Madrid, España

LA ERA DE LOS NUEVOS ORIZONTES

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LA ERA DE LOS NUEVOS ORIZONTES

 

 


Aquí termina el siglo XVIII. El XIX empieza con una bella brisa mañanera del sudoeste; y el horizonte político también aparece prometedor bajo la administración de Jefferson . . . con el avance irresistible de los derechos humanos, la erradicación de la jerarquía, de la opresión, de la superstición y de la tiranía sobre el mundo…

Diario de Nathaniel Ames, 31 de diciembre de 1800

Horizontes Políticos: Los Estados Unidos 


Los últimos años del siglo XVIII, y los primeros del XIX, trajeron consigo una serie de cambios políticos que sacudieron a Europa y al Hemisferio Occidental. En términos generales, esos cambios fueron el resultado de la convergencia de las nuevas ideas políticas a que nos referimos en la sección anterior con los intereses de la pujante burguesía.
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, tanto en Francia como en el Hemisferio Occidental, una nueva clase había ido acrecentando su poder económico. En Francia, se trataba de la burguesía, que había logrado mayor auge con el crecimiento de las ciudades, del comercio y de la industria. En el Hemisferio Occidental, la nueva riqueza se debía mayormente a la agricultura y al comercio que resultaba de ella, y le dio origen a una acaudalada clase criolla, que bien podría llamarse una nueva aristocracia. Los intereses de esa aristocracia, y los de la burguesía francesa, chocaban con los de la vieja aristocracia de la sangre. En Francia, los burgueses, y tras ellos los artesanos y otras clases más bajas, veían buena parte del producto de sus esfuerzos ir a dar a las arcas de la corona y de los nobles, que despilfarraban el dinero en pasatiempos y diversiones. En el Nuevo Mundo, la aristocracia criolla, y junto a ella las clases más bajas, recelaban de las autoridades europeas, cuyo interés parecía ser enriquecer a la vieja aristocracia de la sangre a base del producto de sus esfuerzos. A la postre ese choque de intereses llevó a la independencia de los países americanos y a la Revolución Francesa. En el presente capítulo trataremos sobre Norteamérica, para pasar en el próximo a Francia, y después a la América Latina.


La Independencia de las Trece Colonias

La Independencia de las Trece Colonias LA ERA DE LOS NUEVOS ORIZONTES

    La Independencia de las Trece Colonias

Al terminar la sección anterior, vimos cómo, por diversas razones y medios, los ingleses habían establecido en la costa atlántica de Norteamérica una serie de colonias, y cómo varios acontecimientos habían ido creando cierto sentido de comunalidad entre trece de ellas. Puesto que durante el siglo XVIII Inglaterra pasó por un período de gran incertidumbre política —recuérdese la revolución puritana y la deposición de los Estuardo— fue poco lo que quiso o pudo hacer para imponer su voluntad e intereses en sus colonias ultramarinas. Por ello esas colonias, algunas de las cuales habían gozado desde el principio de cierto grado de autonomía, se acostumbraron a dirigir sus propios asuntos, y particularmente su comercio, no según los intereses de la metrópoli, sino según los de ellas mismas. Muchas de las leyes hechas en Inglaterra para regular el comercio de las colonias se cumplían solo a medias, y de otras se hacía caso omiso.
Hacia fines del siglo XVIII, el gobierno británico empezó a tomar medidas para gobernar las colonias más directamente, y a partir de entonces los conflictos se fueron haciendo cada vez más agudos. Las principales causas de desavenencia fueron tres. Una de ellas fue la presencia de diecisiete regimientos británicos en las colonias. Puesto que la defensa de las colonias no parecía requerir tan fuerte contingente militar, muchos lo vieron como un instrumento de represión en manos de las autoridades británicas, y como una amenaza a las libertades a que los colonos estaban acostumbrados. La presencia de esos regimientos fue una de las principales causas del segundo motivo de fricción: los impuestos. Las autoridades en la metrópoli dictaminaron que las colonias debían cubrir una parte sustancial de los gastos de esos regimientos, así como de otras funciones del gobierno. Con ese propósito establecieron en las colonias una serie de impuestos que resultaron altamente impopulares. Puesto que en Inglaterra se había aceptado desde mucho antes el principio de que la imposición de tributos debía quedar en manos de una asamblea representativa (el Parlamento), los colonos se sentían justificados en su negativa a aceptar los impuestos que la metrópoli dictaminaba sin consultar con ellos. Por último, la tercera causa de conflictos fue la cuestión de las tierras de los indios. Movidas por una serie de consideraciones tanto morales como de conveniencia, las autoridades británicas prohibieron la ocupación de territorios más allá de los Apalaches. Esta era una ley impopular en las colonias, puesto que muchos de los pobres aspiraban a establecerse como agricultores en las tierras que ahora quedaban vedadas, mientras que entre la aristocracia había especuladores que habían formado compañías para explotar esos lugares. De hecho, varios de los adalides de la independencia norteamericana tenían inversiones en tales compañías.
Por todas estas causas, la tensión entre las colonias y la metrópoli fue aumentando. A medidas cada vez más severas, los colonos respondían con una desobediencia cada vez más terca. En 1770, las tropas británicas abrieron fuego sobre una multitud en Boston, y cinco personas resultaron muertas. Frente a las amenazas de esos regimientos extranjeros, las milicias coloniales se volvieron más activas y aumentaron su material de guerra. En 1775, cuando un contingente británico se disponía a destruir un arsenal colonial, la milicia le ofreció resistencia, y con ello empezó la Guerra de Independencia norteamericana.
El 4 de julio de 1776, más de un año después de abiertas las hostilidades, los delegados de las trece colonias, reunidos en un Congreso Continental en Filadelfia, proclamaron su independencia de la corona británica. Francia y España se declararon aliadas de la nueva nación, mientras Inglaterra pudo contar con el apoyo de muchas tribus indias, que temían que la independencia norteamericana tendría por consecuencia su propia destrucción, como en efecto sucedió.
Por fin, en 1782, se llegó a un acuerdo provisional, confirmado al año siguiente en el Tratado de París. Según los términos de tratado, Inglaterra reconocía la independencia de los Estados Unidos, cuyo territorio se extendía hasta el Misisipí, y le cedía la Florida a España. Por su parte, los ciudadanos norteamericanos debían cumplir con sus deudas hacia los súbditos británicos, y se tomarían medidas para proteger los derechos de quienes en las colonias se habían mostrado leales a la corona. Luego, como en tantos otros episodios de la historia del Hemisferio Occidental, los verdaderos perdedores de aquella guerra resultaron ser los indios, cuyas tierras pronto fueron ocupadas por la nueva nación.
Todo esto tuvo gran impacto en la vida religiosa estadounidense. Buena parte de la ideología que sirvió de base al movimiento independentista, y al establecimiento de la democracia capitalista norteamericana, consistía en una religiosidad “ilustrada” y antidogmática, como la que vimos surgir en Europa en el tomo anterior. El “culto a la razón” se difundió entre la aristocracia criolla, y junto a él una actitud de escepticismo hacia todo lo que no fuera parte de una “religión natural”, o en el mejor de los casos de un “cristianismo esencial”. En consecuencia, las doctrinas de los diversos cuerpos eclesiásticos debían abandonarse o relegarse a segundo plano. La Providencia era sobre todo un principio de progreso. La nueva nación era prueba palpable del progreso humano. Las doctrinas y prácticas eclesiásticas, excepto en lo absolutamente esencial, parecían ser restos de una época pasada, lastre innecesario que se oponía al progreso universal. Dadas tales ideas por parte de muchos de los principales personajes en la nueva república, no ha de extrañarnos el que pronto buena parte de la población se hiciera partícipe de ellas.
Estas ideas tomaron forma institucional en dos movimientos al principio independientes, pero que se entremezclaron: el unitarianismo y el universalismo. El primero surgió prácticamente junto con la independencia norteamericana, y mayormente entre iglesias anglicanas y congregacionales que no estaban dispuestas a seguir la ortodoxia tradicional. Aunque estas iglesias recibieron el nombre de “unitarias” porque rechazaban la doctrina de la Trinidad, el hecho es que diferían de la ortodoxia en mucho más que eso. Eran esencialmente racionalistas, que subrayaban la libertad y el intelecto humanos frente al énfasis más tradicional en el misterio divino y en el pecado. Por lo general, el movimiento unitario se abrió paso mayormente entre las clases más elevadas de la sociedad mercantil de Nueva Inglaterra.
El universalismo, es decir, la doctrina según la cual todos han de salvarse, fue introducido en los Estados Unidos poco antes de la independencia por metodistas ingleses que se habían convencido de que la doctrina de la eterna perdición de algunos negaba el amor de Dios. Poco después de la independencia, organizaron en Nueva Inglaterra su primera iglesia. A la postre, los unitarios y los universalistas se unieron. Fue principalmente entre unitarios que surgió el movimiento de los “trascendentalistas”, cuyo principal exponente fue Ralph Waldo Emerson. En este movimiento se mezclaban las ideas del romanticismo y del idealismo europeos. Lo que se subrayaba era la capacidad del individuo de conocerse a sí mismo, como medio para entender el universo y su propósito. Como el unitarianismo, el trascendentalismo logró sus principales adeptos entre las clases altas, aunque varias de sus ideas poco a poco fueron penetrando todo el país.
Empero la principal dificultad a que tuvieron que enfrentarse las diversas iglesias en las trece colonias fue la de sus relaciones con la Gran Bretaña. Como era de esperarse, la que más sufrió debido a sus conexiones con la metrópoli fue la Iglesia de Inglaterra. Desde mucho antes de la independencia, había quienes veían a los obispos anglicanos como agentes de la corona, y por tanto se oponían a que se nombraran obispos para las colonias. Al aumentar las tensiones entre éstas y la metrópoli, la Iglesia de Inglaterra se distinguió por los muchos partidarios de la corona que en ella había. A consecuencia de la guerra y de la independencia norteamericana, varias decenas de millares de anglicanos partieron para Inglaterra y Canadá. Por fin, en 1783, los anglicanos que quedaban en el país organizaron la Iglesia Protestante Episcopal, que incluía buena parte de la aristocracia norteamericana.
Al principio el metodismo sufrió reveses parecidos, y por causas semejantes. Juan Wesley era partidario decidido de la corona, y exhortó a los metodistas norteamericanos a obedecer los edictos reales. Tras la declaración de independencia, todos los predicadores metodistas ingleses, excepto Asbury, regresaron a la Gran Bretaña. Por esas razones, los metodistas eran impopulares entre los patriotas norteamericanos. Pero, gracias a la tenacidad de Asbury, el metodismo norteamericano cobró su propia forma e independencia, y se reclutaron nuevos predicadores. Por fin, en 1784, en la “Conferencia de Navidad”, se organizó la Iglesia Metodista norteamericana, con su propia jerarquía, aparte tanto de la Iglesia Episcopal como del metodismo británico. A diferencia de este último, el metodismo norteamericano quedó bajo la dirección de obispos cuya autoridad era grande. A partir de entonces, y por varias décadas, el metodismo continuó creciendo en el país.
El otro grupo que logró gran crecimiento a raíz de la independencia fue el de los bautistas, cuyo número aumentó notablemente en Virginia y otras regiones del sur, y de allí se extendió hacia los nuevos territorios de Tennessee y Kentucky.
Las otras iglesias siguieron diversos rumbos. Los congregacionalistas, a pesar del gran prestigio que su apoyo a la revolución les dio, solo se extendieron hacia los territorios colonizados a partir de Nueva Inglaterra. Los presbiterianos lograron algún crecimiento, aunque no tanto como los metodistas y los bautistas. Las demás denominaciones se dedicaron a reorganizarse según lo requería la nueva situación política, y a reparar los daños causados por la guerra.
Esa palabra que acabamos de emplear, “denominación”, representa una de las características principales del cristianismo que resultó de la experiencia norteamericana. La palabra misma da a entender que las diversas “iglesias” son en realidad “denominaciones”; es decir, distintos nombres que los cristianos se dan. Ya hemos indicado que para muchas personas las diferentes doctrinas de las iglesias eran cuestión de poca importancia o hasta de valor negativo. Estas ideas, llevadas al ámbito de la vida eclesiástica, implicaban que los distintos grupos o “iglesias” no debían pretender ser “la iglesia”, sino “denominaciones” que los cristianos se daban. De aquí surge un modo de ver la iglesia que se ha generalizado cada vez más en el cristianismo norteamericano: la Iglesia verdadera es invisible, y consiste de todos los creyentes; las “iglesias” son organizaciones voluntarias de miembros de la Iglesia, que se reúnen según sus convicciones y deseos. Una consecuencia práctica de este modo de ver la “Iglesia” y las “iglesias” es que los grandes debates que han dividido al cristianismo norteamericano no se han limitado a una u otra “iglesia”, sino que se han cruzado las barreras “denominacionales”. Así, por ejemplo, temas tales como la esclavitud, las actitudes ante la teoría de la evolución, el fundamentalismo, el liberalismo y las luchas raciales han dividido a varias denominaciones al mismo tiempo, y los partidarios de una posición dada se han unido a través de supuestas barreras denominacionales.
Uno de los más interesantes resultados de ese modo de ver las “denominaciones” fue la formación de los “discípulos”. Los iniciadores de este movimiento, Thomas Campbell y su hijo Alexander, no querían fundar una nueva iglesia, sino más bien llamar a todos a la unidad cristiana mediante la proclamación del evangelio en su pureza original. Alexander Campbell, quien pronto se convirtió en jefe del movimiento, era un hombre en quien se combinaba algo del racionalismo común de su época con un sentido profundo de la autoridad del Nuevo Testamento. Por ello, buena parte de su interpretación del Nuevo Testamento tomaba forma parecida a la de los racionalistas, pero con un celo inusitado entre ellos. Convencido de que su interpretación del cristianismo primitivo llevaría a la unidad cristiana, Campbell se lanzó a un plan de reforma que a la postre produjo una nueva denominación, la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo). Debido a las tensiones en el pensamiento del propio Campbell, así como a varias influencias posteriores, los “discípulos” han incluido a través de su historia tanto un ala racionalista como otra mucho más conservadora. Pero por lo general todos han conservado su interés original en la unidad cristiana.


La Inmigración

Las trece colonias que a la postre se volvieron los Estados Unidos habían sido pobladas por inmigrantes, en su mayoría de la Gran Bretaña, pero también de Alemania y otras regiones de Europa. Empero hacia fines del siglo XVIII, y durante todo el XIX, se desató una gran ola migratoria desde Europa hacia los Estados Unidos. Esto se debió en parte a los drásticos cambios que estaban teniendo lugar en Europa —las guerras napoleónicas, las convulsiones sociales causadas por la industrialización, la tiranía de algunos regímenes, etc.— y en parte a las grandes extensiones de terreno que parecían estar disponibles hacia el occidente de la nueva nación. La otra gran inmigración, la involuntaria de los esclavos procedentes de Africa, también cobró nuevas dimensiones según fue aumentando la necesidad de mano de obra barata.
Las consecuencias de todo esto para las iglesias norteamericanas fueron notabilísimas. Así, por ejemplo, la Iglesia Católica, que al llegar la independencia no contaba sino con una pequeña fracción de la población, a mediados del siglo XIX se había vuelto la más numerosa de todas las iglesias del país. Al principio, casi todos los católicos norteamericanos eran de origen inglés, a los que después se añadieron franceses y alemanes. Pero hacia 1846 hubo una gran hambre en Irlanda que duró varias décadas, y pronto los inmigrantes irlandeses y sus descendientes se volvieron el grupo más numeroso dentro de la Iglesia Católica. Todo esto a su vez trajo tensiones dentro de esa iglesia, tanto al nivel local como al nacional. En la parroquia, los diversos grupos de inmigrantes veían en la iglesia uno de los principales medios de mantener sus tradiciones culturales, y por ello los irlandeses querían parroquias y sacerdotes irlandeses, al tiempo que los alemanes los querían alemanes, y así sucesivamente. Al nivel nacional, pronto comenzó a haber luchas por el poder por parte de los diversos grupos pues, por ejemplo, los católicos irlandeses no estaban dispuestos a someterse a una jerarquía completamente inglesa. Estas tensiones continuaron a través de los años, según otros grupos se fueron añadiendo a la grey católica: los italianos, los polacos y otros por inmigración; los franceses de la Luisiana por la compra de ese territorio, y los hispanos de México y Puerto Rico por conquista militar.
Todo esto dio origen a un catolicismo típicamente norteamericano, que difiere del catolicismo de otros países precisamente por su diversidad cultural y por el modo en que esa diversidad y las tradiciones democráticas del país han limitado el poder tradicional de la jerarquía. Así, hubo parroquias que se negaron a aceptar un pastor de otro origen cultural, y la jerarquía se vio obligada a ceder a sus demandas. Por lo menos hasta bien avanzado el siglo XX seguirían existiendo tales tensiones en el seno de la Iglesia Católica norteamericana.
El crecimiento de la Iglesia Católica también creó una fuerte reacción en diversos centros. Ya a principios del siglo XIX había quienes se oponían a la inmigración ilimitada de católicos, alegando que la democracia norteamericana, de origen protestante, no era compatible con el catolicismo romano y su concepto jerárquico de la autoridad, y que el creciente número de católicos emr una amenaza para la nación. Más tarde, el Ku Klux Klan desató su fanatismo xenofóbico, no solo contra los negros, sino también contra los católicos y los judíos, a base de la misma idea de que los Estados Unidos estaban llamados a ser una nación blanca, protestante y democrática, y que estas tres características eran inseparables. Cuando en 1864 el papa Pío IX condenó una lista de ochenta “errores” entre los que se encontraban varias de las tesis fundamentales de la democracia estadounidense, hubo numerosos norteamericanos, tanto liberales como conservadores, que vieron en esa acción una confirmación de sus peores temores con respecto a los designios políticos del catolicismo romano. Todo esto tuvo por consecuencia una fuerte resistencia y antipatía hacia el catolicismo durante todo el siglo XIX y buena parte del XX.
La otra confesión cristiana que recibió gran aumento numérico gracias a la inmigración fue el luteranismo. Al principio la casi totalidad de los inmigrantes luteranos era de origen alemán. Pero después se les sumaron fuertes contingentes procedentes de los países escandinavos. Cada uno de estos grupos trajo consigo sus propias tradiciones, y por ello la principal agenda del luteranismo norteamericano por largo tiempo fue el modo en que esos diversos cuerpos eclesiásticos debían relacionarse entre sí.
Además de católicos y luteranos, los nuevos inmigrantes representaban todos los otros matices de la tradición cristiana: menonitas, moravos, husitas, ortodoxos griegos y rusos, etc. Todos ellos, junto a los judíos, han hecho su contribución al complicadísimo caleidoscopio religioso de los Estados Unidos.
Una consecuencia notable de las muchas olas de inmigración fue la fundación de comunidades religiosas. Desde los inicios de la colonización británica en Norteamérica, uno de los impulsos que habían traído a los europeos a estas playas era la posibilidad de crear una nueva sociedad en una nueva tierra.
Tras los peregrinos del Mayflower vinieron millares de personas con sueños parecidos, aunque diferentes. Los moravos fundaron sus comunidades en Pennsylvania, y lo mismo hicieron los menonitas y otros anabaptistas, buscando un lugar donde les fuera posible practicar su pacifismo y apartarse de la corrupción del resto de la sociedad Los pietistas alemanes fundaron en el mismo estado la comunidad de Efrata, y varias otras tanto en Pennsylvania como en Ohio. En algunos casos, estos experimentos comunitarios se iban a los extremos, como en la comunidad de Oneida, donde llegó a practicarse no solo la comunidad de bienes, sino lo que llamaban el “matrimonio complejo”, en el que todos los adultos decían estar casados entre sí.
Probablemente el más notable de estos experimentos fue el de los Shakers o “tembladores”, bajo la dirección de la profetisa Ann Lee Stanley, conocida dentro del movimiento como la Madre Ann Lee. En sus inicios, los Shakers intentaron vivir según sus aspiraciones en su Inglaterra natal. Pero a la postre las presiones sociales fueron tales que decidieron emigrar a Norteamérica. En los nuevos territorios, inspirados quizá por los muchos otros ejemplos en su derredor, decidieron llevar una vida comunitaria. Las doctrinas de los Shakers, y sus prácticas, eran únicas. La Madre Ann Lee decía ser la Segunda Venida de Cristo, quien había regresado ahora en forma femenina, como antes había venido en forma masculina.
A la postre todos se salvarían, y por tanto la función de la comunidad de creyentes era ser la vanguardia de la salvación final. En el entretanto, era necesario abstenerse del sexo, que era la raíz de todo mal. En el culto, una de las características de los Shakers era el baile con que adoraban a Dios. Durante unas pocas décadas, el movimiento floreció, y se fundaron varias comunidades. Como experimentos de vida comunitaria, fueron un verdadero éxito, pues las condiciones de vida eran mejores que las de la sociedad circundante. Empero a la postre, por falta de conversos y de nuevas generaciones, desaparecieron.


