimiento del Reino. Después de todo, pensaba él, Jesús no vino para fundar una nueva religión, sino para iniciar un nuevo mundo, y el partido Social Demócrata se acercaba más a ese propósito que la iglesia, sumida en un letargo en que no le interesaba más que su culto y su predicación.
Entonces la guerra destrozó tanto sus sueños políticos como su teología. El nuevo mundo que el partido Social Demócrata había prometido resultó ser una ilusión —al menos para el futuro inmediato— y el optimismo de sus mentores teológicos parecía tristemente inadecuado en medio de un mundo desgarrado por la guerra. En una conversación entre Barth y Thurneysen en 1916, los dos amigos llegaron a la conclusión de que había llegado la hora de hacer teología sobre nuevas bases, y que el mejor modo era regresar al texto mismo de la Biblia. A la mañana siguiente Barth comenzó su estudio de la Epístola a los Romanos, que sacudiría al mundo teológico.
El Comentario sobre Romanos de Barth, originalmente escrito para su propio uso y el de un pequeño círculo de amigos, fue publicado en 1919. En él, Barth insistía en la necesidad de regresar a la exégesis fiel, dándole más importancia que a las construcciones sistemáticas. El Dios de las Escrituras, decía Barth, es trascendente, y nunca objeto de la manipulación humana. El Espíritu que obra en nosotros nunca es posesión nuestra, sino que es siempre y repetidamente don de Dios. Además, Barth reaccionaba contra el subjetivismo religioso que había aprendido de muchos de sus profesores, declarando que para ser salvo hay que dejar a un lado tales preocupaciones individualistas, y ser miembro del cuerpo de Cristo, la nueva humanidad.
Mientras sus lectores en Suiza y Alemania alababan su Comentario en términos que no eran siempre de su agrado, Barth proseguía otras lecturas y estudios que lo llevaron a la convicción de que no había ido suficientemente lejos en su libro. En particular, temía no haber subrayado adecuadamente la “otridad” de Dios. Aunque había hablado de la trascendencia divina, no había logrado eludir completamente la tendencia liberal y romántica de confundir a Dios con las mejores cualidades de la naturaleza humana. Además, no había insistido suficientemente sobre el contraste entre el Reino de Dios y todo proyecto humano. Ahora había llegado a la convicción de que el Reino de Dios es una realidad escatológica, que viene del Dios que es “totalmente otro”, y no el resultado de los esfuerzos humanos. Esto le llevó a abandonar la teología que antes le había motivado a unirse al partido Social Demócrata. Aunque siguió siendo socialista, y continuaba convencido de la obligación de los cristianos de luchar en pro de la justicia y la equidad, ahora comenzó a insistir también en que tales proyectos jamás han de confundirse con el Reino de Dios.
Poco después de terminar la segunda edición de su Comentario sobre Romanos, que difería en mucho de la anterior, Barth dejó su parroquia de Safenwil para comenzar su carrera docente en Gottingen. Esa carrera lo llevaría después a Munster, a Bonn y finalmente a Basilea. En la segunda edición del Comentario sobre Romanos, podía verse el impacto de Kierkegaard —particularmente en la insistencia en el abismo infranqueable entre el tiempo y la eternidad, entre el logro humano y la actividad divina—. Por ello —y por el tono todo de la obra—se ha dicho que esa segunda edición es el “ataque a la cristiandad” de Barth. En todo caso, al comenzar su carrera docente, Barth era ya visto como el fundador de una nueva escuela teológica, que algunos llamaban “teología dialéctica”, otros “teología de la crisis”, y otros “neo-ortodoxia”. La característica central de esa escuela era la insistencia en un Dios que nunca es nuestro, sino que siempre nos confronta como “otro”, cuya palabra pronuncia sobre nosotros a la vez un “sí” y un “no”, y cuya presencia trae, no la simple y feliz confirmación del valor de nuestros esfuerzos, sino crisis.
Alrededor de Barth, concordando con él en muchos puntos, se congregaron varios teólogos distinguidos: el reformador Emil Brunner, el pastor luterano Friedrich Gogarten, y el erudito en estudios del Nuevo Testamento Rudolf Bultmann. En 1922, Barth, Gogarten, Thurneysen y otros fundaron la revista teológica Zwischen den Zeiten —“Entre los tiempos”— a la que Brunner y Bultmann también enviaron contribuciones. Pronto, sin embargo, Bultmann y Gogarten comenzaron a distanciarse del grupo, pues les parecía demasiado tradicional en su teología y no suficientemente preocupado por el problema de la duda contemporánea. Más tarde, se produjo también una ruptura entre Barth y Brunner sobre la cuestión de la relación entre la naturaleza y la gracia: mientras Brunner sentía la necesidad de afirmar la existencia en el ser humano de un “punto de contacto”, de un valor positivo que hace posible la acción de la gracia, Barth insistía en que tal “punto de contacto” no era sino un regreso a la “teología natural” de los liberales, y que en todo caso la gracia crea su propio “punto de contacto”.
Mientras tanto, Barth continuaba su peregrinación teológica. En 1927 publicó el primer volumen de su teología sistemática, dándole el título de Dogmática cristiana. Allí afirmaba que el objeto de la teología es, no la fe cristiana, como habían pensado Schleiermacher y otros, sino la Palabra de Dios. Además, el tono mismo de su obra había variado, pues mientras en el Comentario sobre Romanos Barth había aparecido como el profeta que denunciaba los errores teológicos de su tiempo, en esta otra obra se presentaba más bien como el profesor que ofrecía una nueva teología sistemática. La “teología de la crisis” se había vuelto una “teología de la Palabra de Dios”.
Pero, poco tiempo después de publicado el primer volumen de lo que prometía ser una vasta obra, Barth se convenció de que había tomado el camino errado, no en lo que decía acerca de la necesidad de fundamentar la teología en la Palabra de Dios, sino en concederle demasiada importancia a la filosofía, en particular, a la filosofía existencialista. En la Dogmática cristiana, había propuesto que la teología responde a las preguntas existenciales del ser humano, y por ello había utilizado la filosofía existencialista como marco para su construcción teológica. Pero ahora pensaba que necesitamos de la Palabra de Dios, no solamente para obtener respuestas a nuestras preguntas, sino también para hacer las preguntas correctas. El pecado, por ejemplo, no es algo que conocemos por nuestros propios medios naturales, y a lo que la gracia entonces responde con una palabra de perdón. Lo que nos convence de pecado no es nuestro sentimiento de culpa, sino que es la palabra de la gracia. Sin escuchar esa palabra desconocemos tanto lo que es la gracia como lo que es el pecado. No que no pequemos, sino que nuestro pecado es tal, y hasta tal punto es parte de nosotros, que somos incapaces de ver su verdadera naturaleza. Esta nueva perspectiva obligó a Barth a abandonar la Dogmática cristiana que había comenzado, y a empezar de nuevo su gran obra sistemática, a la que ahora llamó Dogmática eclesiástica. Entre 1932 y 1967, publicó trece volúmenes de esta obra, que nunca llegó a completar.
La Dogmática eclesiástica es sin lugar a dudas el gran monumento teológico del siglo XX. En una época en que muchos pensaban que los grandes sistemas teológicos eran cuestión del pasado, y que la teología moderna no podría producír sino monografías sobre cuestiones aisladas, Barth escribió una obra digna de las mejores épocas de la erudición teológica. Al leerla, de inmediato se ve su conocimiento profundo de la teología de los siglos anteriores, que constantemente va entretejiendo con su propio pensamiento. Pero también resalta la coherencia interna de la obra toda, que desde el comienzo hasta su última letra—y a través de casi cuatro décadas—permanece fiel a sí misma. Cambios de énfasis hay en ella; pero no contradicciones ni cambios de dirección. Y en medio de todo ello se puede ver la libertad y espíritu crítico de Barth hacia toda la labor teológica, que nunca ha de confundirse con la Palabra de Dios.
De hecho, a través de toda la obra Barth insiste en que la teología, por muy cierta y correcta que sea, siempre es esfuerzo humano, y por tanto ha de verse y hacerse con una combinación de temor, libertad, gozo, y hasta buen humor.