El Segundo Gran Avivamiento

A fines del siglo XVIII, comenzó en Nueva Inglaterra un Segundo Gran Avivamiento semejante al primero, del que tratamos en las últimas páginas de la sección anterior. Contrariamente a lo que podría pensarse, este avivamiento no se caracterizó por grandes explosiones emotivas, sino que lo que sucedía era más bien que, de modo inusitado, las gentes empezaban a tomar su fe con mayor seriedad, y reformaban sus costumbres para ajustarse mejor a las exigencias de esa fe. La asistencia a los cultos aumentó notablemente, y eran numerosas las personas que contaban experiencias de conversión. Tampoco tuvo este avivamiento al principio los matices antiintelectuales que han caracterizado otros avivamientos. Al contrario, se abrió paso entre muchos de los más distinguidos teólogos de Nueva Inglaterra, y pronto uno de sus principales predicadores fue el presidente de la Universidad de Yale, Timothy Dwight, nieto de Jonathan Edwards. En esa universidad, y en muchos otros centros docentes, se notó un gran despertar religioso, que hallaba eco en el resto de la comunidad. Como resultado de aquella primera fase del avivamiento, se fundaron docenas de sociedades con el propósito de difundir el mensaje del evangelio. De ellas, las más importantes fueron la Sociedad Bíblica Americana, fundada en el 1816, y la Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras, fundada seis años antes. Esta última fue el resultado de un compromiso mutuo que un grupo de estudiantes hizo años antes cuando, reunidos sobre un montón de heno, decidieron dedicarse a las misiones extranjeras. Cuando uno de los misioneros enviados por esa organización, Adoniram Judson, se hizo bautista, los bautistas norteamericanos se sintieron llamados a dejar a un lado algo de su congregacionalismo y organizar una Convención General cuyo propósito original era apoyar a misioneros bautistas en otras partes del mundo.
Otras sociedades surgidas de aquel avivamiento se dedicaron a diversas causas sociales, tales como la abolición de la esclavitud (la Sociedad Colonizadora, de que trataremos más adelante) y la guerra contra el alcohol (la Sociedad Americana para la Promoción de la Temperancia, fundada en 1826). Las mujeres fueron ocupando una posición cada vez más destacada en esta última causa. En la segunda mitad del siglo, bajo Frances Willard, la Unión Femenina Cristiana de Temperancia se volvió un instrumento en la lucha por los derechos femeninos. En buena medida, entonces, el feminismo norteamericano tiene sus orígenes en el Segundo Gran Avivamiento.
Entretanto, el avivamiento había roto las barreras de Nueva Inglaterra y de las clases más educadas, y empezado a abrirse campo entre las personas menos instruidas, muchas de las cuales marchaban hacia los nuevos territorios del occidente. (Recuérdese que según el Tratado de París los Estados Unidos tenían el derecho de colonizar todas las tierras entre los Apalaches y el Misisipí.) Muchas de las personas que marchaban hacia el oeste llevaban consigo la fe vibrante que las primeras fases del avivamiento habían despertado, y en sus nuevos lugares de residencia trataron de mantener viva esa llama. Puesto que allí la situación era diferente, pronto el despertar religioso tomó un tono más popular, más emotivo, y menos intelectual, hasta el punto de que a la postre se volvió antiintelectual.
Quizá el paso más notable en esa transformación fue el avivamiento de Cane Ridge, en Kentucky, organizado “en la medida en que lo fue” por el pastor presbiteriano de la iglesia local.
Con el fin de despertar la fe de los habitantes de la comarca, este pastor anunció una gran asamblea de avivamiento, o “reunión de campamento”. Al llegar el día asignado, fueron decenas de millares las personas que se congregaron. En una zona en que eran pocas las oportunidades que había para reunirse y festejar, el anuncio del pastor atrajo a toda clase de gentes. Muchos venían por motivos religiosos. Otros venían para jugar y emborracharse. Posiblemente muchos ni sabían a ciencia cierta por qué venían. A más del pastor presbiteriano del lugar, había otros predicadores bautistas y metodistas. Mientras unos jugaban y otros bebían, los pastores predicaban. Un enemigo del movimiento llegó a decir que en Cane Ridge se concibieron más almas que las que se salvaron.
Inesperadamente, comenzaron a darse inauditas expresiones de emoción, pues unos lloraban, otros reían, otros temblaban, algunos salían corriendo, y no faltaban quienes ladraban.
Una semana duró aquella gran reunión, y al salir de allí muchos iban convencidos de que aquél era el verdadero modo de dar a conocer el mensaje del Señor. A partir de entonces cuando se habló en los Estados Unidos de “evangelismo” o de “avivamiento” se pensó en términos parecidos a los de Cane Ridge. Pronto en muchos círculos comenzó la costumbre de organizar un “avivamiento” todos los años.
Aunque la reunión de Cane Ridge había sido organizada por un pastor presbiteriano, esa denominación no veía con buenos ojos las manifestaciones de emoción desenfrenada que estaban teniendo lugar. Pronto se tomaron medidas disciplinarias contra los pastores que participaban en cultos al estilo del de Cane Ridge, y la Iglesia Presbiteriana por ello no tuvo en los nuevos territorios el impacto que tuvieron los bautistas y los metodistas. Estas dos denominaciones tomaron la idea de celebrar “reuniones de campamento” y, aunque pocas llegaron a los extremos de Cane Ridge, ése fue su principal método de trabajo en los nuevos territorios. En lugares en que, como hemos dicho, las gentes no tenían ocasión de reunirse en grandes multitudes, el “avivamiento” periódico llenaba una gran necesidad, no solo religiosa, sino también social.
Otra de las razones del crecimiento metodista y bautista fue que esas dos denominaciones estuvieron dispuestas a presentar su mensaje en la forma más sencilla posible, y a utilizar para ello a predicadores de escasa preparación. Mientras las otras denominaciones carecían de personal porque no había dónde ni cómo educarlo, los metodistas y bautistas estaban dispuestos a utilizar a quien se sintiera llamado por el Señor. La vanguardia de los metodistas eran los predicadores laicos, a quienes se les permitía predicar, aunque no se les ordenaba.
Algunos de ellos tenían varios lugares de predicación, en lo que se llamaba un “circuito”. Los escasos pastores ordenados, que en su mayoría tenían más instrucción, nunca hubieran podido alcanzar el número de personas que los predicadores laicos tocaban con sus mensajes sencillos, en el idioma del pueblo. Todo esto, sin embargo, se encontraba bajo el gobierno rígido de la “conexión” y sus obispos. Los bautistas, por su parte, utilizaban sobre todo a agricultores que vivían de su trabajo y servían de pastores en la iglesia local. Era esa iglesia la que los ordenaba y les daba su autorización para predicar. Cuando se abría algún nuevo territorio, nunca faltaba entre los nuevos colonos algún bautista dispuesto a tomar sobre sí las responsabilidades del ministerio de la predicación. Así, por métodos diversos, los bautistas y metodistas lograron arraigarse en los nuevos territorios, y a mediados de siglo eran las dos principales denominaciones protestantes del país. Una consecuencia importante de este Segundo Gran Avivamiento en lo que a la historia de la iglesia se refiere fue que contribuyó a romper las barreras del origen étnico. Entre los nuevos metodistas y bautistas había exluteranos alemanes, expresbiterianos escoceses y excatólicos irlandeses. Luego, aunque todavía en términos generales continuó siendo cierto que las divisiones denominacionales coincidían con los orígenes de diversos grupos de inmigrantes, esa coincidencia se hizo menor.


El “Destino Manifiesto” y la guerra con México

Desde la llegada de los “peregrinos” del Mayflower, existió la idea de que las colonias británicas en Norteamérica habían sido fundadas con el auxilio divino, para cumplir una misión providencial. Para muchos de los inmigrantes posteriores, Norteamérica era una tierra prometida de abundancia y libertad. Para los portavoces de la independencia, era un nuevo experimento que marcaría la pauta que el mundo debería seguir en el camino hacia la libertad y el progreso. Frecuentemente, tales ideas se entremezclaban con la de la superioridad del protestantismo frente al catolicismo. Desde muy temprano, Inglaterra sintió que sus colonias estaban amenazadas por los católicos españoles al sur, y por los católicos franceses al norte, y por ello vio en sus colonias un baluarte de la causa protestante. A todo esto se unía una actitud racista que daba por sentado que la raza blanca era superior, y que servía para justificar tanto la esclavitud de los negros como el robo de las tierras de los indios.
Aunque todo esto estaba presente en la historia norteamericana desde mucho antes, en 1845 apareció por primera vez la frase “destino manifiesto”, que resumía la convicción de los blancos norteamericanos de que su país tenía un propósito asignado por la divina providencia de guiar al resto del mundo en los caminos del progreso y la libertad. Puesto que en 1823 el presidente James Monroe había proclamado su famosa doctrina, que los Estados Unidos no tolerarían nuevas incursiones colonizadoras europeas en el Hemisferio Occidental, el “destino” de los Estados Unidos parecía ser particularmente “manifiesto” en lo referente a ese hemisferio. Por la misma época, el Ministro Plenipotenciario de México en los Estados Unidos había notado que muchos norteamericanos estaban convencidos de que el resultado final de las gestas independentistas hispanoamericanas sería que buena parte del continente quedaría bajo el poder de los Estados Unidos.
Cuando la frase “destino manifiesto” apareció por primera vez en 1845, se refería particularmente a la expansión del país hasta el Pacífico, ocupando el territorio de Oregón, que estaba en disputa con la Gran Bretaña, y todos los territorios que México poseía al oeste de los Estados Unidos. Puesto que la cuestión de Oregón se resolvió pacíficamente mediante negociaciones, lo que quedaba pendiente era la posesión del territorio mexicano. El expansionismo norteamericano se había manifestado desde antes en el caso de Texas. Ese territorio, que pertenecía al estado mexicano de Coahuila, había sido invadido en 1819 por el aventurero James Long, si no con el beneplácito, al menos sin la oposición de los Estados Unidos. Esa invasión fue derrotada por el ejército mexicano, y poco después empezó la inmigración pacífica de norteamericanos a Texas. A fin de disuadir a otros aventureros como Long, México comenzó a permitir la inmigración de colonos norteamericanos, siempre que fueran católicos y que juraran su adhesión a su nueva patria, México. Empero lo que resultó fue una gran inmigración de norteamericanos que se hacían nominalmente católicos a fin de obtener tierras, y que, como blancos, se sentían superiores a los mestizos que gobernaban la provincia en nombre de México. Años después Esteban Austin declararía que “durante quince años he estado trabajando como un esclavo para americanizar a Texas”, y añadiría que sus contrincantes eran “una población de indios, mexicanos y renegados, todos mezclados, y todos enemigos naturales de los blancos y de la civilización”.
En el caso de Texas, el “destino manifiesto” de los Estados Unidos se unió a la cuestión de la esclavitud y a la especulación en tierras. Cuando México declaró abolida la esclavitud en 1829, los norteamericanos residentes en Texas, que se estaban enriqueciendo a base del trabajo de sus esclavos, respondieron con el subterfugio de declararlos libres y entonces hacerles firmar contratos de servidumbre vitalicia. Además, puesto que tal situación no podía durar, les dieron nuevo impulso a las conspiraciones que habían existido desde antes, con vista a separarse de México y unirse a los Estados Unidos. Esto a su vez les ganó el apoyo de los estados esclavistas del Sur norteamericano, que empezaban a temer las consecuencias del movimiento antiesclavista, y veían en Texas un posible aliado.
Además, había en los Estados Unidos, y entre los norteamericanos texanos, quienes veían posibilidades de enriquecerse a base de las tierras de los mexicanos si Texas se hacía independiente, o si se anexaba a los Estados Unidos.
El gobierno norteamericano se mostraba interesado en adquirir el territorio texano, hasta tal punto que el legado estadounidense ante México trató de sobornar a un alto oficial mexicano ofreciéndole doscientos mil dólares a cambio de que hiciera gestiones para la venta de Texas a los Estados Unidos.
Por fin la guerra estalló. Los mexicanos contaban con más soldados, pero los texanos norteamericanos estaban mejor armados, con rifles cuyo alcance era casi tres veces el de los mosquetes mexicanos. En la antigua misión de El Alamo, en San Antonio, menos de doscientos defensores le hicieron frente a todo un ejército mexicano. La lucha fue feroz, pues además de la superioridad de sus rifles los rebeldes contaban con veinte cañones, frente a los diez de los mexicanos. A la postre, los últimos defensores se rindieron y fueron ejecutados por orden del Presidente de México, Santa Anna. La versión que corrió en los Estados Unidos, y que a la postre se hizo oficial, fue que habían muerto luchando hasta el último hombre. A partir de entonces el lema de “Remember the Alamo” (acuérdate de El Alamo) se volvió grito de guerra de los rebeldes, y se usó en los Estados Unidos para reclutar refuerzos y recaudar fondos. De hecho, los historiadores han mostrado que la mayoría de los defensores de El Alamo no eran verdaderamente texanos, sino aventureros recién llegados, y que lo mismo era cierto del ejército rebelde que luchó por la causa de la independencia. Luego, la rebelión texana se volvió una confrontación entre mexicanos y norteamericanos.
Repetidamente, los primeros vencieron a los últimos, pero en abril de 1836 Sam Houston, al mando de un fuerte contingente norteamericano, sorprendió el cuartel general de Santa Anna y se apoderó de su persona. No le quedó entonces más remedio al presidente cautivo que acceder a la independencia de Texas. Poco después, Houston fue electo presidente de la República de Texas. México consintió a lo hecho, siempre que Texas continuara siendo independiente y no se anexara a los, pues conocía los impulsos expansionistas que existían en esa nación. En 1844 esos impulsos lograron una gran victoria en la elección de James K. Polk a la presidencia, y aun antes que el nuevo presidente tomara posesión de su cargo, mediante resolución conjunta del Congreso de los Estados Unidos, Texas vino a ser un estado norteamericano.
Pero esto no bastaba a los designios de Polk y del partido expansionista. Recuérdese que, como hemos consignado, 1845 fue el año en que se acuñó la frase del “destino manifiesto” estadounidense. Ese destino, y diversos intereses económicos, requerían la expansión de los Estados Unidos a lo menos hasta el Pacífico. Para lograr tal expansión, no había otro medio que provocar la guerra con México, y la política de Polk se dirigió hacia ese fin.
Empero había sentimientos en los Estados Unidos que se oponían a una posible guerra con México, por creerla injusta. Esos sentimientos habían sido expresados en 1836 por el ex presidente John Quincy Adams, quien declaró ante la Cámara de Representantes que en tal guerra “los estandartes de 12 libertad serán los de México; y los de ustedes, me ruborizo al decirlo, serán los de la esclavitud”. Por tales razones, era necesario provocar a México de tal modo que el pueblo norteamericano se sintiera agredido y requiriera venganza.
Con ese propósito, el presidente Polk ordenó que un contingente militar, al mando del general Zachary Taylor (más tarde presidente de la república) ocupara el pequeño poblado de Corpus Christi, que se encontraba en una franja de terreno en disputa entre México y los Estados Unidos. Años más tarde, el entonces teniente Ulysses S. Grant declaró: “Se nos envió para provocar una guerra, pero era necesario que fuera México quien la empezara”. Cuando los mexicanos se limitaron a protestar, sin atacar a las tropas de Taylor, éste recibió órdenes de adentrarse en el territorio en disputa, y continuó marchando en él hasta que los mexicanos, exasperados, abrieron fuego. El presidente Polk se presentó entonces ante el Congreso norteamericano, y a base del ataque supuestamente injustificado por parte del ejército mexicano logró una declaración de guerra. Grant, a quien hemos citado más arriba, estaba convencido de que detrás de todo esto había una conspiración para aumentar el número de los estados esclavistas.
La guerra fue breve. Taylor atacó a Monterrey y, tras numerosas bajas, se vio obligado a permitir que el ejército mexicano se retirara de la ciudad sin rendirse. Polk envió entonces refuerzos al mando del general Winfield Scott, quien desembarcó cerca de Veracruz, sitió y tomó la ciudad, y marchó contra la capital. En esa marcha tuvieron lugar varias sangrientas batallas, culminando con la de Chapultepec, donde los cadetes conocidos en la historia mexicana como “los niños héroes” prefirieron arrojarse al abismo antes que rendirse al ejército invasor. Taylor entró entonces victorioso en la capital. Aunque el ejército mexicano continuaba ofreciendo resistencia en el interior del país, la guerra estaba perdida, y se comenzaron las negociaciones conducentes a un tratado de paz.
En los Estados Unidos, las opiniones estaban divididas en cuanto a lo que debía hacerse. Unos pocos, en su mayoría cristianos de profunda convicción, seguían declarando que la guerra era injusta, y que Dios no se agradaría de tales conquistas territoriales. Otros creían que el “destino manifiesto” de los Estados Unidos debía llevarle a anexarse todo el territorio mexicano, y así llevar a esas tierras los beneficios de la democracia y del progreso estadounidenses. Muchos se oponían a tal anexión, no por considerarla injusta, sino porque temían la inclusión en el país de un número tan grande de católicos, indios y mestizos. A la postre, aun contra la voluntad del presidente Polk, que aspiraba a mayores concesiones territoriales, se llegó al tratado de Guadalupe-Hidalgo (1848).
En ese acuerdo, México le cedía a los Estados Unidos, a cambio de quince millones de dólares, un territorio de más de tres millones de kilómetros cuadrados (los actuales estados de Nuevo México, Arizona, California, Utah, Nevada y parte de Colorado), y reconocía además el Río Grande como la frontera entre Texas y México. Los Estados Unidos, por su parte, les garantizaban ciertos derechos a los mexicanos que decidieran permanecer dentro del territorio conquistado. Como en los muchos casos de tratados con los indios, esta segunda parte del tratado nunca se cumplió a cabalidad, y los mexicanos que quedaron bajo la soberanía estadounidense pronto fueron objeto de discriminación por parte de los nuevos residentes.
Para las iglesias norteamericanas, todo esto tuvo varias consecuencias. Una de ellas fue el debate que tuvo lugar dentro de ellas acerca de la justicia de la causa estadounidense, que frecuentemente se entremezcló con otro debate de que trataremos mas adelante, en torno a la esclavitud. Pero una vez firmado el tratado de Guadalupe-Hidalgo, casi todos los norteamericanos olvidaron los medios por los que habían adquirido esas tierras, y se empezó a colonizarlas como si no tuvieran dueño alguno. Junto a ellos vinieron predicadores y misioneros de diversas iglesias, que veían en todos estos acontecimientos una “gran puerta” que Dios había abierto para la predicación del evangelio. Al igual que en los otros territorios recientemente tomados de los indios, al principio fueron los bautistas y los metodistas quienes lograron mayor aumento en el número de sus miembros.
Para la Iglesia Católica, la conquista de los nuevos territorios tuvo consecuencias diferentes. La principal fue que se le agregó a su feligresía un número considerable de fieles que pertenecían a una cultura diferente a la norteamericana. En lugar de aceptar esa diferencia, y tratar de servir a los católicos de origen mexicano según sus propias tradiciones, la Iglesia Católica estadounidense se dedicó a la “americanización” de esos feligreses. A partir de 1850, el catolicismo en la región quedó en manos de la jerarquía norteamericana, y el número de sacerdotes de tradición hispana fue disminuyendo. Además, algunos historiadores han consignado un contraste entre los nuevos sacerdotes, que se dedicaban a servir principalmente a las nuevas clases ricas de origen anglosajón, y los viejos sacerdotes mexicanos, que mostraban verdadera compasión por el pueblo y se ocupaban de ayudarlo en sus problemas de toda clase.
Esto puede verse en el conflicto entre el padre Antonio José Martínez, conocido como “el cura de Taos”, y el vicario general para Nuevo México, Jean B. Lamy. Aunque de origen francés, Lamy trabajaba bajo la diócesis de Baltimore, y era amigo de muchos de los nuevos ciudadanos de la región, entre ellos Kit Carson, famoso por sus abusos contra los mexicanos. Desde 1824, Martínez había tenido un seminario en Taos, donde se había formado buena parte del clero de Nuevo México. Aunque no era célibe, muchos de los fieles de la región lo tenían por santo, pues se ocupaba asiduamente de las necesidades de los pobres. El contraste con Lamy era notable, y pronto éste comenzó a insistir en que los sacerdotes mexicanos exigieran los diezmos y las primicias de los pobres.
Martínez y los suyos le contestaron que era inmoral tomar el dinero de los pobres, y se negaron a hacerlo. Lamy excomulgó al cura desobediente y a sus seguidores, pero Martínez continuó administrando los sacramentos y sirviendo a los pobres. Tras su muerte, en 1867, hubo otros que continuaron su obra por algún tiempo. Después disminuyó el número de sacerdotes mexicanos, y la jerarquía eclesiástica se “americanizó” hasta tal punto que no fue sino bien avanzado el siglo XX que hubo en la región obispos de origen hispano.