Nuevos Conflictos

Mientras Barth preparaba el prirner tomo de su Dogmática eclesiástica, acontecimientos portentosos estaban teniendo lugar en Alemania: Hitler y el partido Nazi ascendían al poder. En 1933, el Vaticano y el Tercer Reich firmaron un concordato. Los protestantes liberales carecían de la perspectiva teológica necesaria para responder al reto inesperado del nazismo. De hecho, muchos de ellos habían declarado que creían en la perfectibilidad de la raza humana, y era precisamente eso lo que Hitler proclamaba. Los liberales habían tendido a confundir el evangelio con la cultura alemana, y la pretensión nazi de que Alemania estaba destinada a civilizar el mundo encontró eco en muchos púlpitos y cátedras académicas. El programa del propio Hitler incluía la unificación de todas las iglesias protestantes de Alemania, y su uso para proclamar el mensaje de la superioridad racial alemana y de una misión providencial para la nación. Así surgió el partido de los “Cristianos Alemanes”, que unia las creencias cristianas tradicionales, tal como el liberalismo alemán las había reinterpretado, con ideas de superioridad racial y con un extremo nacionalismo. Parte de su programa consistía en reinterpretar el cristianismo en términos de oposición al judaísmo, contribuyendo así a la política antisemítica del Tercer Reich. En 1933, obedeciendo instrucciones del gobierno, se organizó una Iglesia Evangélica Alemana a la que todas las iglesias debían unirse. Cuando el obispo presidente del nuevo cuerpo no se mostró absolutamente dócil a los designios del gobierno, fue depuesto, y otro fue nombrado para ocupar su lugar.
En respuesta a tales acontecimientos, en 1934 varios profesores de teología, entre quienes se contaban Barth y Bultmann, firmaron y publicaron una protesta contra las políticas que seguía la nueva iglesia unida. Entonces, pocos días después, varios dirigentes cristianos de todo el país, tanto luteranos como reformados, se reunieron en Barmen para celebrar lo que llamaron un “sínodo de testimonio”, y allí produjeron la “Declaración de Barmen”, que vino a ser el documento básico de la “Iglesia Confesante”. Esta era un cuerpo que en nombre del evangelio se oponía a las enseñanzas y acciones de los nazis. Su aseveración central era que los cristianos debían rechazar “la falsa doctrina, según la cual la iglesia debe aceptar como base para su mensaje, aparte y además de la única Palabra de Dios, otros acontecimientos y poderes, personajes o verdades, como si fueran revelación de Dios”. Al tiempo que rechazaba las pretensiones de Hitler y sus seguidores, el documento invitaba a todos los cristianos de Alemania a que lo leyeran y midieran a base de la Palabra de Dios, y que lo aceptaran únicamente si resultaba ser compatible con esa Palabra.
La respuesta del Reich no se hizo esperar. El Dr. Martin Niemoller, pastor en Berlín y conocido crítico del gobierno, fue arrestado y encarcelado por espacio de ocho años. Al comenzar la guerra, casi todos los pastores que se mostraban reacios a las directivas del gobierno fueron conscriptos y enviados al frente de batalla. A todos los profesores universitarios se les ordenó que firmaran una declaración de apoyo incondicional al gobierno. Barth se negó a firmar y regresó a Suiza, donde fue profesor en Basilea hasta su retiro.
El más destacado de todos los que se opusieron al régimen de Hitler y sufrieron a causa de esa oposición fue el joven pastor y teólogo Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), quien era pastor en Londres cuando la Iglesia Confesante le invitó a regresar a Alemania para dirigir un seminario clandestino. Sus amigos en Inglaterra trataron de disuadirle. Pero Bonhoeffer estaba convencido de que tenía que acceder al llamado de sus compañeros, y regresó a Alemania a sabiendas de que con ello ponía su vida en peligro. En 1937 publicó El costo del discipulado, donde trataba de mostrar la importancia y aplicación del Sermón del Monte para la vida contemporánea. Ese mismo año su seminario fue disuelto por orden directa del Reich. A pesar de esa orden, Bonhoeffer reunió en derredor suyo otros dos grupos de estudiantes que seguían cursos teológicos según las circunstancias lo permitían. Las experiencias de esos años de vida comunitaria en medio del peligro se reflejan en su libro Vida en comunidad, publicado en 1939. Para entonces la guerra estaba a punto de estallar. Bonhoeffer estaba de visita en Londres cuando sus amigos en Inglaterra y los Estados Unidos—donde había estudiado antes— insistieron en que no debía regresar a Alemania. Tras volver a Alemania, decidio aceptar una invitación para pasar un año en los Estados Unidos. Pero apenas instalado en Nueva York, llegó a la conclusión de que había cometido un gran error, porque sus compatriotas cristianos pronto tendrían que escoger entre el patriotismo y la verdad y, según él dijo, “sé cuál de esas alternativas he de escoger; pero no puedo hacer esa elección al amparo de la seguridad”.
En Alemania, la vida se le hizo cada vez más dificil. En 1938 se le prohibió residir en Berlín. Dos años después la Gestapo clausuró el seminario que él dirigia, y se le prohibió publicar cosa alguna o hablar en público. Durante los próximos tres años, Bonhoeffer se envolvió cada vez más en las conspiraciones que se urdían contra Hitler. Hasta entonces había sido pacifista. Pero ahora se convenció de que tal pacifismo, al dejarles a otros las difíciles decisiones prácticas y políticas, era un modo de eludir la responsabilidad propia. Durante una visita a Suecia, le dijo en secreto a un amigo que había decidido unirse a una conspiración para asesinar a Hitler. Según dijo, le dolía tener que participar directamente en la muerte de alguien, pero no veía otra alternativa responsable.
Bonhoeffer fue arrestado por la Gestapo en abril de 1943. En la prisión, y después en el campo de concentración, se ganó el respeto tanto de sus carceleros como de sus compañeros de infortunio, a quienes servía de capellán.
A veces con conocimiento de las autoridades, y a veces sin él, condujo correspondencia con sus familiares, su prometida y sus amigos que estaban todavía en libertad. Esa correspondencia, y otros escritos póstumos, muestran que hasta sus últimos días Bonhoeffer se estuvo planteando profundas cuestiones teológicas. Y algunas de esas cuestiones han fascinado a las generaciones posteriores. Por ejemplo, en esos últimos escritos hablaba del mundo llegado a su “mayoría de edad”, y decía que la presencia de Dios en tal mundo ha de ser como la de un padre sabio, que no trata de dominar a sus hijos, sino que se va retirando y les va dejando crecer y madurar.
En este punto, criticaba a Barth por haber caído en lo que Bonhoeffer llamaba un “positivismo de la revelación”, como si la revelación divina nos permitiera dilucidar misterios inescrutables. Por otra parte, Bonhoeffer siempre admiró a Barth, y llevó la teología barthiana a conclusiones quizás inesperadas. Por ejemplo, Barth había dicho que la religión, lejos de ser el modo en que conocemos a Dios, es un esfuerzo humano por escondernos de Dios, por encasillarle y así no tener que responder a su gracia y sus demandas. Sobre esa base, Bonhoeffer vislumbró lo que llamó un “cristianismo sin religión”, y en sus escritos póstumos se preguntó qué nuevas formas debía tomar ese cristianismo para responder positivamente a la gracia de Dios sin caer en la trampa de una religión que no es sino vanagloria humana. En años posteriores, otras generaciones leerían esas líneas de Bonhoeffer y propondrían distintos modos de entender lo que ha de ser un “cristianismo sin religión”.
Ante el avance inexorable de los ejércitos aliados, y la certidumbre de la derrota, el Tercer Reich tomó medidas para eliminar a sus principales enemigos. Bonhoeffer se contaba entre ellos. Tras un juicio precipitado, se le condenó a muerte. El médico de la prisión después contó haberle visto de rodillas en su celda, preparándose a morir. El 9 de abril de 1945, tras dos años y cuatro días de encarcelamiento, Dietrich Bonhoeffer fue ahorcado. Unos pocos días después el ejército norteamericano capturó la cárcel donde había sido ejecutado.


Tras la Guerra

Uno de los resultados de la guerra fue que vastos territorios de Europa oriental y central quedaron bajo el dominio de los soviéticos. Casi todas esas tierras eran predominantemente católicas, aunque con fuertes minorías protestantes. La porción de Alemania que quedó bajo ocupación rusa era la cuna del protestantismo, y en ella la población era mayormente protestante. Todo esto produjo a la vez conflictos entre los protestantes de esos países y sus respectivos gobiernos comunistas, y un creciente diálogo entre cristianos y marxistas. El carácter de las relaciones entre la iglesia y el estado varió de país en país, y según los tiempos y las circunstancias. Aunque el marxismo ortodoxo consideraba al cristianismo su enemigo implacable, algunos jefes comunistas seguían una política de oposición directa a todo lo que fuese religión, mientras otros pensaban que la religión era una reliquia del pasado que sencillamente desaparecería con el correr del tiempo. En Checoslovaquia y Hungría, el estado continuó la política tradicional de sostener los gastos de la iglesia con fondos del fisco nacional. En Alemania Oriental, en contraste, muchos de los derechos civiles de los cristianos fueron abrogados, de tal modo que a quien participara de la vida de la iglesia se le hacía difícil educarse u ocupar puestos de responsabilidad.
En Checoslovaquia, el diálogo entre cristianos y marxistas contó con el apoyo y la dirección de Joseph Hromádka, el distinguido decano de la Facultad Teológica Comenius, en Praga. A fin de entender la obra de Hromádka y de sus colegas en Checoslovaquia, hay que recordar que ésta era la tierra de Huss, y también la tierra donde la Guerra de los Treinta Años había causado mayor mortandad. A partir de entonces, los protestantes de la región habían visto a los católicos como opresores. Por tanto, cuando el régimen comunista declaró que todas las iglesias serían colocadas en el mismo plano, los protestantes checos vieron en tal decisión una verdadera liberación. Desde esa perspectiva, la oposición del Vaticano al nuevo gobierno checo parecía ser sencillamente un intento de reconquistar los privilegios perdidos por los católicos, y por tanto de volver a oprimir a los protestantes. Además, por siglos los husitas, obligados a defender su fe y su libertad mediante las armas, habían llegado a la conclusión de que la fe no es algo privado, sino que ha de tener un impacto en la sociedad, para producir mayor justicia. Por esas razones, Hromádka y muchos protestantes checos respondieron positivamente al nuevo régimen comunista, al tiempo que permanecían firmes en su fe e insistían en la posibilidad de colaborar con el gobierno sin abandonar esa fe.
Desde antes de la Segunda Guerra Mundial, Hromádka había expresado su opinión de que quizás el comunismo ruso, con todos sus defectos, anunciaba el inicio de una nueva edad histórica, una edad en que la justicia social sería la principal preocupación de la humanidad. Y ya en 1933 había advertido los peligros del nazismo, llamando a sus compatriotas a oponérsele. Tras la invasión de su patria por los alemanes, Hromádka huyó a los Estados Unidos, donde enseñó en el Seminario Teológico de Princeton por espacio de ocho años. Durante ese tiempo, llegó al convencimiento de que no se había equivocado en sus sospechas de que mucho de lo que en los Estados Unidos se llamaba “cristianismo” no era sino un modo de justificar la democracia liberal y el capitalismo. Además, comenzó a insistir en que los cristianos no debían dejarse asustar por el llamado “ateísmo” del marxismo, porque el “dios” cuya existencia los marxistas niegan no es más que una ficción y un ídolo. El verdadero Dios de las Escrituras y de la fe cristiana no es ése, sino que es Uno cuyo poder no es amenazado en modo alguno por el ateísmo fútil de los marxistas. Ciertamente, hay una diferencia radical entre el cristianismo y el marxismo, y los cristianos tienen que insistir en esa diferencia. Pero al mismo tiempo, han de cuidar de no confundir esa verdadera diferencia con la polarización del mundo a causa de la Guerra Fría. Los cristianos han de criticar a los marxistas y sus gobiernos; pero han de hacerlo de tal modo que esa crítica no afirme ni sostenga la continuación de las injusticias del sistema capitalista, o del que existía en Checoslovaquia antes de la guerra.
El diálogo entre cristianos y marxistas no se limitó a Checoslovaquia, sino que tuvo lugar también en otras partes de Europa. Frecuentemente, los marxistas que participaban de tal diálogo no eran considerados ortodoxos por otros marxistas, sino que eran más bien revisionistas que, al tiempo que concordaban con los principios del análisis marxista de la historia y la sociedad, le aplicaban e interpretaban de diversos modos. Uno de los principales entre ellos era Ernst Bloch, filósofo marxista que afirmaba, como los demás marxistas, que la religión ha sido utilizada como instrumento de opresión, e insistía en que esto era particularmente cierto del cristianismo durante buena parte de su historia. Pero, a base de algunos textos del propio Marx, Bloch veía en el cristianismo original un movimiento de protesta contra la opresión, y a partir de esa perspectiva reinterpretaba las doctrinas cristianas y las narraciones bíblicas de tal modo que tenían un valor positivo para la lucha en pro de la justicia social. Según él, ese valor radica en el mensaje de esperanza. El “principio de la esperanza” fue la más importante contribución del cristianismo primitivo a la historia humana. Y ese principio es de importancia capital, pues lo que implica es que la vida humana y social no se determina por el pasado, sino por el futuro. La vida cristiana primitiva era una vida dirigida hacia el Reino futuro. Y en ello radicaba su poder revolucionario. Tales ideas, y las de otros marxistas de opiniones igualmente revisionistas, abrieron el camino a un diálogo que continuó hasta las últimas décadas del siglo XX. Ese diálogo—y en particular la obra de Bloch—ha dejado su huella en una de las principales características de la teología protestante contemporánea: su énfasis en la esperanza escatológica (es decir, la esperanza del Reino por venir) como tema fundamental de la vida y la doctrina cristianas.
El teólogo más importante entre los muchos que subrayan la importancia de la escatología es el alemán Jürgen Moltmann, cuyos libros Teología de la esperanza y El Dios crucificado bien pueden ser el inicio de una nueva etapa en el desarrollo teológico. Moltmann afirma que la esperanza es la categoría fundamental de la fe bíblica. Dios no ha terminado todavía su obra en el mundo. Nuestro Dios, arguye Moltmann, se nos acerca y nos llama a partir del futuro. La esperanza en las “últimas cosas” (el Reino, la resurrección, el Juicio, etc.) no debe ser el último capítulo de la teología cristiana, sino el primero. Y no se trata de una esperanza privada o individualista, sino que es más bien la esperanza de un nuevo orden. Una teología de la esperanza no ha de llevar a los fieles a esperar pasivamente la llegada del futuro prometido, sino que les ha de llamar más bien a unirse a las luchas contra la pobreza y la opresión, pues esas luchas son señal del futuro de Dios.
Durante la segunda mitad del siglo XX, el proceso de secularización continuó y hasta aceleró en toda Europa. Veinte años después de terminada la Segunda Guerra Mundial, en regiones tradicionalmente protestantes tales como Escandinavia, Alemania Occidental y Gran Bretaña, la asistencia a la iglesia había decaído hasta tal punto que solamente una fracción de la población (en algunos casos menos del diez por ciento) participaba de la vida religiosa y eclesiástica. En tales áreas, la cuestión que más preocupaba a los dirigentes eclesiásticos y a los teólogos era la de la relación entre la fe cristiana y la visión moderna del mundo, en la que Dios y la religión no parecen tener lugar alguno. Como vemos, se trata de un problema con el que Bonhoeffer había comenzado a luchar durante sus años de prisión.
Entre las diversas respuestas a este problema, la más conocida es la de Rudolf Bultmann, ofrecida en un ensayo publicado durante la guerra sobre “El Nuevo Testamento y la mitología”. Según Bultmann, el mensaje del Nuevo Testamento está expresado en términos mitológicos, y para que el ser humano moderno pueda oírlo es necesario “desmitologizarlo”. Es importante hacer esto, no porque sin ello seria imposible creer (de hecho, es posible forzar la mente a creer lo que uno quiera creer, por muy irracional que parezca) sino porque sin la desmitologización se malinterpreta lo que la fe verdaderamente es. La fe no es, como muchos piensan, un esfuerzo de la voluntad que obliga a la mente a creer lo increíble. El Nuevo Testamento, según Bultmann, nos llama a la fe; pero ese llamado no se escucha cuando se confunde con el llamado a aceptar los mitos del Nuevo Testamento.
“Mito” es todo intento de expresar en imágenes de este mundo lo que en realidad lo trasciende. Pero en el Nuevo Testamento, aparte de ese “mito” básico, hay también una visión del mundo que es esencialmente mitológica. Según esa visión, el mundo es como un edificio de tres plantas, con el cielo encima y el infierno debajo, y en él Dios y otros poderes sobrenaturales intervienen para realizar sus propósitos. Los modernos, dice Bultmann, no podemos ya aceptar esa visión del mundo como terreno donde intervienen poderes sobrenaturales, colgando en el espacio entre el cielo y el infierno. Todo esto, así como todo lenguaje antropomórfico acerca de Dios, ha de eliminarse mediante la desmitologización.
Lo que Bultmann entonces sugiere acerca del modo en que el Nuevo Testamento ha de interpretarse se basa en la filosofía existencialista de Martin Heidegger. Este aspecto de su propuesta, sin embargo, no ha hecho el mismo impacto que hizo su llamado a la desmitologización. Quienes defienden ese llamado argumentan que, cualquiera sea el mensaje del Nuevo Testamento, resulta claro que los modernos no pueden ya pensar en términos de un mundo abierto a intervenciones sobrenaturales, y que por tanto las historias del Nuevo Testamento (y de la Biblia toda) que se basan en tales intervenciones se han vuelto un obstáculo a la fe.
Más de veinte años después de la publicación del ensayo de Bultmann, el obispo anglicano John A. T. Robinson publicó el muy discutido libro Honestos para con Dios, que no era sino un intento de divulgar y defender varias de las opiniones y propuestas de Bultmann (junto a otras tomadas de Tillich y de Bonhoeffer).
Por otra parte, aunque es cierto que en las últimas décadas Europa ha visto un secularismo creciente, esto no quiere decir que las iglesias hayan perdido toda vitalidad, o que se ocupen principalmente de la discusión teológica sobre la importancia del secularismo y el modo de responder a él. Al contrario, los protestantes europeos, a pesar de que su número ha disminuido, continúan siendo un fermento dentro de la masa de la sociedad, y se han distinguido por su participación en movimientos contra la diseminación de las armas nucleares, en pro de la justicia internacional, y en defensa de los pobres y los afligidos por el desarrollo industrial y sus consecuencias. En Francia, la Iglesia Reformada surgió en 1938 de la unión de dos cuerpos reformados con los congregacionalistas y metodistas.
Esa nueva iglesia ha mostrado interés y buen éxito en la reevangelización de las áreas más industrializadas del país. En Alemania Occidental, las iglesias protestantes emplean más de 130.000 personas en labores de servicio social, tanto en Alemania misma como en el extranjero. Tras esas personas, hay millones para quienes la cuestión fundamental no es el secularismo, sino la obediencia. En Alemania Oriental, tras casi cuatro décadas durante las cuales el gobierno hizo todo lo posible por obstaculizar la vida religiosa, dos terceras partes de la población continuaron profesando el cristianismo. En 1978 se llegó por fin a un acuerdo entre el gobierno y las iglesias.
Según ese acuerdo, el gobierno se comprometía a no discriminar contra los niños y jóvenes que profesaban el cristianismo, y permitiría además la construcción de templos y las grandes reuniones anuales de creyentes que en tiempos pasados habían sido prohibidas. En 1983, el gobierno y las iglesias —inclusive la católica—se unieron para proyectar las grandes celebraciones que tendrían lugar con motivo de los quinientos años del natalicio de Martín Lutero. Poco después, el régimen comunista se desplomó.
Luego, aunque sacudido por los grandes y desastrosos acontecimientos del siglo XX, y en algunos casos reducido a una minoría de la población, el protestantismo europeo continuaba dando muestras de fe y pujanza.