La Cuestión de la Esclavitud y la Guerra Civil

La cuestión de la esclavitud había molestado la conciencia norteamericana desde la era colonial. Al acercarse la independencia, no faltaron quienes sostuvieron que la nueva nación debía nacer limpia de tan execrable mal. Empero, a fin de poder presentar un frente unido ante el enemigo británico, la voz antiesclavista fue acallada, y los Estados Unidos, al tiempo que se proclamaban el país de la libertad, continuaban practicando la esclavitud. A esa práctica se oponían los Amigos, que en 1776 expulsaron de su seno a quienes insistieran en tener esclavos; los metodistas, que en su Conferencia de Navidad de 1784, al tiempo que organizaban la iglesia norteamericana, excluían de ella a los amos de esclavos; y los bautistas, que no tomaron medidas semejantes por carecer de la organización necesaria para ello, pero que sí sostuvieron posturas abolicionistas. Esas actitudes tempranas, sin embargo, se fueron modificando con el correr del tiempo. Unicamente los Amigos, que no contaban con fuertes números en el sur del país, permanecieron firmes. Tanto los metodistas como los bautistas, a fin de atraerse a los blancos del Sur, se amoldaron progresivamente al hecho de la esclavitud, hasta tal punto que en el 1843 había unos mil quinientos esclavos en manos de mil doscientos ministros y predicadores metodistas.
Otras denominaciones adoptaron posturas igualmente ambiguas. Así, por ejemplo, en 1818 la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana, al tiempo que declaraba que la esclavitud era contraria a la ley de Dios, se declaraba también contraria a su abolición, y deponía a un ministro por sostener tesis abolicionistas.
Durante esos primeros años del siglo, los sentimientos antiesclavistas se hacían oír tanto en el Norte como en el Sur. En 1817 se fundó la Sociedad Colonizadora, cuyo propósito era recaudar fondos para comprar esclavos, liberarlos, y devolverlos al continente africano. A consecuencia de sus esfuerzos se fundó en Africa la república de Liberia.
Pero de hecho ese trabajo sirvió, más bien que para liberar esclavos, para deshacerse de negros libertos. A pesar de todos sus esfuerzos, el número de los esclavos no disminuyó. Poco a poco, el sentimiento abolicionista fue concentrándose en el Norte, mientras que en el Sur, donde la economía dependía de la esclavitud en mucho mayor grado, se empezó a buscar justificaciones para continuarla. A esto se añadía el temor de los blancos en el Sur de que, una vez liberados, los negros, que eran un número elevadísimo, se volverían una amenaza. Tales opiniones parecieron confirmarse con la rebelión que en 1831 dirigió el predicador negro Nat Turner, y con otros episodios semejantes. Pronto buena parte de la predicación en el Sur se dedicó a mostrar cómo la esclavitud era voluntad divina, y cuán grande era la ganancia de los negros, que de haber permanecido en el Africa nunca hubieran oído el mensaje del evangelio. Mientras tanto, en el Norte, el sentimiento antiesclavista iba aumentando. La novela de Harriet Beecher Stowe, La cabaña del Tío Tom, sacudió las conciencias. En la Iglesia Metodista, los abolicionistas norteños comenzaron a exigir que se regresara a las viejas posturas antiesclavistas. Cuando, en 1844, los abolicionistas lograron que la Conferencia General condenara al Obispo de Georgia, que era dueño de esclavos, los metodistas sureños se separaron del resto de la iglesia. Al año siguiente fundaron la Iglesia Metodista Episcopal del Sur. Algo parecido aconteció con los bautistas, pues cuando su agencia misionera se negó a comisionar a un recomendado de la Convención de Georgia que tenía esclavos, los bautistas de ese estado y del resto del Sur se reunieron para formar la Convención Bautista del Sur. De igual manera, en 1857 los presbiterios del Sur se separaron de la Iglesia Presbiteriana y fundaron su propia denominación. Todas esas divisiones perduraron hasta el siglo XX, en que la Iglesia Metodista logró reunirse. También los presbiterianos se volvieron a unir, mientras los bautistas del Sur continuaron separados de los del Norte. De las principales iglesias, únicamente la Católica y la Episcopal lograron permanecer unidas, a costa de desentenderse del conflicto y de sus motivos.
En 1861, seis estados sureños rompieron con el resto de la nación y fundaron los Estados Confederados de América. Poco después en ese mismo año, estalló el conflicto armado. En esa guerra, tanto las iglesias del Norte como las del Sur apoyaron sus respectivas causas: las del Norte proclamando que la esclavitud era inhumana, y las del Sur arguyendo que la Biblia hablaba de ella sin condenarla. Aunque al principio las tropas sureñas lograron penetrar en el norte del país, pronto el curso de la guerra cambió, y el principal teatro del conflicto fue el Sur, que quedó devastado. Cuando por fin la Confederación reconoció su derrota, su resentimiento hacia el Norte era grande. Y ese resentimiento aumentó en la época de la “Reconstrucción”, cuando, so pretexto de reconstruir el Sur, hubo numerosos norteños que se dedicaron a explotarlo.
En tales circunstancias, las iglesias del Sur prefirieron permanecer separadas de sus supuestas hermanas del Norte, y se volvieron portavoces de la causa perdida. Entre los blancos del Sur había gran temor de los negros libertos, y hubo numerosos púlpitos desde los que se fomentó ese temor, y hasta se llamó a los blancos a tomar medidas contra los negros. Cuando esos temores le dieron origen al Ku Klux Klan y a sus atropellos, no faltaron predicadores que manifestaran su regocijo. De hecho, hasta bien avanzado el siglo XX buena parte de los miembros del Klan eran también miembros de iglesias.
Mientras tanto, al período de la Reconstrucción siguió un acuerdo tácito entre los magnates económicos del Norte y los blancos del Sur. A estos últimos se les dio libertad para dirigir los asuntos políticos y sociales de la región, siempre que no obstaculizaran los intereses norteños en el Sur. El resultado fue que la región quedó convertida en colonia económica del Norte, y reducida a condiciones económicas deplorables. En reacción a tales condiciones, el odio de los sureños hacia los blancos norteños (los “yankees”) y hacia los negros se exacerbó.
Puesto que los blancos sureños no podían hacer efectivo su odio contra los “yankees”, lo vertieron contra toda idea que procediera o pareciera proceder del Norte. Por eso las iglesias continuaron separadas por largo tiempo. Además, dado que tradicionalmente los principales centros docentes estaban en el Norte, pronto un antiintelectualismo agudo se posesionó de la mentalidad sureña. Toda idea que de algún modo pudiera parecer proveniente del Norte era rechazada únicamente por esa razón. Y, en vista de que muchas ideas nuevas venían del Norte, el Sur se volvió cada vez más conservador.
Por otra parte, el odio contra los negros sí podía hacerse efectivo. Durante el período de la Reconstrucción, el racismo sureño tuvo que contenerse. Pero después se desató en una serie de prácticas y leyes en perjuicio de los negros. Cuando, en 1892, el Tribunal Supremo aprobó la segregación, declarando que los negros podían ser tratados “por separado, pero con equidad”, surgió una ola de tales leyes, que recibieron el nombre de “leyes de Jim Crow”. A los negros se les negó el acceso al voto, a los lugares públicos, a la mejor educación pública, etc. Tales leyes no fueron abrogadas sino a mediados del siglo XX.
Mientras tanto, las iglesias blancas del Sur continuaban su mensaje y sus prácticas racistas. A los negros que en tiempos de la esclavitud habían asistido a ellas se les instó a abandonarlas. Aunque esas mismas iglesias rechazaban la teoría de la evolución por creerla antibíblica, en ellas se oía decir a veces que los negros eran “el eslabón perdido” entre el ser humano y el mono. Aun en el siglo XX, cuando por fin las diversas iglesias metodistas se reunieron, se creó una jurisdicción aparte para los negros. Después esa jurisdicción se disolvió y se integró al resto de la iglesia. Pero no fue sino a finales del siglo XX que la Jurisdicción Sudeste, que incluía los antiguos territorios de la Confederación, eligió su primer obispo negro.
Como acabamos de decir, las iglesias del Sur instaron a los negros que pertenecían a ellas a abandonarlas. Ese fue el origen de varias denominaciones negras, paralelas a las denominaciones blancas. Tal fue particularmente el caso de los bautistas, cuyas iglesias negras después se unieron en la Convención Bautista Nacional, y de los metodistas, que formaron la Iglesia Metodista Episcopal de Color (C.M.E., que después se llamó “Metodista Episcopal Cristiana”).
Al mismo tiempo, las iglesias blancas del Norte, particularmente la presbiteriana y la metodista, se dedicaron a trabajar entre los negros libertos del Sur. Así resultó que la mayoría de los negros presbiterianos en el Sur perteneciera a la iglesia del Norte. Y lo mismo era cierto de los metodistas antes de la reunión de las iglesias.
Empero también en el Norte existió la discriminación racial, y desde antes de la Guerra Civil habían surgido allí dos denominaciones negras que después tendrían gran impacto entre los libertos del sur: la Iglesia Metodista Episcopal Africana y la Iglesia Metodista Episcopal Africana de Sión. La primera fue fundada por Richard Allen, un liberto que fue el primer negro ordenado diácono por los metodistas norteamericanos. Allen organizó una iglesia metodista para negros en Filadelfia, pero repetidos conflictos con la jerarquía blanca resultaron a la postre en la fundación de una denominación aparte para negros. Cinco años más tarde, en 1821, otro episodio semejante, esta vez en la ciudad de Nueva York, le dio origen a la Iglesia Metodista Episcopal Africana de Sión. Estas dos denominaciones jugaron un papel importante entre los negros del Norte y, tras la Guerra Civil, entre los libertos del Sur. Además se distinguieron por sus misiones al Africa.
Estas dos iglesias, y las muchas otras que resultaron de la expulsión de los negros de las iglesias blancas, pronto se volvieron una de las principales instituciones de la sociedad negra. Puesto que la única posición de prestigio a que los negros tenían acceso relativamente libre era el ministerio, durante un siglo muchos de los negros más distinguidos fueron pastores. En algunas de esas iglesias se predicaba la sumisión a la injusticia presente, en espera de la vida celestial. En otras se predicaba un mensaje más radical. Pero todas ellas contribuyeron a darle a la población negra el sentido de identidad y de cohesión que cien años más tarde se manifestaría en su lucha por los derechos civiles.