El Protestantismo Norteamericano 


Reconocemos nuestra responsabilidad cristiana como ciudadanos. Por tanto, tenemos que poner en duda la confianza errada en el poder militar y económico…. Tenemos que resistir la tentación de hacer de la nación y de sus instituciones objetos de una lealtad casi religiosa.

Declaración de Chicago


Desde la Primera Guerra Mundial hasta la Gran Depresión

Aunque los Estados Unidos participaron en la Primera Guerra Mundial, ese conflicto no tuvo para ellos las mismas consecuencias que tuvo para Europa. Esto se debió principalmente a que los Estados Unidos no entraron en la guerra sino hacia el final, y a que aun entonces su propio terreno no fue campo de batalla. En términos generales, la mayoría de los norteamericanos no sufrió directamente el horror, la destrucción y los sufrimientos de la población civil europea. Por largo tiempo la opinión pública apoyó la política de no involucrarse en la guerra, argumentando que se trataba de un conflicto puramente europeo. Y cuando por fin esa opinión cambió, la participación del país en la guerra se vio en términos de gloria y honor.
Las iglesias, que hasta el 1916 habían insistido en que el país no debía unirse a las naciones beligerantes, a partir de entonces cambiaron de actitud, y sumaron sus voces a la propaganda de guerra. Tanto los liberales como los fundamentalistas predicaban acerca de la necesidad de “salvar la civilización”, y algunos entre los fundamentalistas más radicales se dedicaron a interpretar los acontecimientos de sus días en términos del cumplimiento de las profecías de Daniel y el Apocalipsis. Con la excepción notable de las denominaciones tradicionalmente pacifistas, como los menonitas y los cuáqueros, la fiebre militarista se apoderó de los jefes religiosos. Esto llegó a tal punto que desde algunos púlpitos se llamó al exterminio total del pueblo alemán. Naturalmente, esto les acarreó enormes dificultades a los norteamericanos de ascendencia alemana, muchos de los cuales eran vistos con suspicacia por el solo hecho de pedir más moderación.
La falta de reflexión crítica acerca de la guerra y sus causas tuvo importantes consecuencias. En primer lugar, la esperanza del presidente Woodrow Wilson, de llegar a un tratado de paz justo, de tal modo que los vencidos no se sintieran humillados y obligados a renovar el conflicto, fue frustrada tanto por la ambición de sus aliados como por la falta de apoyo en los Estados Unidos. Los vencidos eran vistos como gentes abominables y carentes de todo sentido de humanidad, y por tanto muchos norteamericanos no veían por qué tratarles humanamente. En segundo lugar, el proyecto de Wilson de crear una Liga de las Naciones que sirviera de foro para resolver los conflictos internacionales fue tan mal visto en un país convencido por la anterior propaganda de guerra, que los Estados Unidos nunca se unieron a la Liga. Aunque para ese tiempo muchos predicadores y otros dirigentes eclesiásticos se esforzaban por desmentir los prejuicios fomentados durante la guerra, pronto se percataron de que su llamado al amor y la comprensión no era tan bien recibido como su anterior mensaje de odio y rencor.
En parte como resultado de la guerra, los Estados Unidos entraron en un nuevo período de aislamiento, de temor a todo lo que fuera o pareciera ser extranjero, y de supresión de aquellas opiniones que no eran del agrado de la mayoría. Durante la década de 1920, el Ku Klux Klan, sociedad secreta dedicada a fomentar los prejuicios raciales, gozó de un notable aumento en su membresia. Esto lo logró, tanto en el Norte como en el Sur, incluyendo en su lista de enemigos del cristianismo y de la democracia, además de los negros, a quienes siempre había odiado, a los católicos y a los judios. No fueron pocos los predicadores cristianos que, directa o indirectamente, le prestaron su apoyo a esa sociedad y su propaganda. Esta fue también la época del Red Scare, o “susto rojo”, la primera de una serie de cacerías en busca de comunistas, radicales y subversivos. Añadiéndole leña al fuego y aprovechándose de su calor, hubo iglesias que se presentaron a sí mismas como baluartes contra la amenaza roja. El famoso evangelista Billy Sunday, por ejemplo, declaró que la deportación de los elementos radicales era un castigo demasiado suave, a más de costoso para el país. En lugar de ello, lo que el evangelista sugería era que se les ejecutara en masa.
Algunos cristianos, principalmente en denominaciones tales como los metodistas, presbiterianos y congregacionalistas, organizaron comités y campañas para oponerse a esas tendencias. Varias de esas organizaciones lograron el apoyo de las oficinas generales de sus respectivas denominaciones. Así comenzó a darse un fenómeno que sería típico de estas y otras denominaciones durante varias décadas: la ruptura, tanto en el orden político como en el teológico, entre una dirigencia nacional de tendencias liberales y una membresía más conservadora y nacionalista que se consideraba mal representada por sus propios jefes denominacionales.
El periodo de la post-guerra también exacerbó el antiguo conflicto entre liberales y fundamentalistas. De hecho, ése fue el tema bajo la superficie del famoso “juicio de Scopes”, dirigido contra un maestro acusado de enseñar la teoría de la evolución, y que vino a ser símbolo de los esfuerzos por parte de los fundamentalistas de prohibir la enseñanza de esa teoría en las escuelas públicas. Casi todas las denominaciones sufrieron conflictos internos a consecuencia de la controversia sobre los “fundamentos” de la fe—en particular, sobre la infalibilidad de las Escrituras, no solo en cuestiones de fe, sino también en cuestiones de ciencia, geografía, etc., que para entonces se había vuelto el principal de los cinco “fundamentos” originales. Con el correr de los años, varios de esos conflictos dentro de diversas denominaciones resultaron en cismas. Así, por ejemplo, la obra del gran defensor del fundamentalismo entre los Presbiterianos del Norte, el profesor de Princeton J. Gresham Machen, resultó primero en la fundación de un seminario rival, y después en la creación de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa (1936).
Empero durante la misma década de 1920 la mayoría de los protestantes se unió en una gran causa común: la prohibición de las bebidas alcohólicas. Esta era una causa capaz de unir a liberales y conservadores, pues los primeros la veían como una aplicación concreta del Evangelio Social, mientras los últimos la consideraban un intento de regresar a los tiempos antiguos cuando el país supuestamente había sido más puro. Muchos decían que la embriaguez era otro de los muchos males introducidos en el país por los judíos y católicos, uniendo así la campaña prohibicionista con los prejuicios xenofóbicos que parecían reinar por doquier. En todo caso, la campaña logró sus primeros triunfos en las cámaras legislativas de varios estados de la Unión, y luego dirigió sus esfuerzos hacia una enmienda constitucional prohibiendo el uso del alcohol. En 1919, en virtud de la décimooctava enmienda a la Constitución de los Estados Unidos, la prohibición de las bebidas embriagantes vino a ser ley en todo el país, y siguió siéndolo por espacio de más de diez años.
Pero es mucho más fácil promulgar leyes que hacerlas cumplir. Varios intereses comerciales, los pandilleros o “gangsters”, y el público en general, se confabularon para burlar la ley y enriquecerse a costa de ella. A los males de la embriaguez se sumaron entonces los de la corrupción, alentada por un comercio que por haber sido declarado ilícito se había vuelto en extremo provechoso. Cuando por fin la ley fue abolida, el público norteamericano había llegado a la conclusión de que “es imposible legislar acerca de la moral”. Esa idea, que se hizo común primero entre los liberales que comenzaron a dudar de la sabiduría de la prohibición de consumo del alcohol, más tarde halló eco entre los conservadores que se oponían a la legislación contra la segregación racial.
Durante todos esos años que siguieron a la Primera Guerra Mundial, el tono general del país y de sus habitantes era optimista. La Guerra y sus horrores eran recuerdos lejanos de tierras distantes. En los Estados Unidos, el progreso era todavía la orden del día. En las iglesias y sus púlpitos se oía muy poco acerca de la nueva teología que se iba abriendo paso en Europa y que, bajo la dirección de Barth y otros, abandonaba el fácil optimismo de las generaciones anteriores. Lo poco que se oía sonaba extraño, como algo surgido de un mundo distinto. Entonces vino el desplome.


La Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial

El 24 de octubre de 1929, el pánico se posesionó de la Bolsa de Nueva York. Con breves intervalos de aparente y ligera mejoría, las cotizaciones de la Bolsa continuaron cayendo hasta mediados de 1930. Para entonces, casi todo el mundo occidental se hallaba sumido en una gran depresión económica. La cuarta parte de los trabajadores en los Estados Unidos estaba desempleada. En Gran Bretaña y otras naciones, los sistemas de seguridad social y de seguros contra el desempleo acudieron en ayuda de los necesitados. Empero en los Estados Unidos el temor a todo lo que pudiera parecer “socialista” había impedido el establecimiento de tales instituciones, y por tanto las multitudes desempleadas se vieron obligadas a vivir de la caridad de sus parientes y amigos, o de las iglesias. Las largas filas de gentes que esperaban recibir un plato de sopa o un pedazo de pan se volvieron escena común en todas las grandes ciudades, y en muchas otras no tan grandes. Las quiebras de bancos, industrias y particulares alcanzaron una frecuencia insólita. El crédito casi desapareció. Y a consecuencia de todo esto las condiciones económicas se hacían cada vez peores.
Al principio, el país se enfrentó a la Gran Depresión con el mismo optimismo de las décadas anteriores. El presidente Hoover y su gabinete continuaron negando la existencia de una depresión durante meses después del desplome de la bolsa. Cuando por fin confesaron que el país atravesaba un periodo de depresión, insistieron en que la economía nacional era lo suficientemente fuerte como para rehacerse por sí sola, y que el funcionamiento libre del mercado, con su ley de la oferta y la demanda, era el mejor método para garantizar que la depresión terminaría pronto. Aunque el Presidente mismo era un hombre compasivo que sufría viendo el dolor de los desempleados, a su alrededor había otros que se gozaban en la esperanza de que la depresión destruiría el poder de los sindicatos obreros, y que después la mano de obra sería más barata. Cuando por fin el gobierno tomó medidas para evitar nuevas quiebras en la industria y el comercio, lo que hizo fue prestarles ayuda a los poderosos, y por ello uno de los cómicos más famosos de la época comentó que el gobierno estaba derramando dinero sobre los de arriba, con la esperanza de que salpicara a los de abajo.
Todo esto le puso fin al optimismo de los años anteriores. Aunque los historiadores han mostrado que otras depresiones económicas que tuvieron lugar en el siglo XIX fueron peores en términos económicos, el público norteamericano estaba mal preparado para esta depresión. Toda una generación se había criado sin sufrir escasez alguna, y se le había prometido un futuro cada vez mejor y sin mayores problemas. Y ahora, cuando todo parecía indicar tiempos aun más venturosos, esos sueños dieron por tierra.
Fue entonces que la teología menos optimista que desde antes había aparecido en Europa hizo su impacto en los Estados Unidos. La obra de Karl Barth, La Palabra de Dios y la palabra humana, publicada en inglés poco antes del desplome, cautivó el oído de aquellos norteamericanos para quienes la Gran Depresión jugó un papel semejante al que había jugado la Primera Guerra Mundial para Barth y su generación. La teología de los dos hermanos Niebuhr, Reinhold (1892–1970) y H.
Richard (1894–1962), comenzó a abrirse paso. En 1929, H. Richard Niebuhr publicó Las fuentes sociales del denominacionalismo, donde argumentaba que el denominacionalismo norteamericano no era sino una adaptación del evangelio a los diversos niveles socioeconómicos de la sociedad, con lo cual el protestantismo norteamericano mostraba “la preponderancia de los intereses de clase y de la ética de preservación propia de las iglesias por encima de la ética del evangelio”. Su conclusión, tanto más certera por cuanto el mundo se asomaba a la peor guerra de toda su historia, era que “un cristianismo que se rinde ante las fuerzas sociales de la vida nacional y económica le ofrece poca esperanza a un mundo dividido”. En 1937, su libro El Reino de Dios en América condenaba ese tipo de religión declarando que en él “un dios sin ira trae a gentes sin pecado a un reino sin juicio gracias a la obra de un Cristo sin cruz”.
Mientras tanto su hermano Reinhold, que había sido pastor local en Detroit hasta 1928, llegaba a la conclusión de que el capitalismo desenfrenado es un poder de destrucción, y en 1930 fundó la “Asociación de Cristianos Socialistas”. Reinhold Niebuhr estaba convencido de que, sin instituciones que le pongan coto, toda sociedad es moralmente peor que la suma de sus miembros.
Esa era la tesis que proponía en su libro El hombre moral y la sociedad inmoral. Reaccionando contra el optimismo de los liberales, pero sin acercarse por ello a la posición fundamentalista, Reinhold Niebuhr se hacía partícipe de las dudas de los neoortodoxos en cuanto a las potencialidades humanas, y luego comentó que su libro debió haberse llamado “El hombre inmoral y la sociedad todavía más inmoral”. Lo que quería decir era que había llegado el momento en que los cristianos debían volver a equilibrar su opinión acerca de la naturaleza humana, y que esa opinión debía basarse a la vez en una comprensión más cabal del pecado y sus enormes consecuencias, y en una afirmación radical de la gracia de Dios. Fue esto lo que intentó hacer en 1941 y l 943 en sus dos volúmenes sobre La naturaleza y el destino humanos. En 1934, gracias al interés y apoyo de Reinhold Niebuhr, el teólogo alemán Paul Tillich se le unió como miembro del cuerpo docente del Seminario Union, en Nueva York. Eran los años en que Hitler ascendía al poder en Alemania y Tillich, socialista moderado, fue uno de los primeros en verse obligado a abandonar el país. Aunque pertenecía a la generación de Barth, Tillich no era neo-ortodoxo, sino más bien un teólogo de la cultura que hacía uso de la filosofía existencialista para interpretar el evangelio y su relación con el mundo moderno. En contraste con el énfasis de Barth sobre la Palabra de Dios como punto de partida para el quehacer teológico, Tillich proponía lo que llamaba el “método de correlación”, que consistía en examinar las preguntas existenciales más profundas de las gentes modernas—especialmente lo que él llamaba su “interés último”—y entonces mostrar cómo el evangelio responde a esas preguntas. Su Teología sistemática era un intento de tratar acerca de los temas centrales de la teología cristiana a base de este método. Además, Tillich era socialista, y aplicaba su propia versión del análisis marxista para tratar de entender los fracasos y defectos de la civilización occidental. Pero tras su llegada a los Estados Unidos ese aspecto de su pensamiento fue eclipsado por su interés en el existencialismo y en la sicologia moderna.
No fue únicamente en las facultades teológicas que la Gran Depresión produjo críticas de la economía tradicional, que parecía dejarlo todo en manos de la ley de la oferta y la demanda. En 1932 tanto la Iglesia Metodista como el Consejo Federal de Iglesias (fundado por treinta y tres denominaciones en 1908) adoptaron posiciones en favor de la participación del gobierno regulando la vida económica y tomando medidas para garantizar el bienestar de los necesitados. En esa época, tales posturas parecían ser radicales y socialistas, y pronto hubo una fuerte reacción contra ellas.
Esa reacción combinaba elementos del fundamentalismo tradicional con ideas políticas opuestas al socialismo, y a veces hasta fascistas. Al tiempo que muchos de los dirigentes de las principales denominaciones se convencían de la necesidad de un sistema de seguridad social, de seguros para los desempleados y de leyes contra los monopolios, muchos de los miembros de las mismas denominaciones se movían en dirección contraria, y acusaban a sus propios jefes denominacionales de haberse dejado infiltrar por ideas comunistas. Al acercarse la guerra, un sector importante de este movimiento se mostró simpatizante del fascismo, y algunos de sus portavoces llegaron a declarar que los cristianos debían dar gracias por Adolfo Hitler, quien estaba deteniendo el avance del socialismo en Europa. Rara vez se hacía distinción alguna entre el comunismo ruso y otras formas de socialismo, y aun cuando se hacía tal distinción la opinión común era que todo socialismo era necesariamente enemigo del evangelio y de la civilización occidental.
La llegada de Franklin D. Roosevelt al poder trajo consigo muchas de las políticas que los supuestos “socialistas” entre los dirigentes de las iglesias habían estado proponiendo. Algunos historiadores afirman que las medidas harto moderadas que se tomaron entonces en beneficio de los pobres, y para garantizarle a la masa obrera cierta medida de seguridad, salvaron el régimen capitalista en los Estados Unidos. En todo caso, aunque las nuevas políticas mejoraron las condiciones de vida de los pobres, la economía del pais tomó largos años en rehacerse, y los últimos vestigios de la Gran Depresión no desaparecieron sino hasta 1939, cuando el país se preparaba una vez más para la guerra. En cierto modo, no fueron las medidas gubernamentales, sino la guerra, lo que le puso fin a la depresión.
Las opiniones en los Estados Unidos estaban fuertemente divididas en cuanto a si el país debía o no involucrarse en la guerra que ya ardía en Europa y el Lejano Oriente. Quienes se oponían a la guerra lo hacían por diversas razones: algunos eran cristianos de convicción profunda que se dolían del militarismo y del nacionalismo que se había posesionado de las iglesias durante el conflicto anterior; otros eran fascistas, o al menos personas cuyo temor del comunismo era tal que veían con simpatía las políticas de Hitler y Mussolini; entre los norteamericanos de origen alemán e italiano algunos se inclinaban hacia las tierras de sus antepasados; los aislacionistas pensaban que los Estados Unidos debían contentarse con su propio bienestar, y dejar que el resto del mundo siguiera el curso que mejor le pareciera; y los que abrigaban ideas de superioridad racial y prejuicios contra los judíos pensaban que los Estados Unidos no debían interrumpir el plan de Hitler.
A la postre, sin embargo, el país no tuvo que decidir si iba a entrar en la guerra o no. El 7 de diciembre de 1941, al atacar a Pearl Harbor, el gobierno japonés decidió que los Estados Unidos se sumarían a las naciones beligerantes. A partir de entonces, todo norteamericano que se atreviera a oponerse al esfuerzo bélico era visto con suspicacia. Los ciudadanos de origen japonés en el Oeste del país, aun aquellos que descendían de varias generaciones de ciudadanos norteamericanos, fueron arrestados y llevados a campamentos de concentración, so pretexto de que algunos de ellos podían ser espías. Mientras otros se aprovechaban de las propiedades que los japoneses encarcelados habían tenido que abandonar, las iglesias en general no alzaron voz de protesta. Por otra parte, quizá debido a su experiencia durante la guerra anterior, la mayor parte de los dirigentes cristianos fueron más moderados en su apoyo al esfuerzo militar. Al tiempo que proveían capellanes para las fuerzas armadas y condenaban las atrocidades de los nazis y sus aliados, las iglesias cuidaban de no confundir su fe con el orgullo nacional. Y es importante señalar que por la misma época habia también en Alemania quienes, a un precio mucho más elevado, insistían en la misma distinción entre los propósitos nacionales y los de Dios. Al tiempo que el mundo se dividía como nunca antes, había cristianos en ambos bandos que insistían en ofrecerse como vínculo de unidad, aun si con ello su vida peligraba. Pasado el conflicto, tales vínculos produjeron fruto en el movimiento ecuménico, según veremos en el próximo capítulo.