De la Guerra Civil a la Guerra Mundial

Los años que siguieron a la Guerra Civil vieron agudizarse los problemas económicos y sociales de las décadas anteriores. El Sur, convertido en colonia económica del Norte, se atrincheró en su racismo y antiintelectualismo. En el Norte, la inmigración produjo un enorme aumento en la población urbana, y las estructuras eclesiásticas se mostraron cada vez menos capaces de responder al reto de esa población, o al de los muchos negros procedentes del Sur, que llegaban en busca de mejores condiciones de vida. En el Oeste, continuó la presión inexorable sobre las tierras de los indios, y la población de origen hispano fue objeto de humillación cada vez mayor.
En medio de tal diversidad, uno de los elementos que contribuían a unificar el país era la idea de que éste tenía un destino providencial para el bien del resto de la humanidad. Por lo general, ese destino se veía en términos de superioridad racial, religiosa e institucional, es decir, de la superioridad de la raza anglosajona, de la fe protestante, y del gobierno democrático. Así, por ejemplo, hacia fines del siglo el secretario general de la Alianza Evangélica, Josiah Strong, declaraba que Dios estaba adiestrando a la raza anglosajona para un gran momento, “la competencia final entre las razas, para la cual la anglosajona está siendo preparada”. Entonces esa raza, que representaría “la más amplia libertad, el cristianismo más puro y la más elevada civilización” cumpliría su destino de desposeer a las más débiles, asimilar otras, y moldear las demás, hasta que hubiera “anglosajonizado a la humanidad”. Y esos sentimientos, expresados por uno de los jefes del ala conservadora del protestantismo norteamericano, eran semejantes a los de los jefes del liberalismo, que sostenían que el protestantismo y el derecho a pensar libremente eran la gran contribución de las razas nórdicas frente al catolicismo y la tiranía de las razas del sur europeo, y que por tanto los nórdicos tenían la responsabilidad de civilizar las razas más “atrasadas” del resto del mundo.
Tales ideas, sin embargo, contrastaban con la realidad urbana de los propios Estados Unidos, donde los nuevos inmigrantes vivían en condiciones de hacinamiento y explotación, y carentes de todo contacto con las iglesias, particularmente las protestantes. El protestantismo respondió a ese reto de diversos modos. Uno de ellos fue la fundación de varias organizaciones que se distinguieron por su trabajo en las ciudades. De ellas, las que más éxito tuvieron fueron las sociedades de jóvenes: la Young Men’s Christian Association (YMCA) para varones, y la Young Women’s Christian Association (YWCA) para mujeres. Traídas de Europa a mediados del siglo XIX, esas instituciones se distinguieron por el modo en que proveían diversos servicios y programas, no solamente religiosos, sino también de recreo y de educación.
Otro modo en que las iglesias protestantes respondieron a las necesidades de las masas fue la escuela dominical. En una época en que no podía darse por sentado que las gentes estudiaban la Biblia en el seno de sus familias, y en que el conocimiento de las Escrituras parecía disminuir, esa institución llenó un gran vacío, hasta tal punto que llegó a haber iglesias en las que la escuela dominical cobró mayor importancia que el culto. En 1872, las principales denominaciones adoptaron la práctica de coordinar los textos bíblicos que se estudiaban cada domingo, y esto a su vez contribuyó a un mayor acercamiento entre las iglesias.
Empero los principales modos en que el protestantismo respondió al reto urbano fueron la adaptación de los “avivamientos” al contexto de las ciudades, y la formación de nuevas denominaciones.
La figura cimera de los avivamientos urbanos en sus primeros años fue Dwight L. Moody. Este era un vendedor de zapatos en Chicago quien se sintió conmovido por la falta de vida religiosa entre las masas de esa gran ciudad. Primero se dedicó a traer gentes a su iglesia, que era congregacional. Pero en 1861 decidió dedicarse por entero a sus labores religiosas, y dos años después fundó en Chicago una iglesia independiente. Al mismo tiempo se involucró en el trabajo de la YMCA, donde se distinguió por su celo evangelizador. Fue en 1872, mientras estaba en Londres por razones de su trabajo con la YMCA, que se le invitó a predicar. El resultado fue tal que a partir de entonces Moody se sintió llamado a predicarles a las grandes masas urbanas, primero en Inglaterra y después en los Estados Unidos. Su método consistía en la predicación sencilla y emotiva, llamando a las gentes al arrepentimiento, y a aceptar la salvación ofrecida en Cristo Jesús. Su mensaje tocaba el alma de las masas urbanas, aunque no se ocupaba directamente de los grandes problemas de la ciudad. Según Moody esperaba, la conversión de las masas llevaría al mejoramiento de las condiciones de vida en la ciudad.
Pronto Moody tuvo numerosos imitadores, unos con mayor éxito que otros. El “avivamiento” se volvió uno de los fenómenos característicos de las ciudades norteamericanas. Los sucesores de Moody empezaron a hacer uso de las prácticas de organización y de publicidad que se utilizaban en las firmas comerciales. Muchos trataron de lograr popularidad convirtiendo sus campañas en grandes espectáculos. Por todo ello, hacia fines del siglo el movimiento fue fuertemente criticado.
El otro modo en que el protestantismo respondió al reto urbano fue mediante la creación de nuevas denominaciones, particularmente de inspiración wesleyana. Dentro de la tradición metodista, tanto en los Estados Unidos como en Inglaterra, había muchos que se dolían del modo en que la Iglesia Metodista había abandonado diversos aspectos de la predicación de Wesley. Esto había sucedido paulatinamente según el metodismo se fue moviendo más hacia las clases medias, y ocupándose menos de los pobres, particularmente en las ciudades. En Inglaterra, esto le dio origen al Ejército de Salvación, fundado por el predicador metodista William Booth y por su esposa Catherine Munford, también predicadora, pues una de las características del Ejército de Salvación fue su énfasis en la igualdad de los sexos. El Ejército de Salvación, a diferencia de muchas de las otras denominaciones surgidas de semejantes impulsos, se ocupó de las masas urbanas, no solo en lo referente a su vida religiosa, sino también en lo que tenía que ver con sus necesidades materiales, y se distinguió por su obra de auxilio a los pobres, dándoles comida, albergue, trabajo, etc. Dadas las condiciones de la vida urbana en los Estados Unidos, esta nueva denominación encontró campo fértil en las ciudades norteamericanas.
Al mismo tiempo, surgían en los Estados Unidos numerosos grupos, casi todos de origen metodista, que sentían la necesidad de volver a ocuparse de las masas, como Wesley lo había hecho. Puesto que esos grupos subrayaban la doctrina wesleyana de la santificación, se dio en llamarlos “iglesias de santidad”. Al principio, tales grupos no guardaban relaciones institucionales entre sí, pero poco a poco fueron organizándose en nuevas denominaciones, de las cuales la más numerosa fue la Iglesia del Nazareno, surgida en 1908 de la unión de varios grupos de santidad. Sin embargo, la mayor fuerza del movimiento estuvo en las muchas iglesias independientes, y en las pequeñísimas denominaciones, que había diseminadas por todo el país.
Al principio, muchas de las iglesias de santidad se caracterizaban por cultos en los que se manifestaban los “dones del espíritu”: las lenguas, los milagros de sanidad, la profecía, etc. Aunque muchos fueron abandonando tales prácticas, éstas aparecieron de nuevo con redoblada fuerza en 1906, en la Misión de la Calle Azusa, en Los Angeles. A partir de ese “avivamiento de la Calle Azusa”, el “fuego pentecostal” fue esparciéndose por todo el país. Puesto que aquella misión tenía miembros tanto blancos como negros, pronto hubo un fuerte movimiento pentecostal entre los negros. Al mismo tiempo, entre los blancos, el movimiento se extendió no solo entre personas de tradición wesleyana, sino también entre bautistas y otros. Por fin, en 1914, el director de una publicación pentecostal convocó a una gran reunión de “creyentes en el bautismo del Espíritu Santo”, y de allí surgieron las Asambleas de Dios, la principal denominación pentecostal de los Estados Unidos. Esta denominación, y muchas otras, tuvieron gran éxito entre las masas norteamericanas, tanto urbanas como rurales, y pronto contaron con misioneros en diversas partes del mundo.
Otra denominación que tomó su forma definitiva por esta época, pero que había estado en proceso de formación desde mucho antes, es la de los Adventistas del Séptimo Día. A principios del siglo XIX, el bautista William Miller, de Vermont, se dedicó al estudio de la Biblia, particularmente del libro de Daniel. Uniendo datos tomados de Daniel con algunos del Génesis y de otros libros de la Biblia, Miller llegó a la conclusión de que el Señor retornaría en el año 1843. Al principio no divulgó esa convicción. Pero luego se sintió llamado a predicar e invitar a las gentes a prepararse para la Segunda Venida. Su éxito, y el de otros que pronto comenzaron a predicar el mismo mensaje, fue enorme. Centenares de millares de personas se convencieron de que el fin vendría en el 1843. Cuando llegó esa fecha y nada ocurrió, casi todos los seguidores de Miller se sintieron defraudados. Pero un pequeño grupo se reunió alrededor de él y formó en Vermont una iglesia que continuaba aguardando ansiosamente la Segunda Venida. Así pasaron los años, y el movimiento continuó existiendo hasta que apareció la profetisa Ellen Harmon, cuyo nombre de casada era White. La Sra. White, además de tener innumerables visiones, resultó ser una magnífica organizadora que dio a conocer sus profecías en una serie de publicaciones. Poco a poco, los diversos grupos surgidos de la predicación de Miller y de otros como él se fueron reuniendo alrededor de la Sra. White, hasta que en el 1868 tuvo lugar la primera conferencia general de los adventistas. Bajo el impulso de la Sra. White, los adventistas cobraron gran interés en la medicina, la dietética y las misiones. Además, aun desde antes de la intervención de la Sra. White, debido en parte a sus contactos con los Bautistas del Séptimo Día, los adventistas habían empezado a guardar el sábado en lugar del domingo. Cuando la Sra. White murió en 1915, el movimiento contaba con millares de adherentes tanto en los Estados Unidos como en varias otras naciones.
Por otra parte, el protestantismo norteamericano tenía que enfrentarse a retos de carácter intelectual. De Europa llegaban continuamente, además de inmigrantes, nuevas ideas que ponían en duda buena parte de lo que antes se había dado por sentado. La teoría de la evolución, propuesta por Darwin, creó gran revuelo, pues parecía contradecir la historia de la creación del Génesis. Empero entre teólogos tuvieron mayor importancia los estudios históricos y críticos que estaban teniendo lugar en Europa, particularmente en Alemania. Esos estudios ponían en duda la autenticidad histórica de varios libros de la Biblia. En muchos casos la metodología misma de quienes se dedicaban a ellos los llevaba a negar la veracidad de todo lo que pudiera parecer extraordinario o milagroso. Además, ese ambiente intelectual se caracterizaba por un gran optimismo en cuanto al ser humano y sus posibilidades. Gracias a la evolución y al progreso que ella conllevaba, parecía acercarse el momento en que los humanos se mostrarían capaces de resolver problemas que hasta entonces pudieron parecer insolubles.
Tales ideas le dieron origen al “liberalismo”, que fue ante todo un intento de entender la fe cristiana de tal modo que fuera compatible con ellas. El liberalismo no fue en modo alguno un movimiento monolítico. Al contrario, la noción misma de “liberalismo” implicaba libertad para pensar de diferentes modos, siempre que no se cayera en lo que los liberales llamaban “superstición”. Lo que hubo fue una amplia corriente de pensamiento que muchos vieron como una negación de la fe cristiana. Dentro de esa corriente había un pequeño número de radicales —los llamados “modernistas”— para quienes la fe cristiana y la Biblia no eran sino una religión y un gran libro entre muchas religiones y muchos libros. Pero por lo general los liberales eran personas de profunda convicción cristiana, que se sentían obligados por esa misma convicción a responder a los retos intelectuales del momento, y a hacerle posible la fe al ser humano moderno.
Al mismo tiempo, cabe decir que el liberalismo se abrió paso mayormente en el nordeste del país, y sobre todo entre gentes de clase media, para quienes las cuestiones intelectuales de la época parecían ser un reto más urgente que las condiciones sociales de los obreros urbanos. En el Sur y el Oeste, el liberalismo hizo poco impacto.
La respuesta no se hizo esperar, pues muchos veían en el liberalismo una amenaza al centro mismo de la fe cristiana. Al nivel popular, lo que más se discutió fue la teoría de la evolución, y hasta hubo intentos de dirimir la cuestión en los tribunales de justicia. Hacia fines del siglo XX, se continuaba discutiendo en algunas regiones de los Estados Unidos si las escuelas públicas debían o no exponer la teoría de la evolución, y cómo debían hacerlo para no contradecir la Biblia. Entre los teólogos conservadores, sin embargo, la cuestión de la evolución era solamente un ejemplo del modo en que las nuevas ideas amenazaban los “fundamentos” de la fe, negando la autoridad de las Escrituras.
Pronto esa palabra, “fundamentos”, se volvió el tema característico de la reacción antiliberal, que por ello recibió el nombre de “fundamentalismo”. En 1846, cuando ese movimiento comenzaba a tomar forma, se organizó la Alianza Evangélica, con el propósito de unir a todos los que veían el liberalismo como una amenaza a la fe. Pero fue en 1895, en una reunión junto a las cataratas del Niágara, que el movimiento anunció los cinco “fundamentos” de la fe que no podían negarse sin caer en los errores del liberalismo. Esos fundamentos eran la infalibilidad de las Escrituras, la divinidad de Jesucristo, su nacimiento virginal, su sacrificio expiatorio en la cruz en sustitución por los pecados humanos, y su resurrección física y pronto retorno. Poco después, la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana adoptó principios semejantes. A partir de entonces, y por varias décadas, el fundamentalismo logró la adhesión de la mayoría de los protestantes, particularmente en el sur del país.
Por otra parte, es interesante notar que, aunque el fundamentalismo se declaraba defensor de la ortodoxia tradicional, también sirvió para dar origen a nuevas interpretaciones del mensaje bíblico. Su énfasis en la infalibilidad absoluta de las Escrituras, y su rechazo de buena parte de los estudios históricos sobre la Biblia, le hacían posible crear interpretaciones en las que diversos textos se yuxtaponían para así crear nuevas doctrinas. De todos estos esquemas, el que mayor éxito tuvo fue el “dispensacionalismo”, que tomó varias formas, de las cuales la más conocida es la propuesta por Cyrus Scofield. Este dividía la historia humana en siete “dispensaciones”, de las cuales la sexta es la presente. En 1906 publicó la “Biblia de Scofield”, que pronto logró gran popularidad en diversos círculos fundamentalistas. Así el fundamentalismo se alió al dispensacionalismo, aunque no siempre siguiendo todos los detalles del esquema de Scofield.
En el entretanto, el liberalismo hacía su más notable contribución en lo que se llamó el “evangelio social”. La mayor parte de los liberales, por pertenecer a las clases medias y educadas, no estaba interesada en los graves problemas de las masas urbanas. Por ello, la mayoría de los liberales no siguió el camino del evangelio social. Empero un pequeño núcleo sí se dedicó con ahínco a mostrar las relaciones entre las demandas del evangelio y las condiciones onerosas en que vivían las masas urbanas. El más famoso de los proponentes del evangelio social, Walter Rauschenbush, fue profesor de historia eclesiástica desde 1897 hasta que murió, en 1918. Pero lo que le hizo famoso fue su insistencia en la necesidad de ajustar el sistema económico norteamericano a las exigencias del evangelio. Según él, el liberalismo económico, es decir, la doctrina de que la ley de la oferta y la demanda basta para regular la economía, resulta en gran desigualdad e injusticia social. La tarea de los cristianos es entonces ponerles coto a ese liberalismo y al poder desenfrenado del capital. Al mismo tiempo, los cristianos tienen que ocuparse de que se promulguen leyes que reorganicen la sociedad de tal modo que se alivie el sufrimiento de los pobres y se haga mayor justicia.
El punto de unión entre el evangelio social y el liberalismo en general era su optimismo en cuanto a la capacidad humana y al progreso de la sociedad. Pero los proponentes del evangelio social no concordaban con los demás liberales, para quienes bastaba con confiar en el progreso natural de la criatura humana y de la sociedad capitalista. Para el evangelio social, el progreso debía dirigirse en pos de la justicia social.
Tanto el liberalismo como el fundamentalismo lograron su apogeo en tiempos en que el progreso económico y político de los Estados Unidos parecía garantizado. La guerra con México, la abolición de la esclavitud y la guerra con España en 1898 (que llevó a la anexión de Puerto Rico y la independencia de Cuba y, mucho después, de Filipinas) parecían indicar que los Estados Unidos, y las razas nórdicas que en ellos predominaban, estaban destinados a guiar al mundo hacia una época de adelanto y prosperidad. Entonces estalló la Primera Guerra Mundial, y muchos comenzaron a dudar de tales esperanzas. Pero la narración de esos acontecimientos corresponde a la próxima sección de esta historia.


Nuevas Religiones

Uno de los más notables fenómenos en la vida religiosa norteamericana durante el siglo XIX fue la aparición de varios movimientos de inspiración cristiana, pero que por sus prácticas y doctrinas eran más bien nuevas religiones. De los muchos grupos así surgidos, los más notables son los de los mormones, los Testigos de Jehová y la Ciencia Cristiana.
Durante sus años mozos, el fundador del mormonismo, Joseph Smith, pareció ser un fracaso. Sus padres eran campesinos que habían emigrado de Vermont al estado de Nueva York en busca de mejores condiciones económicas, pero sin éxito. El joven Joseph no tenía interés alguno en las labores agrícolas, y se dedicó a buscar tesoros ocultos, a base de supuestas visiones. Tales actividades le acarrearon conflictos con la ley, y en términos generales el futuro profeta no era bien visto en la comunidad. Entonces declaró que el “ángel Moroni” se le había aparecido mostrándole una colección de tabletas de oro, escritas en jeroglíficos egipcios.
Además, Moroni le entregó dos “piedras de vidente” que le permitirían leer los jeroglíficos. Escondido tras una cortina, Smith se dedicó a traducir las tabletas en voz alta, mientras otros, al otro lado de la cortina, escribían lo que él dictaba. Así surgió el Libro de Mormón, publicado en 1830. Al principio del libro, se incluía el testimonio de varias personas que decían haber visto las tabletas originales, antes que Smith declarara que Moroni las había reclamado y llevado consigo. En el libro mismo se narraba el origen de los indios americanos, a partir de la confusión de Babel. Tras una larga lucha entre los indios buenos y los malos, solo dos quedaron de los buenos: Mormón y su hijo Moroni. Estos dos escondieron las tabletas de oro, hasta que Moroni, reaparecido en forma de ángel, se las mostró a Smith.
Poco tiempo después de publicado su libro, Smith contaba con buen número de seguidores. Cuando una de las muchas comunidades religiosas que entonces existían en los Estados Unidos se les unió, los mormones empezaron a organizarse en vida comunitaria. Según ellos, su nueva religión era al cristianismo lo que éste había sido al judaísmo: su culminación. Smith continuaba teniendo nuevas visiones, que le apartaban cada vez más del cristianismo ortodoxo. Tras establecerse por un tiempo en Ohio, Smith y los suyos se trasladaron a Illinois, donde fundaron una comunidad autónoma, con su propia milicia, y que llegó a llamar a Smith “Rey del Reino de Dios”. Las tensiones con la sociedad circundante se hicieron cada vez mayores, al tiempo que Smith se declaraba candidato a la presidencia de los Estados Unidos y suprimía toda oposición a sus ideas. A la postre, la turba enardecida se posesionó del profeta y de uno de sus seguidores, y los linchó.
La dirección del movimiento quedó entonces en manos de Brigham Young, quien guió a los mormones (oficialmente llamados “Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días”) a Utah. Allí fundaron un estado autónomo, hasta que en 1850, en su expansión hacia el oeste, los Estados Unidos se posesionaron de la región. Esto trajo nuevos conflictos, particularmente por cuanto dos años después Young declaró que Smith había tenido una visión, hasta entonces guardada en secreto, ordenando la poligamia. En 1857 estalló la guerra entre los mormones y los Estados Unidos. A la postre, los mormones se fueron amoldando a la vida norteamericana, dejando a un lado su espíritu visionario y comunitario, acomodándose a la clase media y por fin, en 1890, abandonando la poligamia de modo oficial, aunque muchos continuaron practicándola por largo tiempo. A partir de entonces, se volvieron una gran fuerza política en el estado de Utah y en los alrededores. Y, a través de su obra misionera, se extendieron a diversas partes del mundo.
Los Testigos de Jehová son el resultado del modo en que muchos en los Estados Unidos empezaron a leer la Biblia como un libro donde encontrar claves escondidas acerca de los tiempos por venir y del fin del mundo. Su fundador, Charles Taze Russell, fue también expresión del resentimiento, profundamente arraigado en las clases bajas, contra el orden político, económico y religioso. Por ello declaró que los tres grandes instrumentos de Satanás eran el gobierno, los negocios y las iglesias. Además se pronunció en contra de la doctrina trinitaria y de la divinidad de Jesús, y declaró que su segunda venida ya había tenido lugar en 1872, y que el fin ocurriría en 1914.
El año 1914, aunque trajo la Primera Guerra Mundial, no trajo el Armagedón esperado, y Russell murió dos años después. Su sucesor fue Joseph F. Rutherford, más conocido como “el juez Rutherford”. Fue éste quien, en 1931, le dio al movimiento el nombre de “Testigos de Jehová”, y lo organizó en una gran maquinaria misionera y publicitaria, al tiempo que reinterpretaba las profecías de Russell de acuerdo con los nuevos tiempos. A partir de entonces el movimiento ha crecido rápidamente en diversas partes del mundo.
La Ciencia Cristiana es la principal expresión norteamericana de una larga tradición religiosa que hemos encontrado en varios puntos de la presente Historia, al tratar acerca del gnosticismo, del maniqueísmo, y del espiritualismo de Swedenborg. En términos generales, esta tradición sostiene que el mundo material es, o bien imaginario, o bien de importancia secundaria; que el propósito de la vida humana está en vivir en armonía con el Espíritu universal; y que las Escrituras han de ser interpretadas a base de una clave espiritual, generalmente desconocida por el común de los cristianos.
La fundadora de la Ciencia Cristiana, Mary Baker Eddy, sufrió diversas enfermedades desde su juventud, al parecer varias de ellas de carácter nervioso. Casada y viuda dos veces, pobre y enferma, víctima de dolores que la llevaron al uso inútil de la morfina, Mary Baker acudió por fin a P.P. Quimby, quien sostenía que la enfermedad no era sino un error, y que el conocimiento de la verdad bastaba para curarla. Sanada por Quimby, a partir de entonces se dedicó a dar a conocer sus ideas, hasta tal punto que a la muerte del maestro quedó convertida en su principal exponente.
Varios años después, en 1875, Mary Baker publicó la primera edición de su libro Fe y ciencia, con clave de las Escrituras. Este libro, que en vida de su autora fue publicado 382 veces, se volvió el manifiesto fundamental de la nueva doctrina. En él Mary Baker (que tomó de su tercer esposo el nombre de Eddy) utilizaba los términos tradicionales de la ortodoxia cristiana (“Dios”, “Cristo”, “Jesús”, “Salvación”, “Trinidad”, etc.), al mismo tiempo que les daba un sentido “espiritual” distinto del tradicional. En esto nos recuerda las interpretaciones gnósticas de la Biblia, donde palabras tales como “verdad”, “vida” y otras tomaban un sentido distinto del comúnmente aceptado. En todo caso, al igual que Quimby, Mary Baker Eddy sostenía que las enfermedades no eran sino un error mental, el resultado de una perspectiva equivocada, y que para sanarlas no se debía acudir a médicos ni medicinas, sino a la “ciencia” espiritual que Jesús empleó, y que ahora ella había redescubierto. De igual modo, el conocimiento de esa “ciencia” produciría felicidad y prosperidad—según las entendía la clase media norteamericana.
En 1879 se fundó oficialmente la Iglesia Científica de Cristo, que pronto tuvo adeptos en diversas partes del país, y dos años después Mary Baker Eddy fundó en Boston un “Colegio Metafísico”, donde se adiestraban los “practicantes” (no “pastores”) de la nueva fe.
Mary Baker Eddy se dedicó entonces a centralizar cada vez más el gobierno de la Iglesia Científica de Cristo. La de Boston fue declarada “Iglesia Madre”, a la cual debían pertenecer todos los que verdaderamente quisieran ser miembros de la Iglesia Científica de Cristo. Al mismo tiempo, se tomaron medidas para evitar que se introdujeran cambios doctrinales en el movimiento. Mary Baker Eddy declaró que la segunda venida de Jesús había tenido lugar en la inspiración divina que la había dirigido al escribir su libro. Para evitar toda desviación doctrinal, se prohibieron los sermones, sustituyéndolos por la lectura alterna de textos selectos de la Biblia y del libro de Eddy, “a fin de que no se mezcle error humano en la doctrina divinamente inspirada”. Estos textos, seleccionados y ordenados por Mary Baker Eddy, se leen hasta el día de hoy en el culto de la Iglesia Científica de Cristo, alternadamente, por un hombre y una mujer, pues las mujeres tuvieron siempre un lugar importante en el movimiento.
A pesar de la salud y felicidad que sus doctrinas prometían, los últimos años de vida de Mary Baker Eddy fueron tiempos de dolor y desasosiego. Sus dolores físicos no se aliviaban sino con repetidas dosis de morfina, y su angustia espiritual era tal que se creía en necesidad de estar rodeada de sus seguidores para evitar las ondas de “magnetismo animal” de sus enemigos. (Figura La “Iglesia Madre” de Boston) Así terminamos nuestra rápida ojeada del cristianismo norteamericano durante el primer siglo después de la independencia del país. Resulta claro que ese cristianismo presenta un mosaico tan complejo como el de la sociedad norteamericana, y quizá el lector se sienta confuso al leer de un número tan grande y complicado de “denominaciones” y movimientos. Pero esos años, y las décadas que los siguieron, marcaron la gran época de expansión de la influencia norteamericana, y que por tanto el cristianismo que hemos estudiado, con todas sus características peculiarmente norteamericanas, dejó su huella sobre el cristianismo en varias regiones del mundo.

Horizontes políticos: Europa


No hay sistema religioso ni superstición alguna que no se base en el desconocimiento de las leyes de la naturaleza. Los creadores y defensores de tales necedades no previeron el progreso de la mente humana. Convencidos de que en su época se sabía todo lo que habría de saberse, . . . construyeron sus sueños sobre las opiniones de entonces.

Antoine-Nicolas de Condorcet


En Europa, los últimos años del siglo XVIII trajeron profundas convulsiones políticas y sociales. Aunque de hecho hubo sacudimientos en diversos países, los más notables tuvieron lugar en Francia, en la serie de acontecimientos conocidos como la Revolución Francesa.


La Revolución Francesa

Luis XVI (el mismo que en 1787 decretó la tolerancia para los protestantes franceses) no fue hábil administrador ni político sabio. Durante su reinado, las condiciones económicas de Francia empeoraron, al tiempo que los gastos del Rey y su corte aumentaban desmesuradamente. Falta de fondos, la corona trató de obtenerlos de la nobleza y del clero, dos grupos que tradicionalmente se habían visto libres de impuestos. Ante la resistencia que era de esperarse, el Rey y sus ministros convocaron a los Estados Generales. Estos eran una especie de parlamento, constituido por tres “órdenes”: el clero, la nobleza y la burguesía. Puesto que el propósito del Rey era utilizar los Estados Generales para vencer la resistencia del clero y de la nobleza, sus ministros sugirieron que la convocatoria se hiciera de tal modo que el Tercer Orden, es decir, la burguesía, tuviera mayor representación que los otros dos. Bajo la dirección del primer ministro Necker, un banquero protestante en quien el Rey confiaba para obtener los fondos necesarios, los Estados Generales fueron convocados.
Además de darle al Tercer Estado tanta representación como al clero y la nobleza combinados, la convocatoria y las reglas de elección se aseguraban de que entre los representantes del clero los hubiera, no solo de la jerarquía, en su casi totalidad aristocrática, sino también de los curas locales, gente del pueblo que se mostraría dispuesta a tomar medidas contra la aristocracia.
Cuando por fin se abrieron las sesiones de los Estados Generales, el 4 de mayo de 1789, el Tercer Estado contaba con más representantes que los otros dos combinados, y entre los casi trescientos representantes del clero menos de la tercera parte eran prelados. Los demás eran curas del pueblo, que al tiempo que representaban la iglesia sentían profunda simpatía hacia las quejas de las masas.
El conflicto surgió apenas convocados los Estados Generales. El Tercer Orden insistía en que la asamblea debía reunirse en una sola cámara, y las decisiones debían hacerse por mayoría de votos. El clero y la nobleza, por su parte, preferían las sesiones y votaciones por separado, de modo que entrambos tuvieran dos votos frente al voto único de la burguesía. Empero el Tercer Orden se mostró inflexible.
Unos pocos curas, disgustados con la actitud aristocrática de los prelados, se unieron al Tercer Orden, que por fin, el 17 de junio, se declaró “Asamblea Nacional”, reclamando que en todo caso contaba con la mayoría de votos de los Estados Generales. Dos días después el clero votó a favor de unirse con esa Asamblea. Al día siguiente, cuando los asambleístas encontraron que el gobierno había cerrado su sala de sesiones, se reunieron en un campo de tenis e hicieron voto solemne de no desbandarse hasta tanto le dieran a Francia una constitución.
Entretanto, las dificultades económicas iban en aumento, y el hambre se hacía cada vez más general entre el bajo pueblo. El Rey y los suyos, por su parte, acuartelaron tropas en las cercanías de París, y se deshicieron de Necker. La reacción popular no se hizo esperar. Por toda la ciudad hubo motines que culminaron cuando, el 14 de julio de 1789, el pueblo amotinado se apoderó de la Bastilla, un viejo castillo que servia de prisión a los enemigos del Rey.
A partir de entonces, los acontecimientos se sucedieron con vertiginosa rapidez. El Rey capituló al ordenarles a la nobleza y al clero que se reunieran con el Tercer Estado para formar una Asamblea Constituyente. Esta asamblea promulgó entonces la Declaración de derechos del hombre y ciudadano, que vino a ser uno de los documentos fundamentales de los movimientos democráticos tanto en Francia como en otras partes del mundo. Cuando el Rey se negó a aceptar ésta y otras acciones de la Asamblea, el pueblo de París se sublevó, y a partir de entonces la familia real quedó virtualmente prisionera en Paris.
Siguiendo las líneas trazadas por su propia Declaración de derechos, y por los filósofos a que nos referimos en la sección anterior, que abogaban por un orden político distinto, la Asamblea reorganizó el gobierno nacional, no sólo en los asuntos políticos y fiscales, sino también en lo religioso. En este último campo, el paso crucial fue la promulgación de la Constitución civil del clero, en 1790.
Por siglos la iglesia francesa se había enorgullecido de sus “libertades galicanas” frente a la autoridad romana. Luego, la Asamblea Constituyente, que se consideraba a sí misma depositaria de la soberanía nacional, tenía razones para considerarse también autorizada a reorganizar la vida eclesiástica. Esa reorganización era a todas luces necesaria, pues los abusos eran muchos. Los altos cargos eclesiásticos, ocupados en su casi totalidad por miembros de la aristocracia, no se utilizaban para pastorear la grey, sino para el beneficio personal de quienes los ocupaban. Varios de los antiguos monasterios y abadías se habían vuelto centros de buen vivir, y ricas prebendas para los privilegiados. Todo esto requería reforma. Pero también había en la Asamblea Constituyente un buen número de delegados que se consideraban a sí mismos ilustrados, y que creían que la iglesia no era sino un baluarte de la superstición y del privilegio social. Luego, en la promulgación de la Constitución civil del clero se conjugaron diversos intereses y opiniones.
En general, el propósito de la Constitución era reformar la iglesia. Casi todo lo que en ella se estipulaba era de beneficio para la vida religiosa. El problema estribaba en si la Asamblea tenía o no derecho de reformar la iglesia, como decían algunos, “sin consultar a la iglesia”. Quién era esa “iglesia” que debía consultarse, no estaba claro. Algunos abogaban por un concilio nacional. Pero la Asamblea Constituyente no podía permitirse el lujo de convocar tal concilio, que sería dominado por los prelados y les daría nuevo auge a los privilegios de la aristocracia. Otros sugerían que se consultara al papa, y ése fue el camino que el Rey siguió antes de sancionar lo promulgado por la Asamblea. Pero esto en sí mismo parecía ser una violación de la soberanía nacional. Al mismo tiempo, puesto que la Asamblea misma había revocado las leyes sobre los diezmos, parecía necesario que fuera ella la que se hiciera responsable de reorganizar y sostener la iglesia.
Cuando el Papa, a la sazón Pío VI, le comunicó al Rey que la Constitución era cismática, y que no la aceptaría, el Rey, temeroso de la reacción de la Asamblea, no dio a conocer la decisión pontificia, y continuó haciendo gestiones para que el Papa cambiara de opinión. A la postre, llevada a posiciones cada vez más extremas, la Asamblea decretó que todos los que tuvieran cargos eclesiásticos debían aceptar bajo juramento la Constitución civil del clero, so pena de perder dichos cargos. Ya para entonces el Rey había capitulado una vez más a la presión de la Asamblea, y se había declarado a favor de la Constitución Civil, con la reserva de que esperaba que el Papa la aprobase.
El resultado fue que toda la iglesia francesa se dividió. En teoría, el único castigo que los “no juramentados” recibirían era ser depuestos de sus cargos. A base de la Declaración de derechos, no se les podía privar de su libertad de conciencia, y quienes quisieran seguir teniéndoles por sacerdotes podrían hacerlo, con la sola salvedad de que tendrían que cubrir sus propios gastos, mientras los “juramentados” serían sostenidos económicamente por el gobierno. Pero en realidad pronto se desató la persecución contra los no juramentados, a quienes se consideraba sospechosos de falta de patriotismo, o de sentimientos antirrevolucionarios.
Mientras tanto, en el resto de Europa, los elementos revolucionarios, que poco antes habían sido derrotados en diversas intentonas en los Países Bajos y en Suiza, cobraban nuevos alientos, al tiempo que las monarquías y las aristocracias temían que lo que estaba sucediendo en Francia repercutiera en sus propios territorios. Esto a su vez le dio más fuerza al elemento extremista dentro de Francia. Cuando, en 1791, la Asamblea Constituyente le cedió el lugar a la Asamblea Legislativa, en el nuevo cuerpo había muchas menos voces de moderación. Medio año más tarde, Francia le declaraba la guerra a Austria y a Prusia, con lo cual se inició una serie de conflictos bélicos que continuaron casi sin interrupción hasta el fin de las guerras napoleónicas en 1815. Cuando la guerra con Austria y Prusia tomó un mal giro, la enemistad de la Asamblea se dirigió contra el Rey, a todas luces simpatizante de los aristócratas y monarcas extranjeros. Al día siguiente de la batalla de Valmy, en que los franceses pudieron por fin detener el avance de los prusianos, la Convención Nacional ocupó el lugar de la Asamblea Legislativa. En su primera sesión, la Convención abolió la monarquía y proclamó la república. Cuatro meses mas tarde, el Rey, condenado por alta traición, era ejecutado.
A los pocos meses, en la región de la Vendée, se produjo un alzamiento cruento, especialmente por parte de campesinos pobres exasperados por el gobierno de la burguesía, que solo había logrado desquiciar la economía y no había resuelto las dificultades de la clase baja rural. La presión por parte de las potencias extranjeras aumentaba. En el país se desató una ola de terror que, uno tras otro, fue llevando a la guillotina a todos los principales jefes revolucionarios.
A todo esto se unió una fuerte reacción contra el cristianismo, tanto protestante como católico. Los nuevos jefes de la revolución estaban convencidos de que eran heraldos de una nueva era en que la ciencia y la razón se sobrepondrían a todas las supersticiones y los sistemas religiosos, que en fin de cuentas no eran sino producto de la ignorancia humana. Con el nacimiento de la nueva edad, era hora de dejar a un lado las supersticiones de la vieja.
Fue a base de esas ideas que la Revolución Francesa creó su propia religión, que se llamó primero “Culto a la Razón”, y después “Culto al Ser Supremo”. Llevada a sus extremos, la Revolución no se ocupó más de hacer valer la Constitución civil del clero, sino que prefirió crear su propia religión, con sus propias ceremonias. Al principio, esto no fue política oficial del gobierno, sino que surgió en diversas partes del país, donde personas ilustradas, tratando de hacer que la religión se conformase a la nueva era, comenzaron una gran campaña de “descristianización”. A la postre, el gobierno nacional tomó la dirección del nuevo movimiento. Como parte de él, se abolió el viejo calendario y se creó uno más “razonable”, con nombres de meses tomados de la naturaleza, como “Brumario”, “Vendimiario” y “Termidor”, y con “semanas” de diez días. A esto se unieron grandes ceremonias que ocupaban el lugar de las antiguas festividades religiosas. La primera de ellas fue la procesión y ceremonias que acompañaron el traslado de los restos de Voltaire al “Panteón de la República”. Después se construyeron templos a la Razón, se crearon “santorales” que incluían, junto a Jesús, a Sócrates, Marco Aurelio y Rousseau, y se inventaron ceremonias para las bodas, la dedicación de niños a la Libertad, y los funerales. En cierto modo, los esfuerzos por parte del gobierno de crear una nueva religión a base de ceremonias civiles y de decretos oficiales nos recuerdan los intentos fallidos de Juliano, muchos años antes, de resucitar el viejo paganismo. Al igual que el paganismo de Juliano, el “Culto al Ser Supremo” carecía de fuerza vital, y desaparecería tan pronto como dejara de ser política oficial del gobierno.
Todo esto no pasaría de lo ridículo, de no ser por los millares de vidas que costó. Juliano se limitó a burlarse de los “galileos” y a fomentar el paganismo. Pero los promotores de la nueva religión francesa usaron de la guillotina con cruel liberalidad. Supuestamente se permitía el culto cristiano. Pero cualquier clérigo que se negara a prestar juramento a la Libertad, o cualquiera que tuviese el más mínimo contacto con fuerzas o ideas opuestas a las de la Revolución, era guillotinado. Así murieron entre dos mil y cinco mil sacerdotes, varias docenas de monjas, y numerosos laicos. Y el número de los que murieron en las cárceles fue también crecido. A la postre, no solamente la iglesia de los que se habían negado a prestar juramento, sino también la de los juramentados, y la protestante, sufrieron tales presiones que casi llegaron a desaparecer. (Triste es decirlo, pero el protestantismo francés, la antigua “iglesia del desierto”, no contó en esa hora con los recios héroes que fueron la gloria del catolicismo. Pasada la Revolución, la tarea de reconstrucción del protestantismo fue por tanto mucho más ardua que la del catolicismo.) Aunque la ola de terror amainó en 1795, la política del gobierno continuó siendo anticristiana. Al mismo tiempo, las victorias militares del régimen revolucionario en Suiza, Italia y los Países Bajos extendieron esa política a nuevos territorios. En 1798 los franceses se adueñaron de los territorios papales y de la persona de Pío VI, a quien llevaron prisionero a Francia.
Empero hacia fines del siglo Napoleón Bonaparte iba cobrando prominencia en Francia, hasta que se adueñó del poder mediante el golpe de estado del 18 Brumario del año VIII de la Revolución (9 de noviembre de 1799). Pío VI había muerto, todavía en manos de los franceses, unos meses antes. Pero Napoleón estaba convencido de que la mejor política no era enemistarse con la iglesia católica, sino lo contrario. Pronto empezó negociaciones con el nuevo papa, Pío VII. Se cuenta que, al enviar un emisario a Roma, Napoleón le mandó a decir al Papa que quería “regalarle cuarenta millones de franceses”. Por fin, en 1801, se llegó a un Concordato entre el papado y el gobierno francés. En ese tratado se reconocía que la religión católica era la de la mayoría de los franceses, y se establecía el modo en que obispos y curas serían nombrados, de tal modo que se salvaguardaran tanto los intereses del estado como los de la iglesia. Tres años más tarde, cuando Napoleón decidió que el título de “cónsul” no le bastaba, tomó el de “emperador”, y como tal lo coronó Pío VII, en la catedral de Nuestra Señora de París, el 2 de diciembre de 1804. Al mismo tiempo que se acercaba a Roma, Napoleón había dictaminado la libertad religiosa para los protestantes.
En cierto modo, el papado salió ganando de todas estas vicisitudes. Hasta entonces, las “libertades de la iglesia galicana” habían sido celosamente defendidas, tanto por los reyes franceses como por los obispos del país. Pero ahora, al llegar la hora de reorganizar la vida eclesiástica en Francia, Napoleón trató directamente con el Papa, quien a su vez asumió sobre la iglesia francesa, con el visto bueno del Emperador, una autoridad que no habían tenido sus predecesores.
Empero aquella paz no duró largo tiempo. Pronto las ambiciones del Emperador chocaron con la firmeza del Papa, quien vio sus territorios invadidos de nuevo, y a la postre quedó prisionero de los franceses. Aun en medio de su cautiverio, Pío VII se negaba a doblegarse ante el Emperador, cuyo divorcio de Josefina le acarreó nuevos conflictos con la Iglesia Católica. Estos conflictos no amainaron hasta la caída de Napoleón, cuando Pío VII, restaurado a su sede en Roma, concedió una amnistía general a todos los que habían sido sus enemigos, e intercedió ante los ingleses para que éstos garantizaran que Napoleón sería tratado digna y humanamente.