Las Décadas de la Post-Guerra

La guerra terminó con los horrores de Hiroshima y el nacimiento de la era atómica. Mientras al principio se habló mucho de las grandes promesas de la energía nuclear, su efecto destructor también resultaba evidente. Por primera vez en la historia, toda una generación se crió bajo la sombra de la posibilidad de una gran conflagración nuclear. En los Estados Unidos, esa generación era también la más numerosa en la historia del país, la llamada generación del “baby boom”. A pesar de las atrocidades de Hiroshima y Nagasaki, los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial fueron una época de prosperidad inusitada tanto para la economía del país como para las iglesias. Tras largas décadas en que primero las dificultades económicas y luego la guerra habían limitado la accesibilidad de los bienes materiales, vino un período de abundancia. Durante la guerra, la producción industrial del país se había acelerado a fin de proveer lo necesario para el esfuerzo bélico. Ahora esa gran producción continuó, creando así la más rica sociedad de consumo que el mundo había visto jamás.
Parecía haber oportunidades para todo el que quisiera aprovecharlas. Millones se trasladaron de un lugar a otro buscando mejores condiciones de vida o de empleo y, tras hallarlas, se establecieron en los suburbios de las grandes ciudades. El centro de esas mismas ciudades fue abandonado por los pudientes, y vino a ser el lugar de residencia de las clases bajas, particularmente de los negros y otras minorías. En la nueva sociedad móvil de los suburbios, las iglesias comenzaron a ocupar un lugar importante como base tanto de estabilidad como de aceptación social.
Era también la época de la Guerra Fría. Apenas derrotado el Eje, apareció en la Unión Soviética un nuevo y aun más temible enemigo. Y ese enemigo parecía tanto más temible por cuanto contaba con simpatizantes en el mundo occidental. En los Estados Unidos, se renovó la antigua cacería de comunistas y otras personas de ideas radicales. El principal instigador de tal cacería era el senador Joseph McCarthy, quien parecía creer que todo el que no concordara con sus ideas era comunista. Una simple acusación podía producir enorme presión, y resultar en la pérdida del empleo. En tales circunstancias, el ser miembro activo de una iglesia se veía como un modo más de mostrar que no se era comunista.
Por todas estas razones, las iglesias en los suburbios crecieron rápidamente. Las décadas del 50 y del 60 fueron la edad de oro para la arquitectura eclesiástica norteamericana, pues las congregaciones de los suburbios, que contaban con abundantes recursos económicos, construían bellos santuarios y edificios anexos.
En 1950, la Asociación Evangelizadora de Billy Graham fue oficialmente incorporada. Esta era continuación de la vieja tradición norteamericana de los avivamientos. Pero era también algo nuevo, pues contaba con abundantes recursos que le hacían posible hacer uso de los últimos medios y técnicas de comunicación. Aunque conservadora en sus lineamientos generales, esta organización evitaba conflictos con otros cristianos de ideas distintas, y pronto se extendió por todo el mundo, dejando el sello de los avivamientos norteamericanos en el cristianismo de todos los continentes.
Sin embargo, bajo la superficie bullían problemas de que muchos no se percataban. A pesar de los grandes esfuerzos y sacrificios de buen número de cristianos, las principales denominaciones del país se habían ajustado de tal modo a los intereses y costumbres de los suburbios y de las clases que vivían en ellos, que perdieron casi todo contacto con las masas en las ciudades y con su membresía rural. En las zonas rurales, quienes siguieron siendo miembros de sus antiguas denominaciones se mostraban suspicaces de los jefes denominacionales y de la denominación en general. En las ciudades, las “iglesias de santidad” trataron de llenar el vacío dejado por las otras denominaciones. Pero la mayor parte de la población perdió todo contacto con iglesia alguna. Veinte años después del gran despertar religioso de la postguerra, se oían constantes llamados a emprender de nuevo la misión a las ciudades; pero eran pocos los que emprendían tal misión, y menos los que lograban cierto éxito. No fue sino en la década del 80 que se empezó a ver en los centros de las ciudades señales de vitalidad por parte de las principales denominaciones. Y aun entonces, lo que estaba sucediendo era que las clases medias y pudientes comenzaban a retornar a las ciudades.
Otra característica del despertar religioso de la post-guerra fue que la fe cristiana se veía ante todo como un medio de alcanzar paz interior y felicidad. Uno de los autores religiosos más leídos de esos años era Norman Vincent Peale, quien anunciaba que la fe y el “pensamiento positivo” producfan felicidad y salud mental. El historiador norteamericano Sydney Ahlstrom ha caracterizado la religiosidad de esos tiempos como “fe en la fe”, más bien que fe en Dios. Tal religiosidad se ajustaba bien a las necesidades de los tiempos, pues prometía paz y tranquilidad en medio de un mundo confuso, tenía poco que decir en cuanto a la responsabilidad social del cristiano, y no se arriesgaba a chocar con aquellos cuya mentalidad de la Guerra Fría les había hecho inquisidores de la opinión pública norteamericana. La conclusión de Ahlstrom es severa:
En general, las iglesias parecen haber hecho poco más que proveer un medio de identificación social para una población móvil que rápidamente perdía la comodidad y seguridad de los viejos contextos.
Había, sin embargo, otras fuerzas que se movían en la sociedad norteamericana, y que a la postre dejarían su huella en el cristianismo del país. Aunque durante los años de la post-guerra esas fuerzas no fueron capaces de deshacer el optimismo reinante, la próxima década les daría mayor pujanza y les permitiría hacer un impacto en la vida nacional.
Una de esas fuerzas fue el movimiento negro, que se había ido formando durante largos años, pero no salió a la luz con todo vigor sino en tiempos más recientes. La National Association for the Advancement of Colored People—“Asociación nacional para el progreso de las personas de color”—fue fundada en 1909, y había ganado importantes batallas legales antes que el movimiento negro llegara a ocupar los titulares de los diarios. Al mismo tiempo, había entre los negros quienes insistían en ver la religión como un refugio que les prometía recompensas en la vida futura, o les hacía sentirse bienvenidos y cómodos en una pequeña comunidad religiosa, sin enfrentarse a las injusticias del orden social. En algunos casos, esto dio lugar a nuevas religiones que alcanzaron gran éxito entre la población negra. Las más notables de ellas fueron las fundadas por el “Padre Divino”, quien murió en 1965, y por el “Dulce Papá Gracia” (Sweet Daddy Grace), quien murió en 1960.
Pero con esto no bastaba. Los soldados y marinos negros que regresaban de la guerra—donde habían peleado en unidades separadas para los negros —encontraban que la libertad que habían defendido en ultramar dejaba mucho que desear en su propia tierra—. El gobierno respondió en 1949 poniéndole fin a la segregación racial en las fuerzas armadas, y mediante la importante decisión del Tribunal Supremo en 1952, que las escuelas públicas debían también integrarse. Algunos blancos apoyaron el movimiento, y en los primeros años ese apoyo fue valioso. El Consejo Nacional de Iglesias (antes llamado Consejo Federal de Iglesias), al igual que casi todas las principales denominaciones, también se declaró opuesto a la segregación racial. Pero lo que hizo que el movimiento fuera irresistible fue la participación y dirección por parte de los negros mismos.
Casi todos los jefes del movimiento, al menos hasta bien avanzada la década del 60, eran miembros del clero. Entre ellos se contaban, durante los primeros años de la post-guerra, Adam Clayton Powell, Jr. y más tarde Martin Luther King, Jr. En una demostración casi sin precedentes de fe, valor y perseverancia, millares de negros se mostraron dispuestos a desobedecer y desenmascarar las leyes opresivas bajo las que se les hacía vivir. A costa de grandes sufrimientos, atropellos y hasta muerte, multitudes de negros, muchos de ellos de escasísima educación formal, mostraron ser por lo menos iguales—si no superiores—a los blancos que les tenían por seres inferiores.
La Southern Christian Leadership Conference, fundada por el Dr. King, y varias otras organizaciones cristianas, insistian en la necesidad de que la protesta, al mismo tiempo que firme y decidida, no fuese violenta. Empero esas organizaciones y sus protestas no bastaban para canalizar la ira y frustración que los siglos de sufrimiento habían engendrado entre los negros. Por espacio de varias décadas, algunos entre los negros habían visto en el Islam una religión en que los blancos no dominaban, y ello le dio origen a los “musulmanes negros” y a varios otros movimientos parecidos. Otros, particularmente en las barriadas pobres de grandes ciudades como Los Angeles y Nueva York, expresaron su ira en motines e incendios. Hacia mediados de la década de 1960, muchos negros habían llegado a la conclusión de que no alcanzarían la plenitud de sus derechos civiles hasta tanto tuvieran su justa medida de poder. Así surgió el grito de “poder negro”, un grito con frecuencia interpretado erróneamente como si los negros quisieran hacerse dueños del poder para oprimir a los blancos y tomar venganza.
Al mismo tiempo, en parte gracias a su inspiración cristiana, el movimiento del Dr. King se extendía a otros intereses y cuestiones que no eran estrictamente raciales. King y varios de sus colegas se convencieron de que su lucha debia ser contra toda suerte de injusticia. Era la época de la guerra en el Asia Sudoriental, y King comenzó a criticar la política del gobierno en esa región, pues llegó al convencimiento de que se estaba cometiendo allí una injusticia semejante a la que tenía lugar contra los negros en los Estados Unidos. En su propio país, King llegó a la conclusión de que la lucha debía ocuparse de todos los pobres de cualquier raza. Por ello, dirigía una “marcha de los pobres” cuando fue asesinado en 1968.
El movimiento todo derivaba buena parte de su inspiración del mensaje cristiano y de la fe cristiana de los negros. Los antiguos cantos conocidos como “Negro spirituals” cobraron nuevo sentido de protesta y liberación, un sentido a veces semejante al que habían tenido cuando primero los cantaron los esclavos en las plantaciones. Las iglesias se volvieron centros de reunión y de adiestramiento para las protestas. Los predicadores negros le daban expresión a la íntima relación entre el evangelio y el movimiento liberador. A la postre surgió una “teología negra”. Se trataba de una teología básicamente ortodoxa que al mismo tiempo era una afirmación de las tradiciones negras, y un llamado a la lucha y la esperanza. Su figura principal era el profesor del Seminario Union en Nueva York James H. Cone, quien declaró:
No puede haber teología cristiana que no se identifique sin reservas con los humillados y explotados. De hecho, la teología deja de ser teología del evangelio cuando no surge de la comunidad de los oprimidos. Porque es imposible hablar del Dios de la historia de Israel, quien es el Dios que se revela en Jesucristo, sin reconocer que es el Dios de y para los que están trabajados y agobiados.
Mientras todo esto sucedía, otro movimiento, el de la liberación femenina, cobraba impulso. Durante más de un siglo, las mujeres norteamericanas habían estado reclamando sus derechos. En el siglo XIX, las mujeres habían fundado y dirigido varias organizaciones para ponerle fin a la esclavitud. Más tarde, habían ocupado un lugar importante en la campaña para prohibir las bebidas alcohólicas. La Women’s Christian Temperance Union —Union Cristiana Femenina de Temperancia— se había distinguido tanto por el celo de sus miembros como por el poder político que llegó a ejercer.
Por la misma época, las mujeres reclamaron el derecho a votar, que por fin lograron en 1920. Pero a pesar de todo esto, a mediados del siglo XX las mujeres se encontraban todavía en condiciones de desventaja tanto en la sociedad como en la iglesia. En unas pocas denominaciones les era permitido ser ordenadas para el ministerio; pero el resto lo prohibía. Y en todo caso, mientras las mujeres constituían la mayoría de los miembros, todas las denominaciones estaban bajo el gobierno de los varones. Durante la década del 50 hubo grandes cambios en la estructura social, y tanto en la iglesia como en la sociedad en general el movimiento femenino cobró fuerza y experiencia. Dentro de la iglesia, la batalla se peleó en dos frentes: el derecho de las mujeres a responder al llamado al ministerio y ser ordenadas, y la crítica de toda una tradición teológica que reflejaba los intereses y experiencias de los hombres, pero no de las mujeres. Para la década del 80, casi todas las principales denominaciones protestantes ordenaban mujeres. Y en la Iglesia Calólica, que no lo hacía, había una fuerte campaña en pro de la ordenación de mujeres. En el campo de la teología, varias mujeres proponían corregir los prejuicios masculinos de la teología tradicional. La mayoría de estas teólogas afirmaba las doctrinas tradicionales del cristianismo, aunque mostrando cómo habían sido mal interpretadas debido al carácter casi exclusivamente masculino de la teología tradicional. Otras, más radicales, a la postre abandonaron la fe cristiana, dándose el título de “graduadas” de la iglesia y declarando que aguardaban una encarnación femenina de Dios. Pero tales extremos, frecuentemente discutidos en la prensa, no han de ocultar los grandes logros de las mujeres dentro de la iglesia, ni lo mucho que han contribuido a ella según se les ha comenzado a escuchar. Al mismo tiempo, otros acontecimientos nacionales e internacionales dejaban su huella en el país y sus iglesias. El más importante de ellos fue la guerra en el Asia Sudoriental. Lo que al principio no era sino una pequeña ayuda militar a un país supuestamente aliado, en 1965 comenzó a crecer a un ritmo cada vez más acelerado, hasta que se volvió la guerra más larga en toda la historia de los Estados Unidos. En sus esfuerzos por detener el avance del comunismo en el Asia Sudoriental —esfuerzos que a la larga fracasaron— los Estados Unidos les prestaron su apoyo a gobiernos corruptos y opresores, y a la postre desencadenaron todo su poderío militar—con la excepción de las armas nucleares—sobre una nación mucho más pequeña a la que no pudieron vencer ni doblegar. La televisión llevó a cada hogar escenas gráficas de las atrocidades de la guerra. Entonces se descubrió que tanto el público como el Congreso habían sido engañados con respecto a los incidentes que le dieron origen a la guerra. Las protestas, la amargura y la desilusión barrieron las universidades del país, y pronto se extendieron a otros campos.
Finalmente, los Estados Unidos, por primera vez en su historia, perdieron la guerra. Pero aun más, perdieron la ingenua inocencia que les había permitido verse como el país defensor de la justicia y la libertad. La prosperidad misma que la guerra produjo, seguida por un período de estrechez económica, llevó a muchos a preguntarse si el sistema económico mismo no requería el estímulo artificial y mortífero de la guerra. A esto se añadieron las dudas y decepciones del escándalo de “Watergate”, que obligó al presidente Nixon a renunciar. Y para complicar la situación, la generación que se planteaba todas estas cuestiones era la más numerosa en toda la historia del país, y la primera que se había formado bajo la sombra monstruosa de la posible destrucción de toda la humanidad como resultado de la ambición y necedad humanas.
Mientras todo esto sucedía en el país, las iglesias participaban de las dificultades de los tiempos. La empresa teológica protestante se fragmentó, dando lugar a docenas de escuelas diferentes, muchas de las cuales no fueron sino relámpagos pasajeros. Unos hablaban de la “muerte de Dios”; otros se preocupaban por el secularismo creciente; otros afirmaban que ese secularismo era una gran oportunidad y acción de Dios; otros trataban de desarrollar una nueva teología sobre la base de la “filosofía del proceso”; otros reproducían en términos norteaniericanos algo muy parecido a la “teología de la esperanza” de Moltmann. Entre los blancos varones, algunos comenzaban a buscar nuevas luces en las teologías negras, feministas, o de liberación latinoamericana. En medio de toda esa confusión, sin embargo, hay tres temas que parecen ser centrales en la teología norteamericana hacia fines del siglo XX: la mirada dirigida hacia el futuro, un interés en las realidades socio-políticas, y la cuestión de cómo relacionar la esperanza futura con las realidades presentes. En otras palabras, que la característica común y predominante en casi todas estas teologías es el redescubrimiento de la escatología como esperanza futura que sin embargo tiene vigencia para la acción social presente. A esto se le ha añadido una renovación litúrgica que subraya tanto la dimensión escatológica de la adoración como su pertinencia socio-política.
El interés en las cuestiones sociales y económicas recibió gran impulso a través de los contactos intemacionales de las iglesias. Cuestiones tales como el hambre mundial, la opresión política y económica y la injusticia del orden económico internacional cobraron mayor importancia para aquellos cristianos que constantemente veían las consecuencias de todo esto en diversas partes del mundo. Por ello, los cristianos y las organizaciones que tenían tales contactos llegaron a mostrar mayor preocupación por esas cuestiones que muchos otros miembros de las iglesias. Como resultado, casi todas las agencias ecuménicas, y las juntas de misiones de las principales denominaciones del país, eran vistas por los miembros más conservadores de las iglesias como organizaciones radicales o subversivas con simpatías ocultas hacia el comunismo internacional.
Mientras tanto, el movimiento carismático que había nacido a principios de siglo en la calle Azusa tomaba nueva forma. Durante la primera mitad del siglo su impacto se había hecho sentir mayormente entre las clases bajas y las iglesias de santidad. Hacia fines de la década del 50, sin embargo, comenzó a florecer en los suburbios acaudalados y en todas las principales denominaciones, inclusive la católica. Casi todos los participantes de este nuevo movimiento carismático continuaban siendo miembros de sus iglesias. Pero al mismo tiempo había fuertes lazos de afecto entre los carismáticos de diversas denominaciones, y ello le dio origen a un movimiento ecuménico que no tenía relación alguna con el ecumenismo institucional de los concilios y conferencias. Aunque algunos críticos veían en esta fase del movimiento la contraparte religiosa de la huida de las clases acaudaladas hacia los suburbios, lo cierto es que el movimiento carismático era muy variado, y que en sus filas había quienes utilizaban sus experiencias religiosas para huir del mundo y sus realidades sociales y políticas, así como también otros que estaban convencidos de que el don del Espíritu debía llevarles a una mayor participación en la lucha por el bienestar humano y la justicia social.
Los evangélicos herederos de la vieja tradición fundamentalista estaban igualmente divididos. Durante las décadas del 70 y del 80 su uso de la radio y la televisión aumentó a pasos agigantados. Algunos predicadores por televisión crearon grandes corporaciones para recaudar y administrar sus fondos y dirigir su ministerio. Algunos críticos señalaban que lo que estaba resultando áera una “iglesia electrónica” en la que las gentes podían escuchar mensajes religiosos, contribuir económicamente a la obra de sus predicadores favoritos, y considerarse satisfechos sin participar en comunidad cristiana alguna. En todo caso, los temas comunes de muchos de estos predicadores eran la pérdida de los valores tradicionales de la sociedad norteamericana, y la desintegración social y política que sería su consecuencia inevitable, temas estos que se remontaban a tiempos de la lucha en pro de la prohibición de bebidas alcohólicas.
Inspirándose en esa vieja lucha, algunos de los jefes del movimiento organizaron la “Mayoría Moral”, cuyo propósito era defender los valores morales y apoyar a políticos conservadores tanto en cuestiones de moral personal como en cuestiones económicas y sociales.
Por otra parte, había un número creciente de evangélicos que, sin abandonar sus creencias y convicciones tradicionales, estaban convencidos de que su fe les obligaba a criticar el orden económico y social, tanto en los Estados Unidos como en lo internacional, y a buscar un orden más justo y humano. Según afirmaban, los cristianos tienen la obligación de oponerse a toda forma de injusticia, sufrimiento, hambre y opresión. En 1973, un grupo de dirigentes de diversas iglesias conservadoras se reunió en Chicago y produjo una “Declaración” que parecía expresar la opinión de un creciente número de cristianos en el país:

Como cristianos evangélicos dedicados al Señor Jesucristo y a la completa autoridad de la Palabra de Dios, afirmamos que Dios reclama una soberanía total sobre las vidas de su pueblo. Por tanto, no podemos separar nuestras vidas en Cristo de la situación en que Dios nos ha colocado en los Estados Unidos y en el mundo.
Confesamos que no hemos reconocido la soberanía total de Dios sobre nuestras vidas.
Reconocemos que Dios nos manda amar. Pero no hemos dado muestras del amor de Dios a quienes sugren injusticia social.
Reconocemos que Dios requiere justicia. Perto no hemos proclamado ni demostrado su justicia a una sociedad norteamericana injusta. Aunque el Señor nos llama a defender los derechos sociales y económicos de los oprimidos, por lo general hemos guardado silencio. Nos dolemos de la perticipación histórica de la iglesia norteamericana en el racismo, y la notable responsabilidad de la comunidad evangélica por haber perpetuado las actitudes personales y las estructuras institucionales que han dividido el cuerpo de Cristo a base del color de la piel. Aun más, no hemos condenado el uso del racismo en provecho de nuestro sistema económico, tanto aquí como en el extranjero…
Tenemos que atacar el materialismo de nuestra cultura y la mala distribución de la riqueza y los servicios nacionales. Reconocemos que como nación jugamos un papel importante en el desequilibrio y la injusticia del comercio y el desarrollo internacionales. Ante Dios y mil millones de prójimos hambrientos, tenemos que redefinir nuestros valores…

Es importante notar que esta declaración era muy semejante a muchas otras hechas por cristianos en otras partes del mundo, sobre bases teológicas muy diferentes, pero llegando todas a conclusiones semejantes. Desde una perspectiva global, esta declaración y muchos otros indicios parecían anunciar que la iglesias norteamericanas estaban por fin respondiendo a los retos de una era ecuménica y post-constantina.

Desde lo Último de la Tierra 


Alabamos a Dios nuestro Padre, y a nuestro Señor Jesucristo, quien une a los hijos de Dios esparcidos por todo el mundo…. Nos dividen no solamente cuestiones de fe, orden y tradición, sino también el orgullo de clase, raza y nación. Pero Cristo nos ha hecho uno, y El no está dividido. Buscándole a El nos encontramos los unos a los otros.

Primera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias


El siglo XIX había visto el surgimiento de una iglesia verdaderamente universal. Durante la segunda mitad de ese siglo, había varios movimientos que buscaban mejores relaciones entre las diversas iglesias en cada región. En 1910 la Conferencia Misionera Mundial, reunida en Edimburgo, le dio nuevo ímpetu a un movimiento que, a pesar de haber sido interrumpido por dos guerras mundiales, a la postre llevaría a la fundación del Consejo Mundial de Iglesias y de otras manifestaciones del espíritu de unidad cristiana. Pronto, sin embargo, resultó claro que tal unidad no quería decir que los cristianos de diversas partes del mundo adoptarían las prácticas y tradiciones de las iglesias occidentales, sino más bien que todos los cristianos, de cualquier raza o nacionalidad, se unirían en una búsqueda común del sentido de la obediencia a Jesucristo en el mundo moderno. Luego, el movimiento ecuménico tuvo desde sus inicios dos facetas. La primera y más conocida era la búsqueda de una unidad mayor y más manifiesta. La segunda, cuyas consecuencias serían quizás más importantes, era el nacimiento de una iglesia verdaderamente universal, en la que cristianos de todas partes del mundo fueran escuchados por igual, y unos a otros se ayudaran en sus esfuerzos por servir a Jesucristo.