La Nueva Europa

Las guerras napoleónicas habían llevado el caos a buena parte de Europa. En España, Portugal, Italia, los Países Bajos y Escandinavia varias casas reinantes habían sido derrocadas. Tras la derrota de Napoleón, las principales potencias que lo habían vencido —Inglaterra, Austria, Prusia y Rusia—negociaron entre sí la forma que tomaría el mapa político de Europa. Francia regresó a sus viejas fronteras antes de la Revolución, y la casa de Borbón fue restaurada en la persona de Luis XVIII, hermano de Luis XVI. Fernando VII de España, y varios otros monarcas depuestos por Napoleón, fueron restaurados. Juan VI de Portugal, que se había refugiado en el Brasil, tardó algún tiempo en regresar a Lisboa, y cuando lo hizo dejó el gobierno del Brasil en manos de su hijo Pedro. Holanda y Bélgica quedaron unidas bajo una sola corona. En Suecia continuó reinando Bernardotte, uno de los antiguos mariscales de Napoleón que había dado pruebas de ser buen gobernante.
Lo que se esperaba con estos arreglos era garantizar la paz en Europa, que en cierto modo quedaba bajo el cuidado de las cuatro potencias vencedoras de Napoleón. Y de hecho, con excepción de la guerra de Crimea en 1854–56, y de la guerra entre Francia y Alemania en 1870–71, el resto del siglo transcurrió en relativa paz internacional.
Pero bajo esa paz internacional existían dentro de cada país y en cada región tensiones internas que dieron lugar a repetidas conspiraciones, revueltas y derrocamientos. Uno de los principales motivos de tensión era el nacionalismo alemán e italiano. Esos dos países no habían alcanzado todavía su unidad política, y en cada uno de ellos se debatía acerca del modo de alcanzar esa unidad. A tales aspiraciones se oponía Austria, cuyos dominios carecían de unidad cultural y nacional, e incluían extensas porciones de Alemania e Italia. Bajo la dirección de Metternich, canciller de Austria, se creó todo un sistema de espionaje internacional, con el propósito de detener el avance de los movimientos nacionalistas en Alemania e Italia, y de las corrientes liberales y socialistas que existían en toda Europa.
El liberalismo económico y político (que no ha de confundirse con el teológico) era expresión de los intereses de la creciente burguesía mercantil y capitalista. Esta clase veía con buenos ojos la teoría económica del laissez-faire —“dejad hacer”— según la cual la ley de la oferta y la demanda bastaba para regular el orden económico. Los gobiernos no debían intervenir para reglamentar el comercio ni el uso del capital. Puesto que era la época en que la revolución industrial hacía su mayor impacto sobre el continente europeo, fue también la época en que se crearon los grandes capitales, precisamente a base del laissez-faire. En cuanto a las clases bajas, se pensaba sencillamente que, con el desarrollo industrial, su condición económica mejoraría, y de ese modo todos saldrían ganando. A estas ideas económicas se unían frecuentemente, aunque no siempre, las del liberalismo político, que ponía grandes esperanzas en el sufragio universal (aunque casi siempre de los varones únicamente), y en las monarquías constitucionales al estilo de la de Inglaterra.
La pugna entre estas ideas y el absolutismo tradicional tuvo diversos resultados de país en país. En España, Fernando VII regresó al absolutismo prerrevolucionario. En Francia Luis XVIII, más prudente, estableció un sistema parlamentario. En Alemania, Prusia se volvió campeona del nacionalismo, mientras Austria sostenía el viejo orden. En Italia, unos buscaban la unidad nacional bajo la dirección del Reino de Piamonte y Cerderla, otros trataban de establecer una república, y aun otros veían en el papado el centro de la futura unidad nacional. En 1830 Bélgica se independizó de Holanda, y en esa lucha las cuestiones religiosas jugaron un papel importante, pues Bélgica era católica, y Holanda protestante. Ese mismo año, elementos republicanos trataron de derrocar la monarquía francesa. Aunque no alcanzaron su objetivo, sí lograron que Carlos X, quien había sucedido a su hermano Luis XVIII, fuera depuesto, y le sucediera Luis Felipe de Orleans, un monarca de ideas mucho más liberales.
El año 1848 trajo nuevas revoluciones. En Italia, Bélgica, Gran Bretaña, Suiza y Francia hubo motines y alzamientos. Suiza logró una nueva constitución. Y en Francia Luis Felipe fue derrocado y se proclamó la Segunda República, que perduró hasta 1851, cuando Luis Napoleón, sobrino del difunto Emperador, se adueñó del poder y tomó el título de emperador, con el nombre de Napoleón III. También en 1848 cayó Metternich en Austria. Y—hecho que al principio pasó casi inadvertido —ese mismo año Marx y Engels publicaron el Manifiesto comunista.
El mapa de Italia comenzó a cambiar poco después que Camilo de Cavour fue nombrado premier del Reino de Piamonte, en 1852. Con la ayuda de Luis Napoleón de Francia (Napoleón III), Cavour comenzó la tarea de la unificación italiana. A su muerte, en 1861, solo faltaban por unirse al nuevo Reino de Italia los territorios de Venecia y de Roma. Los primeros fueron anexados en 1866, con la ayuda de Prusia frente a Austria.
Los estados pontificios siguieron una historia accidentada durante todo este período. En 1849, la ola revolucionaria que barrió a Europa llevó a la creación de una “República Romana”, y el papa Pío IX, refugiado en territorios napolitanos, fue restaurado por las tropas de Napoleón III. Bajo la protección de Francia, los estados papales lograron mantener una independencia constantemente amenazada. Por fin, en ocasión de la guerra entre Francia y Alemania en 1870, el rey Víctor Manuel de Italia se posesionó de Roma, y con ello completó la unidad nacional.
Víctor Manuel le concedió entonces al Papa, además de una fuerte renta anual, los palacios del Vaticano, de Letrán y de Castelgandolfo, con derechos de extraterritorialidad y de soberanía. Pero Pío IX declaró que esto no era aceptable, y por tanto siguieron años de tensión entre el Vaticano y el gobierno italiano, hasta que en 1929, al firmarse los tratados de Letrán, el papado aceptó los hechos consumados.
Mientras todo esto sucedía en Italia, en Alemania y el norte de Europa la figura dominante era Otto von Bismarck, quien en 1862 había llegado a ser canciller de Prusia. La tarea de Bismarck consistió en excluir a Austria de la Confederación Alemana, y entonces crear una nación de los diversos estados independientes que formaban esa Confederación. Tras diez años de hábil diplomacia y conquistas militares, que culminaron en la guerra con Francia de 1870–71, Alemania quedó unida bajo el rey Guillermo de Prusia, quien tomó el título de Emperador de Alemania.
La política religiosa de Bismarck fue dirigida principalmente contra el catolicismo romano. Esa era la religión de la mayoría de los súbditos de Austria, y por ello el Canciller temía que los católicos en sus propios territorios sintieran simpatías hacia Austria. Además, la política internacional de Bismarck requería buenas relaciones con el Reino de Italia, y la insistencia por parte de los católicos alemanes en el sentido de que su país debía intervenir para devolverle sus estados al Papa le causaba inconvenientes. El Canciller estaba convencido de que el catolicismo era esencialmente oscurantista, y que el protestantismo liberal se adaptaba mejor a la gran misión histórica que aguardaba a Alemania en el futuro cercano. Por todas estas razones, bajo el gobierno de Bismarck se tomaron medidas que no fueron bien vistas por los católicos. Alemania rompió relaciones con el papado, al tiempo que varias órdenes religiosas eran expulsadas del país y se cortaban algunos de los subsidios que los obispos habían recibido del estado. Aunque en 1880, por motivos de conveniencia política, Bismarck reanudó relaciones diplomáticas con el papa, y pronto se abrogaron muchas de las medidas contra el catolicismo, el conflicto con Bismarck fue uno de los muchos factores que convencieron a Pío IX, quien fue papa del 1846 al 1878, de que existía una oposición inevitable entre el catolicismo romano y la idea moderna del estado. Sobre esto volveremos en otro capítulo de la presente sección. Por lo pronto, baste recalcar que la posición del papado en la nueva Europa que surgió tras las guerras napoleónicas fue en extremo incómoda, y que por ello los papas del siglo XIX dirigieron a la iglesia católica en el período más reaccionario de toda su historia.
Aparte las corrientes teológicas y la obra misionera de que hemos de tratar en otros capítulos, los hechos más notables en el protestantismo del continente europeo durante el siglo XIX se derivaron de la creciente separación entre la iglesia y el estado. Tras la Reforma del siglo XVI, en aquellos países en que el protestantismo triunfó se estableció entre él y el estado una relación semejante a la que antes había existido con la iglesia católica. Pero a raíz de la Revolución Francesa ese estado de cosas comenzó a cambiar.
En Holanda, por ejemplo, la unión entre la Iglesia Reformada y el estado fue rota cuando los franceses conquistaron el país y crearon la República de Batavia. Tras la Restauración, la alianza entre iglesia y estado en ese país fue mucho menos estrecha de lo que había sido antes. Algo semejante sucedió en diversas regiones de Alemania, donde las leyes que fomentaban la uniformidad religiosa se mitigaron en pro de la unidad nacional. En Escandinavia, el impacto del liberalismo político trajo también consecuencias semejantes.
En parte debido a estas nuevas condiciones políticas, y en parte debido al individualismo que caracterizó al siglo XIX, hubo un gran auge del pietismo y de las “iglesias libres”, es decir, aquéllas de que se es miembro por decisión propia, y cuyos miembros las sostienen, en contraste con las iglesias sostenidas por el estado, de las que se es miembro por ser ciudadano de ese estado. Los metodistas y los bautistas se abrieron paso en Alemania y en otros países del norte europeo. Al mismo tiempo, el pietismo luterano y reformado cobró mayor ímpetu, e hizo fuerte impacto en la teología de la época.
Como señalamos anteriormente, el pietismo se caracterizó por su profundo interés misionero. Luego, el auge del pietismo en el siglo XIX fue una de las principales causas de la gran expansión misionera protestante de ese siglo. La otra causa fue la expansión económica, comercial y política de las potencias protestantes. Alemania dominaba la política y la economía del continente europeo. Tanto ella como Holanda crearon vastos imperios ultramarinos, aunque ninguno de ellos llegó a tener la extensión del Imperio Británico. Dadas tales circunstancias, protestantes de tendencias pietistas crearon varias sociedades misioneras cuyo propósito era llevar el evangelio a las colonias de ultramar. En Alemania y Holanda surgieron varias de estas sociedades. Y el mismo fenómeno apareció pronto en países que no contaban con tales imperios, como es el caso de la Sociedad Misionera Evangélica de Basilea y de la Alianza Misionera Sueca. Al mismo tiempo se organizaban otras sociedades que se ocupaban de los problemas internos de Europa. En Dinamarca, el luterano N.F.S. Grundtvig dedicó sus esfuerzos al cooperativismo agrícola. En Alemania y otros países, las organizaciones de “diaconisas” se consagraron al servicio en hospitales, hogares de ancianos, casas de huérfanos y otras instituciones. Por todas partes surgían organizaciones dedicadas al servicio de los necesitados.
Durante todo este período, la Gran Bretaña siguió un curso paralelo al del resto de Europa. Allí también la revolución industrial hizo su impacto, pero más temprano y en mayor grado. Esa revolución fue de beneficio para la clase media y los capitalistas, al tiempo que actuó en perjuicio de la vieja aristocracia y de las clases más pobres. Estas últimas se vieron sumidas en tristísimas condiciones de trabajo y vivienda. El crecimiento de las ciudades, gracias al auge de la industria y del comercio, trajo consigo la aparición de vastas zonas en que los pobres se veían obligados a vivir virtualmente amontonados. Al mismo tiempo, el liberalismo económico y político avanzaba rápidamente, dándole cada vez más poder a la Cámara de los Comunes frente a la de los Lores.
Tales condiciones produjeron varios resultados. Uno de ellos fue una gran ola migratoria, no solamente hacia los Estados Unidos, sino también hacia Canadá, Australia, Nueva Zelandia y el sur de Africa. Otro fue el surgimiento del movimiento obrero. Al principio de siglo se prohibían los sindicatos, pero en 1825 los mismos fueron autorizados y a principios del siglo XX el Partido Laboral era una gran fuerza política. Fue también en Inglaterra, a la vista cotidiana de las condiciones del proletariado londinense, que Karl Marx desarrolló sus teorías económicas y políticas.
Todo esto hizo también un profundo impacto sobre la iglesia. Al estallar la Revolución Francesa, la Iglesia Anglicana estaba plagada de muchos de los males que hemos visto antes en la iglesia medieval: el absentismo, el pluralismo, y la falta de dedicación por parte de muchos miembros de la alta jerarquía, extraídos en su mayoría de la aristocracia. Durante el siglo XIX, hubo un profundo despertar dentro de esa iglesia. El gobierno promulgó reformas prácticas, prohibiendo los abusos más extremos. Pero hubo también fuertes corrientes de reforma dentro de la iglesia misma. Una de esas corrientes, la de los anglicanos evangélicos, estaba particularmente interesada en darle a la Iglesia Anglicana un tono más protestante, a veces con características semejantes a las del pietismo en el continente europeo.
La otra corriente reformadora que hizo gran impacto en la Iglesia Anglicana fue el “movimiento de Oxford”. Este era un movimiento anglocatólico, cuyo objetivo era darles realce a las grandes tradiciones cristianas. Para los miembros de este movimiento, la sucesión apostólica y la autoridad de los antiguos escritores cristianos eran de gran importancia, como lo era también el sacramento de la comunión, centro del culto cristiano. Uno de los principales jefes de este movimiento, John Henry Newman, se convirtió al catolicismo, y a la postre fue hecho cardenal, aunque siempre fue mal visto por los católicos conservadores, debido a sus opiniones sobre la evolución de los dogmas. Pero la mayoría de los miembros del movimiento permaneció dentro de la comunión anglicana, y le dio a esa iglesia un fuerte fundamento en la tradición cristiana, unido a una espiritualidad profunda.
También como resultado de estas tendencias surgieron en la Iglesia Anglicana órdenes monásticas, tanto de hombres como de mujeres. Varias de estas se dedicaron al servicio de los pobres y los enfermos.
Fue empero entre las iglesias disidentes que hubo mayor vitalidad durante el siglo XIX. El auge de las clases medias trajo consigo el de las iglesias disidentes, que eran fuertes entre esas clases. Los metodistas, bautistas y congregacionalistas dieron muestras de gran vitalidad, no solo en su aumento numérico, sino también en las muchas sociedades que fundaron para ayudar a los necesitados, remediar los males sociales y llevar el evangelio al resto del mundo. Para alcanzar las masas pobres y analfabetas, estos grupos organizaron las escuelas dominicales, que después se volvieron práctica común de casi todas las iglesias protestantes.
Otros organizaron la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA) y su contraparte para mujeres (YWCA). También surgieron nuevas denominaciones, tales como el Ejército de Salvación, fundado en 1864 precisamente como un modo de alcanzar a las masas urbanas desposeídas.
Todos estos grupos, junto a los anglicanos del ala evangélica, se preocuparon por los males sociales de su época. Fue con el apoyo de metodistas, cuáqueros y otros, que se organizaron sindicatos obreros, se abogó por la reforma de las cárceles, y se legisló contra los abusos de que los niños eran objeto, particularmente en el trabajo.
Quizá el más importante logro de los cristianos británicos durante este período fue la abolición de la esclavitud. Desde mucho antes, los cuáqueros y los metodistas se habían opuesto a esa nefanda institución. Pero fue en el siglo XIX, gracias a labor de William Wilberforce y de otros cristianos de profunda convicción, que el gobierno británico adoptó medidas contra la esclavitud. En 1806 y 1811 el Parlamento promulgó leyes prohibiendo el tráfico de esclavos. En 1833 se ordenó que todos los esclavos en las colonias británicas en el Caribe fueran puestos en libertad, y esto se cumplió en 1838. Poco después se adoptaron medidas semejantes con respecto a las demás colonias británicas. Al mismo tiempo, la marina británica se dedicaba a interrumpir el tráfico de esclavos por parte de otras naciones, firmando con áellas tratados que prohibían el transporte de esclavos en alta mar. Poco tiempo después la mayor parte de los países occidentales había abolido la esclavitud.
En resumen, el período que se abrió con las revoluciones en Francia y en América, y que terminó con la Primera Guerra Mundial, trajo grandes cambios en los horizontes políticos de Europa. En general, el catolicismo romano sufrió más que el protestantismo a causa de esos cambios, y por tanto el siglo XIX fue para la iglesia católica un tiempo de reacción contra las ideas modernas. Para el protestantismo por el contrario, el siglo XIX trajo nuevas oportunidades. Las potencias protestantes aumentaron su poder, tanto en Europa como en sus colonias. El liberalismo político y económico se alió repetidamente al protestantismo, que también escribió páginas dignísimas en su lucha contra la esclavitud y otros males sociales. El resultado fue que, mientras la iglesia católica veía los nuevos tiempos con suspicacia extrema, muchos protestantes los veían con excesivo optimismo. Esto se notó particularmente en el liberalismo protestante, que ya hemos visto en los Estados Unidos, pero que alcanzó su mayor popularidad y sus formas más extremas en Alemania, según veremos en el capítulo IV.
Empero, antes de pasar a ese tema, debemos detenernos a considerar otra región del mundo donde el siglo XIX trajo nuevos horizontes políticos: América Latina.

Horizontes Políticos: América Latina 


Una cadena más sólida y más brillante que los astros del firmamento nos liga nuevamente con la iglesia de Roma, que es la fuente del cielo. Los descendientes de San Pedro han sido siempre nuestros padres, pero la guerra nos había dejado huérfanos, como el cordero que bala en vano por la madre que ha perdido. La madre tierna lo ha buscado y lo ha vuelto al redil; ella nos ha dado pastores dignos de la Iglesia y dignos de la República.

Simón Bolívar


Las Nuevas Naciones.

Los grandes sacudimientos políticos que tuvieron lugar en Norteamérica y en Europa se hicieron sentir también en América Latina. Había surgido allí una clase relativamente acaudalada de criollos, descendientes de españoles, que sin embargo no gozaban de los mismos privilegios que los peninsulares. Puesto que todos los nombramientos de importancia se hacían en España, casi siempre recaían sobre peninsulares, muchos de los cuales veían por primera vez las tierras del Nuevo Mundo cuando llegaban para gobernarlas.
Mientras estos recién llegados ocupaban altos cargos, a los criollos les estaban prácticamente vedadas las más altas posiciones, tanto en lo civil como en lo eclesiástico. Tales condiciones se hacían tanto más difíciles de llevar por cuanto los criollos, olvidando el sudor de los indios, negros y mestizos, estaban convencidos de que eran ellos quienes producían la mayor parte de las riquezas de la región.
Estos criollos, fieles súbditos de la corona, se dolían sin embargo de las leyes en virtud de las cuales el comercio resultaba en beneficio de la Península, y no de las colonias (entiéndase, de los criollos que vivían en ellas). Además, puesto que muchos criollos contaban con los medios necesarios, viajaban por Europa, de donde traían ideas republicanas contrarias al orden establecido. Luego, la clase criolla jugó en América Latina un papel semejante al de la burguesía en Francia.
Aun así, casi todos los criollos se consideraban fieles súbditos de la corona, y los movimientos republicanos hubieran tenido poco éxito de no haber sido por los acontecimientos que tuvieron lugar en Europa. En 1808, Napoleón depuso al rey de España, Fernando VII, e hizo coronar a su hermano José Bonaparte, a quien los españoles dieron el mote de “Pepe Botella”. La resistencia contra el usurpador se replegó entonces a Cádiz, donde una Junta tomó el gobierno a nombre del depuesto monarca. Napoleón pretendió hacer valer en América la usurpación que había tenido lugar en Madrid, pero las colonias se negaron a aceptar lo hecho, y organizaron sus propias juntas de gobierno. Aunque los peninsulares sostenían que tales juntas debían supeditarse a la de Cádiz, los criollos argüían que las colonias eran “reinos”, todos bajo el mismo monarca, pero distintos unos de otros, y que por tanto cada junta debía gobernar directamente en nombre del depuesto soberano. Dadas las circunstancias del momento, y la falta de poder de la Junta de Cádiz, la opinión de los criollos prevaleció, y las colonias españolas en América se gobernaron a sí mismas, aunque siempre en nombre del Rey.
Fernando fue restaurado en 1814, al caer Napoleón. Pero, lejos de mostrar agradecimiento a los súbditos que habían conservado sus posesiones, se dedicó a deshacer mucho de lo hecho por las juntas. La de Cádiz había promulgado en 1812 una constitución relativamente liberal, y Fernando la abrogó. En la misma Península la reacción no se hizo esperar, hasta tal punto que en 1820 el Rey se vio obligado a restaurar la constitución.
En las colonias, la reacción fue aun más marcada. A los criollos que habían gobernado en nombre de la corona se les menospreció, y las leyes liberales que las diversas juntas habían dictado fueron abrogadas. En consecuencia, los mismos criollos que antes se mostraron fieles a la corona ahora se rebelaron contra ella. En La Plata, sencillamente continuaron gobernando el país, supuestamente a nombre del Rey, hasta que el Congreso de Tucumán, en 1816, declaró la independencia.
Tres años antes el Paraguay se había declarado independiente tanto de España como de Buenos Aires. “La Banda Oriental”, Uruguay, siguió una historia turbulenta hasta que logró su independencia, en 1828. Mientras tanto, José de San Martín había cruzado los Andes e invadido Chile, que se declaró independiente en 1810. De allí, con la ayuda de una escuadra al mando de Lord Thomas Cochrane, se trasladó al Perú, donde se entrevistó con Bolívar en Guayaquil.
Mientras todo esto sucedía en el sur del continente, más al norte Simón Bolívar emprendía una campaña semejante. Tras varios esfuerzos fallidos, en 1819 derrotó al ejército realista en Boyacá, tomó a Bogotá, y declaró la independencia de la Gran Colombia (las actuales repúblicas de Colombia, Venezuela y Panamá). Después de aplastar a los realistas en Carabobo (1821), y darle al país la Constitución de Cúcuta, Bolívar se dirigió hacia el sur, donde su lugarteniente Sucre logró la victoria de Pichincha. El resultado de esta batalla fue la independencia del Ecuador, que se unió a la Gran Colombia. Bolívar marchó entonces sobre el Perú, donde, tras la entrevista de Guayaquil, San Martín le dejó el campo libre. En Ayacucho, Sucre obtuvo una victoria sorprendente y decisiva que prácticamente le puso fin al poderío español en Sudamérica.
Empero los sueños de Bolívar, de crear una gran nación democrática que abarcara la mayor parte del continente, no se realizaron. La Gran Colombia se desmembraba en las repúblicas independientes de Venezuela, Colombia y Ecuador. El Alto Perú insistió en separarse del Perú, tomó el nombre de “República Bolívar” —hoy Bolivia— y le ofreció la presidencia a Sucre. Por todas partes, los criollos pugnaban entre sí, tratando de hacerse dueños del poder. El último sueño de Bolivar, de una gran confederación hispanoamericana, se deshizo en el Congreso de PanamáLa independencia de México siguió un curso distinto. Las noticias de la deposición de Fernando VII habían creado una situación política inestable, y un grupo de criollos se preparaba a dar un golpe contra los peninsulares cuando llegó la noticia de que el complot había sido descubierto. Uno de los conspiradores, el padre Miguel Hidalgo y Costilla, decidió adelantarse a los acontecimientos. En el Grito de Dolores (16 de septiembre de 1810), Hidalgo proclamó la independencia de México, y pronto se encontró al frente de un ejército de sesenta mil indios y mestizos. Hecho prisionero y ejecutado, Hidalgo fue sucedido por otro cura, el mestizo José María Morelos. Luego, desde sus mismos inicios la independencia mexicana contó con el apoyo y la dirección de mestizos e indios. Aunque bajo Agustín Iturbide los criollos volvieron a hacerse cargo de la situación, siempre hubo fuertes corrientes que pugnaban en pro de los indios y mestizos. Particularmente en tiempos de Benito Juárez, y después en la Revolución Mexicana, estas corrientes dejaron su huella indeleble en la sociedad mexicana.
La Capitanía General de Guatemala, que formaba parte del Virreinato de Nueva España, se hizo independiente en 1821. Tras un breve período bajo el gobierno de México, se intentó lograr la unidad de la región mediante una confederación. Pero esta se disolvió y dio lugar a las actuales repúblicas de Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. (Panamá fue parte de Colombia hasta 1903, cuando los Estados Unidos, insatisfechos con las condiciones que Colombia ponía para la construcción del Canal, intervinieron en la región.).
También el Brasil logró su independencia a consecuencia de las guerras napoleónicas. En 1807, huyendo de las tropas invasoras de Napoleón, la corte de Lisboa se refugió en Brasil. En 1816, terminadas las guerras, Juan VI fue proclamado rey de Portugal y Brasil. Tras tan larga permanencia en Río de Janeiro, el Rey no tenía prisa alguna en regresar a Lisboa, y no lo hubiera hecho de no haber sido porque las circunstancias políticas lo obligaron a ello en 1821. Como regente quedó en el Brasil don Pedro, hijo del Rey. Al año siguiente, cuando el príncipe recibió órdenes de regresar a Portugal, se negó a hacerlo. En Ipiranga, al grito de “íindependencia o muerte!”, Pedro proclamó su ruptura con Lisboa. Tras breve resistencia, todas las guarniciones accedieron al nuevo orden, y tres meses después el príncipe era coronado como Pedro I, emperador del Brasil. En 1825, Portugal aceptó los hechos consumados, y reconoció la independencia de su antigua colonia. A regañadientes, porque las circunstancias políticas se lo exigían, Pedro I accedió a un régimen parlamentario. Pero a la postre se vio obligado a abdicar a favor de su hijo Pedro II. Tras un turbulento período de regencia, Pedro II se hizo cargo del poder en 1840. Durante casi medio siglo llevó al país por caminos de prosperidad. Pero a la larga también se vio obligado a abdicar, pues la abolición de la esclavitud le había ganado la malquerencia de los latifundistas, y su insistencia en que el ejército permaneciera ajeno a la política no era bien vista por los militares. En 1889 se proclamó la república, y el país entró en un período de dificultades políticas y económicas semejantes a las que venía sufriendo desde mucho antes la América española.
La Revolución Francesa fue la ocasión inmediata de la independencia de Haití. En esa colonia francesa, una exigua minoría blanca era dueña de gran número de esclavos negros, que se rebelaron tan pronto como los acontecimientos en Francia privaron a los blancos del apoyo militar de la metrópoli. Tras varios años de confusión, Toussaint L’Ouverture logró instaurar cierta medida de orden, pero los franceses se apoderaron de él mediante una artimaña, y murió prisionero en Francia. Empero esto no le puso fin a la rebelión, y en 1804 Jean Jacques Dessalines proclamó la independencia de Haití. A la muerte de Dessalines, el país se dividió en una república al sur y un reino al norte. Por fin, en 1820, el presidente Jean Pierre Boyer conquistó el reino del norte. Dos años después conquistó también la porción española de la isla, que quedó bajo su poder hasta 1844. En 1825, Francia reconoció la nueva nación, e Inglaterra hizo lo propio poco después. Los Estados Unidos no lo hicieron sino hasta 1862, pues los estados esclavistas se oponían al reconocimiento de una nación nacida de una rebelión de esclavos.
En varios de estos casos, vemos un curso paralelo. Las ideas republicanas procedentes de los Estados Unidos y de Francia fueron el marco ideológico de las revoluciones latinoamericanas. Pero esas revoluciones casi siempre redundaron en beneficio de una clase criolla (o, en el caso de Haití, de caudillos militares) que poco se ocupó del bienestar de las masas. El latifundismo, mal que había existido en tiempos coloniales, continuó y se acrecentó en épocas republicanas. A mediados de siglo, comenzó un período de desarrollo económico a base de grandes capitales extranjeros y de la exportación de productos agrícolas. Esto a su vez le dio nuevo auge al latifundismo, y frecuentemente creó alianzas entre los latifundistas nacionales y los capitalistas extranjeros. Al mismo tiempo surgía en las ciudades una clase media de comerciantes y empleados civiles que rara vez tuvo gran poder, pero que veía sus intereses unidos al desarrollo económico que estaba teniendo lugar. Lo que se esperaba y se prometía repetidamente era que, con el desarrollo del comercio, de la industria y de la educación, todas las clases sociales se beneficiarían, pues hasta los más pobres recibirían una parte de la nueva riqueza que se estaba creando. Pero para que hubiera tal progreso económico era necesario mantener el orden, y de ese modo se justificaron docenas de dictaduras que podían mostrar que el capital extranjero y el progreso económico se concentraban en los países de mayor estabilidad política.
Durante todo el siglo XIX, el gran debate ideológico en América Latina fue entonces entre “liberales” y “conservadores”. En general, los jefes de ambas facciones pertenecían a las clases más acaudaladas. Pero, mientras los conservadores tenían su mayor fuerza en la aristocracia de los terratenientes, los liberales la tenían entre los comerciantes e intelectuales de las ciudades. Los conservadores temían las ideas nuevas tales como la libertad de conciencia y la libre empresa. Los liberales las defendían, tanto porque pensaban que eran necesarias para que el país pudiera formar parte del concierto de las naciones modernas, como porque esas ideas se ajustaban a sus intereses. En términos generales, los conservadores miraban hacia España, mientras los liberales miraban hacia Gran Bretaña, Francia y los Estados Unidos. Pero ni unos ni otros estaban dispuestos a alterar el orden social y económico de tal modo que todos pudieran participar por igual. El resultado fue una serie de dictaduras, tanto conservadoras como liberales, de golpes de estado, y de violencias. Por ello, hacia fines del siglo eran muchos los que concordaban con las tristes palabras de Bolívar en el sentido de que la América era ingobernable.