En Pos de la Unidad Cristiana

La Conferencia Mundial Misionera de 1910 nombró un Comité de Continuación, que a su vez fundó el Consejo Internacional Misionero en 1921. Para esa fecha ya habían aparecido otros organismos de cooperación misionera en Europa, los Estados Unidos, Canadá y Australia, en parte como resultado del trabajo hecho en Edimburgo. Esos organismos formaron el núcleo del Consejo Internacional Misionero. Pero se pensó además que las “iglesias jóvenes” surgidas de la obra misionera debían tener representación directa en el nuevo consejo. Siguiendo la política establecida en la convocatoria a la Conferencia de Edimburgo, el Consejo Internacional Misionero no intentó establecer reglas para el trabajo misionero de cada denominación, sino que sirvió más bien de foro donde era posible intercambiar experiencias y proyectar empresas conjuntas. La primera asamblea del Consejo Internacional Misionero tuvo lugar en Jerusalén en 1928, y en ella casi la cuarta parte de los delegados eran representantes de las iglesias jóvenes.
Esto en sí era un gran paso de avance con respecto a la Conferencia de Edimburgo, donde los miembros de esas iglesias no pasaron de diecisiete. Tanto en Jerusalén como en la segunda asamblea, que tuvo lugar en Madrás en 1938, surgió el tema de la naturaleza de la iglesia y del contenido del mensaje cristiano. Esto daba a entender que no era posible tener un encuentro verdaderamente franco acerca de la labor misionera sin discutir cuestiones de teología. Pero entonces la Segunda Guerra Mundial interrumpió las labores del Consejo, cuya tercera asamblea, reunida en Canadá en 1947, dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a restaurar los vinculos que la guerra había roto, y a proyectar la reconstrucción de la obra misionera que el conflicto había destruido. Ya para esa fecha, sin embargo, muchos sostenían que la iglesia no debía separarse de la misión, y que por tanto no era sabio discutir cuestiones de estrategia misionera sin abrir el diálogo acerca de la naturaleza de la iglesia y otras cuestiones teológicas. Tales ideas se oyeron repetidamente en las dos próximas asambleas del Consejo Misionero, la de 1952 en Alemania, y la de 1957 y 1958 en Ghana. Para esta última fecha, se había decidido que el Consejo Internacional Misionero debía unirse al Consejo Mundial de Iglesias, y esa unión tuvo lugar en la asamblea de Nueva Delhi, en 1961.
Otro de los movimientos que a la postre se unieron para formar el Consejo Mundial de Iglesias fue el movimiento de “fe y orden”. A fin de no despertar sospechas, la convocatoria para la Conferencia Internacional Misionera de 1910 había excluido explícitamente toda cuestión de “fe y orden”, es decir, toda discusión de las doctrinas de las diversas iglesias, del modo en que entendían y administraban los sacramentos, etc. Aunque esa exclusión fue necesaria para que la Conferencia pudiera incluir a cristianos de diferentes tradiciones envueltos en la labor misionera, había muchos que estaban convencidos de que había llegado la hora de organizar un foro donde tales cuestiones y diferencias pudieran discutirse con toda franqueza y caridad. Entre tales personas se contaba Charles H. Brent, obispo de la Iglesia Episcopal que tras repetidos esfuerzos logró que la comunión anglicana convocara a una reunión para tratar acerca de cuestiones de fe y orden. Otros se unieron a la convocatoria, pero la Primera Guerra Mundial interrumpió sus planes, y no fue sino en 1927 que por fin se reunió en Lausana, Suiza, la Primera Conferencia Mundial sobre Fe y Orden. Sus cuatrocientos delegados eran miembros de ciento ocho iglesias protestantes y ortodoxas, además de los “católicos antiguos”, que se habían separado de Roma cuando se promulgó el dogma de la infalibilidad papal. Muchos de los presentes habían sido miembros activos del Movimiento Estudiantil Cristiano, y dentro de ese movimiento habían tenido oportunidad de participar de otros encuentros internacionales y ecuménicos (de hecho, durante varias décadas muchos de los personajes más distinguidos del movimiento ecuménico fueron formados dentro del Movimiento Estudiantil Cristiano). En la conferencia misma, se decidió no tratar de lograr acuerdos unánimes haciendo declaraciones vagas y por tanto inocuas, o mediante definiciones doctrinales que necesariamente excluirían a algunos de los participantes. En lugar de esto, se siguió un método de discusión cuyo resultado sería una serie de documentos que subrayaran los puntos en los que se había logrado llegar a un acuerdo, pero también dejaran constancia de las diferencias que todavía subsistían. Luego, por largo tiempo los documentos de Fe y Orden se caracterizaron por párrafos en los que se exponían los puntos en que todos estaban acordes, seguidos entonces de otras clarificaciones que comenzaban con frases tales como “hay entre nosotros opiniones diferentes” o “muchas de las iglesias representadas en la Conferencia”. En todo caso, al terminar aquella Primera Conferencia Mundial de Fe y Orden, resultaba claro que los puntos de acuerdo eran muchos más, y más importantes, que los de desacuerdo, y que posiblemente muchos de los últimos podrían resolverse mediante mayor diálogo y clarificación. Antes de disolver la Conferencia, se nombró un Comité de Continuación, cuyo jefe era William Temple, arzobispo de York (y más tarde de Canterbury). Tras la muerte de Temple, Brent tomó su lugar, hasta que la Segunda Conferencia Mundial sobre Fe y Orden se reunió en Edimburgo en l 937. Esta asamblea siguió el mismo método que la de Lausana, con resultados igualmente prometedores. Pero la decisión más importante que allí se tomó fue concordar con la Segunda Conferencia sobre Vida y Obra, que se había reunido en Oxford el mes anterior, en que había llegado el momento de fundar un “Consejo Mundial de Iglesias”.
El Movimiento de Vida y Obra era otro de los resultados de las experiencias misioneras de las generaciones anteriores, así como de la convicción de que las diversas iglesias debian unirse para colaborar en todo lo que fuera posible. Su principal promotor fue Nathan Soderblom, arzobispo luterano de Upsala, en Suecia. La Primera Guerra Mundial, aunque interrumpió los proyectos de reunir una conferencia mundial, sí les dio a Soderblom y a muchos otros la oportunidad de cooperar en la búsqueda de soluciones a los grandes problemas causados por el conflicto. Por fin, la primera conferencia sobre “Cristianismo Práctico”—como el movimiento se llamaba en sus inicios—se reunió en Estocolmo en 1925. Su agenda consistía en buscar soluciones comunes, a base del evangelio, a los problemas de la época. Sus delegados se dividieron en cinco grupos, cada uno de ellos dedicado a discutir un tema distinto: cuestiones económicas e industriales, asuntos morales y sociales, relaciones internacionales, educación cristiana, y los medios que las iglesias podrían emplear para colaborar mejor y más ampliamente. Desde sus inicios, este movimíento se opuso tenazmente a toda forma de explotación, injusticia e imperialismo. En una época en que la mecanización causaba gran desempleo, debilitaba los sindicatos obreros y hacía bajar los salarios, la Conferencia se hizo eco de “las aspiraciones de los obreros a un orden equitativo y fraternal, el único compatible con el plan divino de redención”. Además, con voz profética cuya verdad sería confirmada por acontecimientos posteriores hizo notar “el resentimiento general contra el imperialismo blanco” que amenazaba resultar en nuevas guerras y conflictos. También esta conferencia nombró un Comité de Continuación que organizó la Segunda Conferencia de Vida y Obra. Esta se reunió en Oxford en 1937, y sus documentos finales incluían fuertes palabras contra toda forma de gobierno totalitario, y una condenación de la guerra como medio de resolver los conflictos internacionales. Como hemos consignado, fue esta conferencia la que invitó al movimiento de Fe y Orden a unirse a su llamado para la formación de un “Consejo Mundial de Iglesias”.
Así todo quedó dispuesto para la fundación del propuesto consejo. Los dos movimientos, el de Fe y Orden y el de Vida y Obra, nombraron un comité conjunto que comenzó a proyectar y preparar la convocatoria para la primera asamblea. Empero la Segunda Guerra Mundial interrumpió todos esos proyectos. Durante el conflicto, los vínculos establecidos gracias al movimiento ecuménico no se rompieron, sino que sirvieron a la vez para sostener a la Iglesia Confesante en Alemania y para crear una red de cristianos dedicada a salvar a los judíos cuya vida peligraba bajo el régimen nazi. Por fin, pasada la guerra, la Primera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias comenzó sus sesiones en Amsterdam, el 22 de agosto de 1948. Ciento siete iglesias de cuarenta y cuatro países formaban parte de la nueva organización. El sermón de apertura estuvo a cargo de D. T. Niles, un metodista de Ceilán que había tenido amplia experiencia internacional y ecuménica como miembro del Movimiento Estudiantil Cristiano. También hubo ponencias y otras presentaciones por Karl Barth, J. Hromádka, Martin Niemoller, Reinhold Niebuhr, y otros personajes distinguidos.
Al tiempo que se regocijaban por la unidad cristiana que la existencia misma del Consejo ponía de manifiesto, los delegados se ocuparon de examinar el mundo de sus días, y de tratar acerca de los temas cruciales para la vida de ese mundo. Era la época en que empezaba la Guerra Fría, y el Consejo hizo un llamado a todas las iglesias a rechazar tanto el comunismo como el capitalismo liberal, y a oponerse a la idea de que esos dos sistemas eran las únicas alternativas viables. Como era de esperarse, esa declaración, y varias otras de semejante tono, no siempre fueron bien recibidas.
A partir de 1948, la membresía del Consejo Mundial aumentó continuamente. Uno de los hechos más notables fue la creciente participación de los ortodoxos orientales, quienes habían decidido en conjunto abstenerse de asistir a la primera asamblea del Consejo. Cuando quedó claro que el Consejo no era ni pretendía ser un “concilio ecuménico” a la manera del de Nicea, y que no tenía intención alguna de convertirse en una “superiglesia”, los ortodoxos decidieron unirse a él.
Puesto que varias iglesias ortodoxas existían bajo regímenes comunistas, y sus delegados necesitaban permiso de sus respectivos gobiernos para asistir a las reuniones del Consejo y de sus diversos departamentos, esto aumentó la sospecha por parte de muchos, de que el Consejo Mundial se estaba volviendo un instrumento del comunismo internacional. En todo caso, cuando la segunda asamblea del Consejo se reunió en Evanston, en los Estados Unidos, en 1954 ciento sesenta y tres iglesias enviaron sus representantes. En esa reunión el Consejo comenzó a dirigir su atención hacia la iglesia como entidad concreta al nivel local, tratando así de evitar el peligro de olvidar que los que se reunían en sus asambleas no eran sino los representantes de millones de creyentes en todos los rincones del mundo. Cuando la tercera asamblea se reunió en Nueva Delhi, en 1961, las iglesias miembros del Consejo eran ciento noventa y siete. En esa tercera asamblea el Consejo Internacional Misionero se unió al Consejo Mundial de Iglesias, con lo cual aumentó la participación de las iglesias jóvenes en las actividades de este último. Cada vez más, el Consejo Mundial de Iglesias se iba volviendo una organización verdaderamente mundial, como pudo verse en esa tercera asamblea cuando dos iglesias pentecostales de Chile se unieron a él. Al mismo tiempo, al referirse a la unidad de “todos en cada lugar”, la asamblea de Nueva Delhi continuó subrayando la importancia de la vida eclesiástica al nivel local y congregacional. Las asambleas subsiguientes, reunidas en Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y Camberra (1991), siguieron la misma dirección. En Vancouver, los delegados insistieron en la relación indisoluble entre la paz y la justicia, refiriéndose a la “oscura sombra” de la carrera armamentista como algo íntimamente unido a la existencia de los más devastadores “sistemas de injusticia”. Para esa fecha, en respuesta a la nueva apertura de la Iglesia Católica que Juan XXIII había fomentado y el Segundo Concilio Vaticano había refrendado, el Consejo Mundial había establecido varios medios de colaboración con el catolicismo romano.
Mientras todo esto sucedía al nivel mundial, en el plano nacional y regional el movimiento ecuménico estaba produciendo resultados paralelos. Esto podía verse tanto en la fundación de consejos de iglesias regionales, nacionales y locales, como en la unión orgánica de varias iglesias en diversos lugares. La mayoría de esas uniones, especialmente en Europa y los Estados Unidos, comprendía iglesias procedentes de tradiciones semejantes y con posiciones teológicas muy parecidas. Pero en otras partes del mundo hubo uniones mucho más sorprendentes. En 1925, se fundó la Iglesia Unida de Canadá, surgida de una larga y complicada serie de diecinueve reuniones, hasta llegar a incluir las que antes habían sido cuarenta denominaciones. En 1922, el Consejo Nacional Cristiano de China les pidió a los misioneros y a las iglesias que los sostenían que quitaran “los obstáculos” puestos en el camino hacia la unidad de las iglesias protestantes en el país. Como resultado de ello, en 1927 se reunió el primer sínodo de la Iglesia de Cristo en China, que incluía cristianos reformados, metodistas, bautistas, congregacionalistas, y otros.
Durante la Segunda Guerra Mundial, se fundó en el Japón, debido en parte a presiones gubernamentales, la Iglesia de Cristo en Japón, con la participación de cuarenta y dos denominaciones. Tras la guerra, varios grupos se retiraron de esa iglesia; pero la mayoría permaneció en ella, convencida de que para ser obedientes al evangelio debían presentar un testimonio unido. En 1947 se fundó la Iglesia del Sur de la India. Esta era particularmente significativa, pues por primera vez se produjo una unión orgánica que incluía algunos cristianos que insistian en la sucesión apostólica de sus obispos (los anglicanos) y otros que ni siquiera tenían obispos. A partir de entonces, las conversaciones conducentes a la unión orgánica se han contado por centenares, y varias docenas de ellas han resultado en nuevas iglesias unidas.
En la América Latina, el movimiento hacia la unidad cristiana ha seguido un camino semejante. Tras la reunión de Panamá a que nos hemos referido en la sección anterior, las principales denominaciones en cada país colaboraron entre sí, y poco a poco fueron apareciendo concilios de iglesias y otras organizaciones evangélicas al nivel nacional y local. Empero, puesto que buena parte de los protestantes en la América Latina pertenece a iglesias y tradiciones que no han participado del movimiento ecuménico mundial, al nivel regional la marcha hacia la unidad fue mucho más lenta. Tras largos años de trabajos preparatorios, en septiembre de 1978, en Oaxtepec, México, se decidió por fin fundar un Concilio Latinoamericano de Iglesias (CLAl). Este nació oficialmente en Lima, en noviembre de 1982. La característica más notable de este cuerpo ecuménico es la gran variedad de tradiciones teológicas representadas en él. Al tiempo que incluye las denominaciones más tradicionales, como los presbiterianos y metodistas, incluye también varias iglesias bautistas, y el 27% de sus miembros son pentecostales.
En América Latina, sin embargo, ha existido siempre cierta suspicacia hacia el movimiento ecuménico. En repetidos casos, el resultado ha sido el surgimiento de otros movimientos ecuménicos que no utilizan ese término, sino que se llaman más bien “interdenominacionales”. Esta suspicacia se debe a muchas razones. Una de ellas es que la prediciación protestante en nuestra América frecuentemente ha sido anticatólica. Pero posiblemente las raíces últimas de esta suspicacia se encuentren en el hecho mismo de que, cuando comenzó el movimiento ecuménico moderno, en la Conferencia de Edimburgo de 1910, la América Latina fue excluida.