La Iglesia y las Nuevas Naciones

Como hemos consignado anteriormente, durante todo el período colonial la iglesia en la América española y portuguesa se gobernó bajo el régimen del Patronato Real. En consecuencia, la división entre peninsulares y criollos, que se hacía sentir en toda la sociedad, estaba también presente en la iglesia, cuya alta jerarquía estaba constituida mayormente por peninsulares seleccionados por la corona, mientras los criollos y mestizos formaban el grueso del bajo clero. Hubo algunos obispos que apoyaron la causa independentista. Pero en términos generales el episcopado hispanoamericano tomó el partido del Rey, a quien trató de apoyar con numerosas pastorales en que se condenaba la “sedición” de los independentistas. A la postre, muchos de ellos tuvieron que abandonar sus sedes, y los que permanecieron en ellas lo hicieron a base de tensiones constantes con los nuevos gobiernos. El resultado fue que numerosas diócesis importantes, y hasta países enteros, quedaron sin obispos.
Esta situación se hizo tanto peor por cuanto había enormes dificultades en el nombramiento de nuevos obispos. España se negaba a reconocer la independencia de sus antiguas colonias, e insistía en ejercer sobre la iglesia en ellas sus antiguas prerrogativas del Patronato Real. Las nuevas naciones, por su parte, reclamaban que sus gobiernos, como herederos de todos los derechos de la corona española, debían ejercer sobre la iglesia un Patronato Nacional. Roma no sabía qué actitud tomar, pues España era todavía su aliada en Europa, pero la población de las nuevas naciones formaba una parte considerable de la grey romana. Pío VII, en la encíclica Etsi longissimo (1816), hablaba de los “gravísimos daños de la rebelión”, y de “nuestro carísimo hijo en Jesucristo, Fernando, vuestro Rey Católico”, pero a la postre se vio obligado a adoptar una postura neutral. En 1824, León XI, en la encíclica Etsi iam diu, se refería al movimiento independentista como “cizaña”, y a Fernando como “nuestro muy amado hijo Fernando, rey católico de las Españas”. En Europa, no solo España, sino también Francia, Rusia y Austria, se oponían al reconocimiento implícito de las nuevas naciones que tendría lugar si el Papa les nombraba obispos haciendo caso omiso del Patronato Real. Por fin, en 1827, León XII decidió nombrar los primeros obispos para la Gran Colombia, y esa fue la ocasión de las palabras de Bolívar que citamos al principio del presente capítulo. Pero esto no le puso fin a la cuestión, pues Fernando rompió relaciones con Roma, y León XII tuvo que deshacer mucho de lo hecho. Con sus altas y bajas, la cuestión no se resolvió sino cuando el gobierno español, en manos del partido liberal, perdió el apoyo de Roma, y Gregorio VII, en la década de los 30, dio varios pasos hacia el reconocimiento oficial de las nuevas repúblicas. Dado el carácter sacramental del catolicismo romano, la falta de obispos quería decir mucho más que la falta de dirigentes o administradores. Sin obispos no puede haber ordenaciones; y sin ellas no puede haber comunión ni varios otros sacramentos. Luego, en muchas regiones el número de clérigos disminuyó drásticamente, y el cuidado pastoral de las masas se hizo sumamente difícil y superficial.
La actitud del bajo clero, en su mayor parte criollos y mestizos, fue muy distinta de la de los obispos. En México, se dice que tres de cada cuatro sacerdotes apoyaron la insurrección. Dieciséis de los veintinueve que firmaron la Declaración de Independencia argentina eran sacerdotes. Además, es preciso decir que, al comenzar el conflicto, las ideas independentistas tenían poco arraigo popular, y que fueron los curas párrocos quienes más contribuyeron a darles ese arraigo. Fue precisamente por esto que, aunque tanto los obispos como los papas publicaron numerosas pastorales y encíclicas ordenándole a la iglesia hispanoamericana que apoyara la causa realista, no tuvieron el efecto deseado.
Por todas estas razones, la actitud de los jefes independentistas hacia el catolicismo fue compleja. Todos ellos se proclamaban católicos, y en las diversas constituciones que surgieron en los primeros años se afirmaba repetidamente que la religión católica era la del país. Pero las tensiones con Roma eran tales que se llegó a temer que se produjera un cisma entre el catolicismo hispanoamericano y la Santa Sede. Algunos, especialmente en México, llegaron a proponer tal cisma, abogando por la formación de una iglesia católica nacional, aparte de toda obediencia a Roma. Tales proyectos no desaparecerían del todo, sino que surgirían una y otra vez cuando los intereses de Roma parecían chocar con los del país. El caso más notable fue el de Benito Juárez, en la segunda mitad del siglo, quien alentó proyectos para la formación de una iglesia nacional mexicana.
Tras la independencia, la tensión entre liberales y conservadores se manifestó también en la política religiosa de ambos bandos. Mientras los conservadores abogaban por la continuación de las antiguas prerrogativas de la iglesia y del clero, los liberales se oponían a muchas de ellas. Fue entonces que buena parte del clero nativo, antes partidario de los cambios revolucionarios, se alió al partido conservador, e hizo uso de sus contactos con el pueblo para promover las ideas conservadoras. El principal punto de fricción en este sentido era hasta qué punto el gobierno debía hacerse cargo de diversas funciones ejercidas antes por la iglesia. Los liberales abogaban por la abolición del fuero personal del clero, que lo excluía de la jurisdicción de los tribunales civiles; por la abolición del diezmo como impuesto obligatorio; por la supresión de la inquisición, etc. En todos estos puntos, los liberales ganaron la partida, y poco a poco se fueron eliminando en los diversos países todas estas prácticas e instituciones que eran reliquias del viejo régimen. De igual modo, se estableció el registro civil, cuyas actas de nacimiento tomaron el lugar de las antiguas “partidas de bautismo”, y se instauró el matrimonio civil. A todo esto se oponían los conservadores, mas su causa resultó derrotada.
En sus inicios, el liberalismo hispanoamericano se consideraba a sí mismo católico, y sus medidas en el campo de la religión eran vistas como reformas de la iglesia, y no como actos de oposición a ella. Si el clero se oponía a tales medidas, ello se debía, en opinión de los liberales, no a que fueran en sí anticatólicas, sino a que se oponían a la mentalidad estrecha de un clero que, aunque nativo, miraba todavía hacia España como el centro del universo. Muchos de los primeros liberales estaban convencidos de que sus medidas le darían nueva vitalidad a la iglesia, que a la postre se beneficiaría de las reformas que estaban teniendo lugar.
En la segunda mitad del siglo, el liberalismo se unió a la filosofía positivista de Comte para producir un movimiento mucho más anticatólico, particularmente entre los intelectuales. Augusto Comte fue un filósofo francés, fundador de la sociología moderna, convencido de que la sociedad podía y debía reorganizarse siguiendo los dictados de la razón. Según Comte, la humanidad ha pasado por tres etapas de desarrollo: la teológica, la metafísica y la científica o “positiva”. Aunque todavía quedan vestigios de las dos etapas anteriores, la humanidad se adentra ahora en la edad científica, y por tanto la sociedad está llamada a una reorganización radical según los principios del pensamiento “positivo” o científico. En la nueva sociedad, habrá una separación completa entre la autoridad espiritual y el poder temporal. Este último deberá ponerse en manos de los comerciantes y capitalistas, que son quienes mejor entienden las necesidades de la sociedad. En cuanto a la autoridad espiritual, bien puede corresponder a una nueva “iglesia católica”, desprovista de su “Dios sobrenatural”, y dedicada a la “religión de la humanidad”. Estas ideas ganaron buen número de seguidores entre la pujante burguesía latinoamericana, particularmente en el Brasil, pero también en otros países como Argentina y Chile, donde las ideas procedentes de Francia habían gozado siempre de gran prestigio. Puesto que el sistema positivista concordaba con los intereses de la burguesía liberal, ésta hizo suyas muchas de las doctrinas del filósofo francés. El resultado fue una nueva serie de conflictos con la iglesia, al tiempo que los estados se secularizaban cada vez más. Poco a poco, la iglesia fue perdiendo muchos de sus antiguos privilegios, y la separación entre ella y el estado se hizo principio común a muchas naciones latinoamericanas.
La segunda mitad del siglo XIX también trajo consigo fuertes olas de inmigración, especialmente europea, pero también china al Perú. La inmigración era necesaria para el programa de desarrollo económico de la burguesía dominante.
Los inmigrantes proveían la mano de obra necesaria para la industria y el comercio, y servían además de elemento de equilibrio frente a las masas de indios y negros, por una parte, y la vieja aristocracia conservadora, por otra. Para muchos liberales, además, los inmigrantes europeos eran portadores de ideas y tradiciones que se amoldaban mejor al progreso del país.
La inmigración tuvo enorme importancia para la vida religiosa del continente. Muchos de quienes aspiraban a inmigrar eran protestantes, y por ello varios países promulgaron la libertad religiosa, primero únicamente para los inmigrantes, y después para toda la ciudadanía. Pero el principal impacto de la inmigración fue el número creciente de católicos bautizados, pero carentes de todo cuidado pastoral, o de instrucción religiosa alguna. Así, el catolicismo latinoamericano se fue haciendo cada vez más superficial. En las enormes ciudades que resultaron de la ola migratoria, particularmente Buenos Aires y Sao Paulo, casi todos los habitantes seguían llamándose católicos. Pero eran relativamente pocos los que participaban activamente de la vida eclesiástica.
Ante todo esto, la jerarquía católica reaccionó con intentos cada vez más inútiles de detener el curso de la historia, o de regresar al pasado. Mientras más se difundían las nuevas ideas, más las condenaba la jerarquía. El resultado neto fue que para buena parte de los católicos latinoamericanos la fe vino a ser algo que se sostenía independientemente y hasta frente a la jerarquía de la iglesia y sus enseñanzas. Por tanto, cuando el protestantismo hizo su aparición en este campo, lo encontró blanco para la siega. Empero el curso del protestantismo en América Latina corresponde a otro capítulo de nuestra historia.

Horizontes Intelectuales:La Teología Protestante 


Pieza tras pieza se va abandonando el método de interpretación que atribuye los fenómenos a una voluntad análoga a la voluntad humana, que obra mediante procedimientos semejantes a los humanos procedimientos. Puesto que esta familia de creencias, antiguamente innumerable, ha perdido la inmensa mayoría de sus miembros, no es aventurado confiar en que el corto número que aún queda desaparecerá también.

Herber Spencer


Los retos intelectuales que el siglo XIX le presentó al cristianismo fueron enormes, y tanto el protestantismo como el catolicismo se vieron obligados a responder a ellos. Empero, mientras el catolicismo lo hizo condenando y rechazando casi todas las ideas modernas, buena parte del protestantismo lo hizo incorporando esas ideas, quizá a veces en demasía. Por tanto, aunque los retos que señalaremos a continuación fueron comunes a ambas ramas de la iglesia, en el presente capítulo nos limitaremos a discutir cómo el protestantismo respondió a ellos, para luego consignar la respuesta católica en el próximo capítulo.


Las Nuevas Corrientes del Pensamiento

Al comenzar el siglo XIX, la revolución industrial había hecho fuerte impacto en casi toda Europa, y hasta en algunas zonas de América. Esa revolución afectó, no solo la economía, sino todos los aspectos de la vida. Los movimientos de población se hicieron notables, pues las gentes tenían que acudir a donde había trabajo, es decir, a los grandes centros industriales, además de que se les negaba el uso de las tierras dedicadas ahora a producir materias primas para la industria. Muchos de estos centros industriales no tenían las facilidades necesarias para acomodar a los recién llegados, que tenían que vivir entonces en pésimas condiciones. Al mismo tiempo, la fluidez de la sociedad tendía a romper los lazos de la familia extensa—padres, tíos, abuelos y demás parientes—y por tanto la familia quedó reducida a su mínima expresión—padre, madre e hijos—y se perdían muchas de las raíces y tradiciones familiares. Esto a su vez trajo un creciente individualismo, en el que cada persona tenía que considerarse responsable por su propia vida. Por tanto, el tema del “yo” y su desarrollo ocupó buena parte del pensamiento y la literatura del siglo XIX.
La revolución industrial también contribuyó a la idea del progreso. Hasta poco antes, la opinión más común era que las ideas eran tanto más ciertas cuanto más antiguas. En la época del Renacimiento y la Reforma, por ejemplo, lo que se buscaba era regresar a las viejas fuentes del conocimiento, el arte y la religión, fuentes que el Renacimiento buscaba en la antigüedad clásica, mientras la Reforma las buscaba en las Escrituras. Pero ahora las gentes miraban, no hacia el pasado, sino hacia el futuro. La ciencia aplicada se había mostrado capaz de producir riquezas y comodidades que antes no existían. Las posibilidades futuras no parecían tener límite. Ante los ojos de las clases dirigentes de la sociedad, los problemas creados por la revolución industrial eran pasajeros.
Pronto la aplicación de la técnica les hallaría solución, y entonces toda la sociedad se beneficiaría del nuevo orden. Y, puesto que muchos de los intelectuales de la época pertenecían a esas clases, tales ideas de progreso pronto hallaron eco en sus obras. En cierto modo, la teoría de la evolución de Darwin es una expresión de esa confianza en el progreso, llevada ahora al campo de las ciencias naturales. No es solamente la humanidad, sino también el resto de los seres animados, los que han progresado. El progreso es parte de la estructura del universo. Pero, al igual que el progreso social, no se trata de un adelanto fácil, sino de una lucha dura y cruel en la que los más aptos sobreviven, y en esa supervivencia hacen progresar a la especie entera. El título completo del famoso libro de Darwin, publicado en 1859, ámuestra esto: Sobre el origen de las especies mediante la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida.
Si el progreso es un elemento tan importante en la vida de la humanidad, y aun del universo, también ha de serlo la historia, pues ¿qué es la historia sino el progreso del pasado? El siglo XIX se percató como ninguno otro de los cambios radicales que han tenido lugar en la vida humana. A esto contribuyó, no solamente la revolución industrial, sino también el creciente contacto con pueblos de otras culturas, particularmente en Africa y el Pacífico. Así se llegó a la conclusión de que los seres humanos no han sido siempre iguales, y que sus perspectivas religiosas e intelectuales también han evolucionado. Ya hemos hecho referencia a Augusto Comte, quien hablaba de un progreso que llevaba de la mentalidad “teológica” a la “metafísica”, y de ésta a la “científica”. Tales ideas eran expresión del ambiente del siglo XIX. El resultado fue toda una serie de estudios históricos que pusieron en duda mucho de lo que antes se había dado por sentado acerca del pasado. En el campo de la religión, estos estudios, aplicados a la Biblia, produjeron fuertes sacudidas y largos debates.
Al mismo tiempo, había quienes veían el alto costo social del progreso causado por la revolución industrial. Muchos cristianos trataron de responder a las necesidades de grupos particulares, y así se crearon, por ejemplo, las escuelas dominicales, con el propósito de alcanzar a una población desconectada de los medios tradicionales de enseñanza cristiana. El Ejército de Salvación, la YMCA, y muchas otras instituciones trataron de alcanzar a las masas urbanas, y de aliviar su miseria. Pero los problemas y su solución iban más allá de lo individual, o de lo que alguna institución pudiera hacer por los necesitados. Muchos empezaron a pensar en la necesidad de un cambio radical en el orden social. Si era cierto que había progreso, y si era cierto que la sociedad había cambiado radicalmente en las últimas décadas, ¿por qué no hablar de otros cambios en la sociedad? Como hemos dicho, Comte, a quien se considera el fundador de la sociología moderna, propuso un proyecto de reforma social. Tales empeños abundaron a través de todo el siglo XIX, y la revolución fallida de 1848 fue un intento de ponerlos por obra. El socialismo, en sus muchos matices, vino a ser tema común de quienes se preocupaban por el orden social y sus injusticias, muchos de ellos cristianos convencidos.
Como es sabido, de todos los pensadores socialistas el que a la postre haría mayor impacto fue Karl Marx, cuyo Manifiesto comunista fue publicado en 1848. En su sistema, Marx iba más allá de las utopías socialistas que muchos habían propuesto. Su pensamiento era todo un análisis de la historia y de la sociedad de su época. Parte fundamental de ese análisis era que las ideas, por mucho que parezcan ser construcciones puramente intelectuales, tienen funciones políticas y sociales. La clase dominante desarrolla una ideología que parece puramente racional, pero cuya función es sostener el orden existente. La religión misma es parte de toda esa estructura de apoyo a los poderosos, y de ahí la famosa acusación de ser “el opio de los pueblos”. Empero la historia avanza, y su próximo paso será la gran revolución proletaria, que llevará a la “dictadura del proletariado”, y de allí a una sociedad sin clases en que ni siquiera el estado será necesario: la sociedad comunista. Empero Marx, cuya obra sería un gran reto para los cristianos del siglo XX, pasó relativamente inadvertido en el XIX. Lo que sí estaba claro era que el orden social pasaba por un período de gran fluidez, y que lo que estaba en juego era la forma futura de la vida humana.
Hacia fines del siglo XIX, en la obra de Sigmund Freud, nuevos retos comenzaron a aparecer. Tras largos años en diversas disciplinas, Freud se interesó por el funcionamiento de la mente humana, particularmente en sus niveles subconscientes. A base de muchos años de observación, llegó a la conclusión de que la mente humana es guiada, no solamente por aquello de que se percata, sino también por elementos que nunca surgen al nivel de lo consciente. Esto es particularmente cierto de experiencias e instintos que, por presión social o por otra razón, la mente reprime, pero no logra destruir. Los instintos del sexo y de la agresión, por ejemplo, continúan actuando en la mente aun cuando se repriman. Todo esto abrió nuevos horizontes a la ciencia sicológica, y también a la teología, particularmente en lo que se refiere a la doctrina del pecado y, en un nivel más práctico, al cuidado de las almas.
Aunque vivieron en el siglo XIX, tanto Marx como Freud se hicieron sentir mayormente en el XX. Empero ambos son ejemplos de lo que estaba sucediendo en su tiempo, cuando se comenzó a aplicar el razonamiento científico, no ya únicamente al conocimiento de la naturaleza, sino también al conocimiento de la sociedad y la sicología humanas. Por ello, es en el siglo XIX que tienen sus raíces disciplinas tales como la sociología, la economía, la antropología y la sicología. Y fue en el contexto de esas disciplinas que los teólogos del XX se vieron obligados a trabajar.