Desde lo Último de la Tierra

La empresa misionera siempre había afirmado que su propósito era fundar iglesias autóctonas y maduras en las diversas partes del mundo. En los círculos católicos, esto tradicionalmente ha querido decir crear una iglesia con su propia jerarquía, cuyos cargos poco a poco han de quedar en manos de los cristianos del país. Entre protestantes, se ha hablado frecuentemente de tres características de una iglesia verdaderamente nacional y madura: gobierno, propagación y sostén propios. En estas diversas formulaciones, sin embargo, tanto católicos como protestantes han dado por sentado que la teología misma, el modo en que han de entenderse el evangelio y sus implicaciones, siempre vendría de las iglesias más antiguas, o al menos continuaría repitiendo lo que las iglesias jóvenes aprendieron de los misioneros. Cuando más, se hablaba de la esperanza de que las iglesias jóvenes aprendieran a expresar en términos de su propia cultura la teología que habían recibido de los misioneros y de las iglesias que los enviaron. Empero el movimiento ecuménico y el fin del colonialismo han producido resultados inesperados, pues varias de las iglesias jóvenes han comenzado a plantearse preguntas y a ofrecer respuestas que pasan de ser una mera adaptación de la teología recibida, y bien pueden considerarse un reto a esa teología.
Entre los protestantes, varios teólogos en diversas partes del mundo han llenado esa función. En tal contexto, cabe mencionar, en Asia, al japonés, antes misionero en Tailandia, Kosuke Koyama, y al chino Choan-Seng Song; en Africa, a Allan A. Boesak, tenaz crítico del régimen racista de Sudáfrica; y en América Latina, entre muchos otros, a José Míguez Bonino. Al tiempo que difieren entre sí, todos estos teólogos tienen una característica común: todos ellos ven la teología cristiana, y el sentido del evangelio, desde una perspectiva distinta de la de la teología nacida en el Atlántico del Norte. Y esa perspectiva es distinta por cuanto toma en cuenta los diversos contextos culturales de cada país, pero también la lucha social y económica de los oprimidos. A partir de su nueva perspectiva, estos teólogos han invitado a las iglesias a releer las Escrituras, hallando en ellas temas y enseñanzas frecuentemente olvidados.
Entre los católicos, el surgimiento de la nueva teología latinoamericana es probablemente el acontecimiento teológico más importante de las últimas décadas. Varios factores se han unido para producir esta teología. En primer lugar, como consignamos en la Séptima Sección de esta historia, desde sus inicios el catolicismo latinoamericano ha estado dividido entre una iglesia al servicio de los poderosos, y otra iglesia, bajo la dirección de frailes con votos de pobreza, que ha vivido con los pobres, participado de sus luchas, y defendido sus derechos. En segundo lugar, la existencia de una organización regional que incluye a todos los obispos del continente (CELAM), y la tendencia de las últimas décadas de darles mayor libertad de acción a los obispos de cada región, proveyeron la estructura institucional que les ha permitido a los católicos plantearse preguntas al nivel continental. Por último, el Segundo Concilio Vaticano, con su apertura hacia el mundo moderno, les dio a los católicos latinoamericanos el estímulo necesario para impulsarles a reflexionar acerca de la misión de la iglesia en el contexto latinoamericano. Tras varios trabajos preliminares, esa reflexión dio fruto y recibió mayor estímulo en Medellín en 1968, cuando los obispos latinoamericanos rechazaron tanto el capitalismo como el comunismo como respuesta a las necesidades económicas y sociales de su pueblo. Tras declarar que la injusticia en América Latina clama al cielo, los obispos latinoamericanos se comprometieron a luchar en pro de la justicia, y exhortaron a su grey a tomar el partido de los campesinos y de los indios en su lucha en busca de dignidad y de mejores condiciones de vida. Según los obispos declararon en Medellín, los cristianos han de buscar la justicia social porque así lo requieren las Escrituras.
Tras tales aseveraciones se encontraba la obra de varios pastores y teólogos que habían llegado a la conclusión de que el evangelio requiere que la iglesia tome partido a favor de los pobres en su lucha por la liberación. Los más conocidos entre ellos son Gustavo Gutiérrez y Juan Luis Segundo, aunque hay que decir que en realidad se trata de centenares de pastores, monjas y catequistas laicos que han llegado a las mismas conclusiones. Lo que se propone entonces no es sencillamente una teología que trate acerca del tema de la liberación, sino más bien una teología que vea todo el sistema de doctrina cristiana desde la perspectiva de los pobres y los oprimidos a quienes Dios ofrece libertad, o, con el decir de algunos, una teología hecha “desde abajo”. A partir de tal perspectiva, afirman estos teólogos, es posible reafirmar la doctrina cristiana ortodoxa, aunque interpretándola de tal modo que se vea su poder liberador. Esto es entonces la llamada “teología de la liberación”. En particular, insisten, esa perspectiva nos ayuda a redescubrir en la Biblia temas y elementos que han sido frecuentemente olvidados o relegados a segundo plano. Debido a tales aseveraciones, la obra de estos teólogos se vuelve un reto, no únicamente a los poderosos en América Latina y en el resto del mundo, sino a toda la comunidad cristiana, que ha de responder a su interpretación del evangelio, y ver si de hecho hay en las Escrituras lo que estos teólogos dicen encontrar en ellas.
La respuesta no se hizo esperar. Roma comenzó a ejercer presión sobre los obispos latinoamericanos, y cuando se preparaba su próxima reunión en Puebla había indicaeiones de que al menos algunos de los obispos tratarían de deshacer lo hecho en Medellín. Pero a pesar de los esfuerzos de Roma, y de las presiones ejercidas por diversos intereses eeonómicos y políticos, los obispos reunidos en Puebla reafirmaron lo dicho en Medellín.
En la prensa norteamericana, esta teología de la liberación fue frecuentemente interpretada en términos del conflicto entre el Oriente y el Occidente, y presentada sencillamente como una “teología marxista”. En la Amériea Latina hubo también quienes reaccionaron violentamente contra ella. Según las confrontaciones se fueron haciendo más intensas, dos bandos opuestos fueron consolidándose. En El Salvador, el arzobispo Oscar Romero fue asesinado por quienes veían una amenaza en sus críticas a la injusticia existente. En el Brasil, Helder Camara y Paulo Evaristo Arns, entre otros, encabezaban a los obispos que pedían un nuevo orden. En Nicaragua, hubo un enfrentamiento entre la jerarquía católica y el gobierno sandinista. En Guatemala y otros países, fueron cientos los catequistas laicos muertos por quienes los consideraban subversivos. En los Estados Unidos y Europa, algunos declaraban que la nueva teología era anatema, mientras otros afirmaban que su llamado a tomar en cuenta las demandas radicales del evangelio era acertado. De todo esto, al menos una cosa resultaba clara: que las últimas décadas del siglo XX y las primeras del XXI se caracterizarían por tensiones crecientes, no ya entre el Oriente y el Occidente, sino entre el Norte y el Sur. Desde la perspectiva del Norte, durante buena parte de la segunda mitad del siglo XX, el gran reto había sido la confrontación entre Oriente y Occidente. Aunque el conflicto entre el capitalismo occidental y el comunismo ruso fue importante, no lo era menos el conflicto entre las naciones empobrecidas del hemisferio sur y las más ricas del hemisferio norte. Desde la perspectiva del Sur, los temas dominantes no habían sido nunca los de la Guerra Fría, sino más bien la búsqueda de un orden económico internacional que no continuara empobreciendo al Tercer Mundo, la redistribución de la riqueza dentro de cada país, y el temor de volverse campo de batalla donde las grandes potencias del Norte dirimieran sus conflictos. Al terminar la Guerra Fría, estos temas no perdieron importancia, sino todo lo contrario.
Mientras todo esto iba sucediendo, también resultaba claro que el Norte se iba descristianizando, mientras el gran crecimiento numérico de la iglesia estaba teniendo lugar en el Sur. Y algunas iglesias en el Sur hasta poco antes al parecer letárgicas, como la Iglesia Católica en América Latina, estaban dando muestras de inesperada pujanza y vitalidad. Mientras en 1900 el 49.9% de todos los cristianos vivía en Europa, hacia 1985 ese número se calculaba en un 27.2%. Y, mientras en 1900 el 81.1 % de todos los cristianos era de raza blanca, para el año 2000 se esperaba que esa cifra fuera el 39.8%. Luego, no importa cuál sea la reacción de cada cual a las teologías del Tercer Mundo, es fácil suponer que el siglo XXI se caracterizará por una vasta empresa misionera de las iglesias del Sur hacia el Norte. Por tanto, las tierras que dos siglos antes fueron consideradas “el fin de la tierra” tendrán entonces la oportunidad de devolver el testimonio del evangelio que escucharon del Norte generaciones antes. Y así la misión “hasta lo último de la tierra” se volverá misión “desde lo último de la tierra”, mostrando una vez más que la Palabra de Dios no volverá vacía, sino que hará aquello para lo cual Dios la ha enviado, por extraño e increíble que nos parezca a nosotros los mortales.

LA ERA INCONCLUSA

 

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