La Teología de Schleiermacher

En la sección anterior, al tratar acerca del racionalismo, vimos cómo la obra de Kant le puso fin al racionalismo del siglo XVIII. Si la “razón pura”, al aplicarse a cuestiones tales como la existencia de Dios y del alma, o la vida tras la muerte, no llega sino a callejones sin salida, ¿qué camino ha de seguir la teología al tratar éstas y otras cuestiones de importancia vital? Si las estructuras del pensamiento se encuentran en la mente misma, y no necesariamente fuera de ella, ¿cómo hemos de hablar de realidades últimas? Para responder a estas preguntas, había tres caminos posibles. Y, puesto que en el siglo XIX hubo teólogos que siguieron ya éste, ya aquél, ya el otro, en este epígrafe y los dos que siguen nos interesaremos en tales tres posibles soluciones.
La primera consiste en buscar otro punto de arraigo para la religión que no sea la razón pura. El propio Kant, como hemos visto, intentó hacer esto en su Crítica de la razón práctica. Según él, nos equivocamos al pensar que la religión es básicamente cuestión intelectual, pues de hecho la religión encuentra su lugar, no en lo puramente racional, sino en lo ético. Los seres humanos somos por naturaleza seres morales, y a base de esa moralidad innata es posible probar la existencia de Dios y del alma, la inmortalidad, la libertad y la vida futura. En cierto sentido, lo que Kant ha hecho aquí es tratar de salvar algo del racionalismo cristiano que su obra anterior parecía destruir. Y lo ha hecho buscando para la religión un punto de arraigo fuera de los límites de la “razón pura”.
Algo semejante fue lo que hizo Friedrich Schleiermacher a principios del siglo XIX, aunque basando la religión, no ya en la razón, sea esta “pura” o “práctica”, sino en el afecto. Schleiermacher nació y se crió en el hogar de un pastor reformado de tendencias moravas que colocó la educación de su hijo en manos de los moravos. Aunque Schleiermacher fue reformado, el impacto del pietismo moravo puede verse en toda su teología. En todo caso, el joven Schleiermacher pasó por un período en que el racionalismo de su época le hizo difícil aceptar varias de las doctrinas fundamentales del cristianismo. Fue el romanticismo lo que le ayudó a salir de tal situación. El romanticismo, que logró gran auge precisamente en los años mozos de Schleiermacher, sostenía que el ser humano era mucho más que la razón fría y calculadora, y a base de tal percepción Schleiermacher comenzó a salir de las dificultades en que le había dejado el racionalismo. Su primera obra importante, los Discursos sobre la religión dirigidos a las personas cultas que la desprecian (1799), fue precisamente un intento de mostrarle a una audiencia profundamente imbuida del romanticismo que la religión debía ocupar un lugar importante en la vida humana. Allí, el argumento fundamental de Schleiermacher es que la religión no es un conocimiento, como pretenden tanto los racionalistas como los ortodoxos más estrictos, ni es tampoco una moral. La religión no se basa en la razón pura, ni tampoco en la razón práctica o moral, sino en el afecto (en alemán, Gefühl).
Aunque en los Discursos Schleiermacher no aclara el contenido exacto de ese “afecto”, sí lo hace en su obra más madura, La doctrina de la fe. Allí se ve claramente que el “afecto” religioso no es cosa sentimental, ni tampoco una emoción pasajera, o una experiencia que aparece de momento, sino que es más bien el sentimiento profundo que nos permite percatarnos de modo directo de la existencia de Aquél quien es la base de toda la existencia, tanto la nuestra como la del mundo que nos rodea. Además, este “afecto”, aunque no se basa en las facultades racionales ni en el sentimiento moral, sí tiene consecuencias importantes tanto en la exposición racional como en la responsabilidad ética. Y no se trata tampoco de un afecto de carácter indefinido, sino que su contenido específico es un sentimiento de dependencia absoluta.
Además, este afecto religioso toma forma específica en cada comunidad religiosa, cuya función es comunicar la experiencia constitutiva de la comunidad, de tal modo que todos puedan participar del mismo afecto. En el caso de Schleiermacher, lo que le interesa es la comunidad protestante, que, según él, se basa en dos momentos históricos fundamentales: Jesús y el impacto que hizo en sus primeros discípulos, por una parte, y la Reforma del siglo XVI, por otra.
La función de la teología está en exponer lo que este sentimiento de dependencia implica, tanto en nuestro propio ser, como en nuestras relaciones con el mundo y con Dios. Luego, todo lo que no se relacione con ese sentido de dependencia no tiene verdadero lugar en la teología. Tomemos por ejemplo la doctrina de la creación. Esta doctrina es importantísima para el sentimiento de dependencia, pues indica que la existencia, no solamente nuestra, sino de todo cuanto existe, depende de Dios. Negar la creación sería negar la dependencia que es parte fundamental del afecto religioso cristiano. Pero esto no quiere decir que tengamos que afirmar un modo particular de creación. La narración de la creación tal como aparece en el Génesis puede ser o no ser un hecho histórico —el propio Schleiermacher no creía que lo fuera—pero en todo caso no es una cuestión de que la teología deba ocuparse, pues el modo en que la creación tuvo lugar no tiene implicación alguna para nuestro sentimiento de dependencia. Aunque las historias de Moisés fueran ciertas, reveladas de un modo sobrenatural, dice Schleiermacher, “los datos específicos nunca serían artículos de fe en nuestro sentido del término, porque nuestro sentimiento de dependencia absoluta no recibe de ellos un nuevo contenido, ni una nueva forma, ni una definición más clara”. Y lo mismo ha de decirse de otras cuestiones tales como la existencia de los ángeles, la de Satanás, etc. Por las mismas razones, la distinción entre lo natural y lo sobrenatural ha de rechazarse, no porque se oponga a la ciencia moderna, sino porque esa distinción limitaría nuestro sentimiento de dependencia de Dios a aquellos momentos o lugares en que se manifiesta lo sobrenatural. El carácter de nuestra dependencia, que es absoluta en todo momento, no nos permite hacer tales distinciones.
De este modo, insistiendo que la religión no es conocimiento, Schleiermacher puede interpretar las doctrinas fundamentales del cristianismo de tal manera que no se opongan a la ciencia. La cuestión del modo preciso en que Dios crea no tiene importancia alguna para la teología, que puede dejársela a la ciencia. Pero al mismo tiempo la ciencia no puede tratar acerca de la creación en su verdadero sentido, es decir, como afirmación de que todo cuanto existe depende de Dios.
El impacto de Schleiermacher fue grande. En una época en que muchos decían que la religión era cosa del pasado, las iglesias se llenaban cuando él predicaba. Pero sobre todo Schleiermacher dejó su sello sobre las generaciones posteriores, hasta tal punto que se le ha llamado “padre del liberalismo alemán”.


El Sistema de Hegel

El segundo camino que quedaba abierto tras la obra filosófica de Kant era concordar con él en que la mente imprime su sello sobre todo conocimiento, pero entonces, en lugar de declarar que esto demuestra los límites de la razón, afirmar al contrario que la razón es la realidad misma. La razón no es algo que esté en nuestras mentes, y que entonces empleemos para entender la realidad. No. La razón es la realidad, la única realidad que hay. Este fue el camino tomado por Georg Wihelm Friedrich Hegel (1770–1831), que comenzó su carrera intelectual ocupándose particularmente de la teología, pero después llegó a la conclusión de que el modo en que había concebido la teología era demasiado estrecho, pues debía buscar medios de entender, no solo el fenómeno religioso, sino toda la realidad. Y era necesario entender esa realidad, no como una serie de elementos dispares, sino como una unidad, como un todo. Esto fue lo que propuso Hegel en varias de sus obras, particularmente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, publicada en 1817. Lo que Hegel propone es la identidad de la razón con la realidad. No se trata sencillamente de que la razón pueda entender la realidad, o que la realidad le ponga Iímites a la razón. Se trata más bien de que la razón es la realidad, y la única realidad es la razón. “Lo que es racional existe, y lo que existe es racional”.
Empero al hablar de “razón” Hegel no se refiere al entendimiento estático, a la idea fija y dada, sino al proceso mismo que es el pensar. Al pensar, no nos colocamos frente a una idea fija, para contemplarla. Al contrario, nos planteamos una idea, la examinamos de tal modo que la superamos o negamos con otra idea, y por fin llegamos a una tercera idea que incluye lo que hay de valor en las dos anteriores. Este proceso de plantear una “tesis”, cuestionarla mediante una “antítesis”, y llegar por fin a una “síntesis” es la razón. Se trata entonces de una razón dinámica, de un proceso, de un movimiento que avanza constantemente.
Esa razón no es tampoco algo que exista únicamente en mi mente. La razón universal, el Espíritu, como la llama Hegel a veces, es la realidad toda. Todo cuanto existe no es sino ese pensar, dialéctico y dinámico, del Espíritu.
Sobre esta base Hegel construyó un imponente sistema en el que pretendía incluir toda la historia como el pensamiento del Espíritu. Las diversas religiones, los diversos sistemas filosóficos, los diversos órdenes sociales y políticos, no son sino momentos en el pensamiento del Espíritu. Y en ese pensamiento, nada que ha pasado se niega, sino que se supera y se incluye en una nueva síntesis. Así, el presente incluye todo el pasado, pues lo resume, y todo el futuro, que no ha de ser sino desarrollo racional del presente.
Hegel estaba convencido de que el cristianismo era “la religión absoluta”. Pero esto no se debe, según Hegel lo entiende, a que el cristianismo sea la negación de las demás religiones, sino al contrario, a que es su culminación, en la cual se resume el pensamiento que se ha ido desenvolviendo en todo el progreso religioso de la humanidad. El tema fundamental de la religión es la relación entre Dios y el ser humano. Y esa relación llega a su punto culminante en la doctrina cristiana de la encarnación, en la que Dios y el ser humano se unen completamente. Esa unidad, que estaba implícita en todas las religiones desde el principio, aparece ahora en su plenitud en la encarnación.
De igual modo, la doctrina de la Trinidad es la culminación de la idea de Dios, pues afirma el carácter dinámico de la realidad última. La dialéctica trinitaria presenta tres movimientos. Dios es idea eterna, en sí y por sí, aun aparte del desenvolvimiento de la realidad racional en lo que llamamos creación. Esto es el “reino del Padre”, que no es sino Dios considerado en sí mismo. El “reino del Hijo” es lo que normalmente llamamos “creación”, es decir, el mundo en el espacio y el tiempo, y culmina con la encarnación de Dios, que muestra la identidad entre el humano y Dios. El “reino del Espíritu” es lo que sigue a la encarnación, a la unión entre Dios y la humanidad, y se manifiesta en la presencia de Dios en la comunidad. Todo esto es el “reino de Dios”, que se realiza en la historia, en la vida ética, y en el orden del estado (Hegel tenía un alto concepto del estado). Así surge una filosofía completamente libre, que no tiene que sujetarse a dogmas, sino que, gracias al Espíritu cuyo pensamiento es toda la realidad, puede sobreponerse a todas las estrecheces de sistemas parciales.
Este amplio esquema de la realidad que Hegel propuso encontró innumerables admiradores. Por fin parecía que la humanidad había logrado ver la totalidad en su conjunto. Y los seguidores de Hegel se dedicaron a mostrar cómo diversos elementos de la realidad encajaban dentro del magno sistema hegeliano. En cierto modo, las teorías de Darwin, expuestas a mediados de siglo, son expresión del dinamismo de Hegel aplicado a las ciencias naturales. Fue en protesta contra el éxito alcanzado por las ideas de Hegel que el filósofo y teólogo danés Soren Kierkegaard, de quien nos ocuparemos a continuación, se burló del optimismo de los hegelianos, diciendo jocosamente que todos los problemas están a punto de resolverse “ahora que el Sistema está completo o, si no lo está, lo estará para el domingo que viene”. Por otra parte, el sistema de Hegel tuvo impacto, aun entre quienes no lo aceptaron, por cuanto les obligó a tomar en serio la historia. A partir de Hegel, la historia no sería un interés secundario, para quienes no se interesaran por realidades eternas, sino que sería el lugar en que las realidades eternas se conocen. Esta perspectiva, que es eminentemente bíblica, se la debemos a Hegel y en general al siglo XIX.


La Obra de Kierkegaard

Uno de los más interesantes personajes del siglo XIX fue el danés Soren Aabye Kierkegaard (1813–1855). Criado en un estricto hogar luterano que dejó en él una profunda huella, Kierkegaard siempre fue un personaje extraño. Endeble de salud, y con un cuerpo moderadamente torcido, desde niño se vio objeto de burlas que no cesaron durante toda su vida. Pero pronto se convenció de que sus indudables dotes intelectuales le llamaban a una misión especial, y que ante esa misión todo otro interés tendría que ceder. Fue así que decidió romper su compromiso con la joven Regina Olsen, a quien amaba profundamente. El matrimonio, pensaba Kierkegaard, le hubiera hecho feliz, pero al mismo tiempo le impediría ser el caballero solitario de la fe que se sentía llamado a ser. Años después, Kierkegaard compararía su decisión de no casarse con Regina con la decisión de Abraham de sacrificar a su hijo. Y confesaría también que algunos de sus libros fueron escritos “a causa de ella”.
Ante el reto de Kant, quedaba abierto un camino distinto del de Schleiermacher y el de Hegel: declarar que, si bien la razón es incapaz de penetrar la realidad última, la fe sí puede hacerlo. La “razón pura” de Kant no puede probar ni la existencia de Dios, ni su inexistencia; pero la fe conoce a Dios directamente. El cristianismo no se basa entonces en su racionalidad, ni es parte de un sistema como el de Hegel, ni consiste en un sentimiento de dependencia absoluta, como pretendía Schleiermacher. El cristianismo es cuestión de fe; de fe en el Dios que se ha revelado en las Escrituras y en Jesucristo.
Si esto fuera todo, Kierkegaard no estaría diciendo más que lo que siempre han dicho los que se han refugiado en la fe para no tener que enfrentarse a los retos del momento. Tal supuesta “fe” no lo es en verdad, diría Kierkegaard, pues la fe nunca es cosa fácil, ni es tampoco remedio para hacernos la vida más tranquila. Al contrario, la fe es un riesgo, una aventura, que necesariamente conlleva la negación de sí mismo y de los goces del mundo. Es por ello que Kierkegaard condenó a uno de los más famosos predicadores de su tiempo, diciendo que…
Cuando alguien ha logrado, mediante la predicación del cristianismo, todos los bienes materiales posibles y todas las alegrías del mundo, decir que es testigo de la verdad es tan ridículo como hablar de una virgen rodeada de la multitud de sus hijos. Querer tener todos los bienes y las ventajas del mundo, y al mismo tiempo ser testigo de la verdad, … no es solamente monstruoso, sino hasta imposible, como un ave que sea también pez o un instrumento de metal hecho de madera.
Para Kierkegaard, la gran negación del cristianismo es la cristiandad, que se ha dedicado a hacer fácil el ser cristiano. Se es cristiano sencillamente porque no se es judío ni mahometano. Pero lo cierto es que, precisamente por tener esa idea de lo que es ser cristiano, en realidad se es pagano. Tal cristianismo “barato”, sin costo ni dolor, es como los juegos de guerra, en que se mueven ejércitos y se hace ruido, pero no hay riesgo ni dolor. Y tampoco hay victoria. Lo que llamamos “cristianismo”, dice Kierkegaard, no es sino “jugar al cristianismo”. Y a ese juego contribuyen los que predican el evangelio, dando a entender que es cosa fácil y atractiva. “En media hora, con solo mover la mano, se arregla todo el asunto de la eternidad, y entonces se puede gozar la vida a plenitud”. Cuando tal sucede, se está cometiendo el “crimen de la cristiandad”, que consiste en “jugar al cristianismo y tomar a Dios por tonto”. Y lo trágico es que nadie se da cuenta de lo ridículo que es tratar a Dios de este modo, como si la Palabra de Dios no fuera tajante.
En la magnífica catedral el Honorable y Muy Reverendo Superintendente General Predicador, el favorito escogido de la gente de moda, aparece ante un auditorio selecto y predica emotivamente sobre el texto que ha seleccionado: “Dios ha escogido a lo bajo del mundo, y lo despreciado”. íY nadie se ríe!
En tales circunstancias, Kierkegaard concibió su misión como la de “hacer difícil el ser cristiano”. Con esto no quería decir que iba a persuadir a las personas que la fe cristiana estaba equivocada. No, sino que iba a persuadirles que la fe fácil que les habían predicado y enseñado distaba mucho de la verdadera fe. En otras palabras, que para ser verdaderamente cristiano hay que percatarse del costo de la fe, y pagar el precio. Sin ello, se puede ser miembro de la cristiandad, pero no se es cristiano.
El verdadero cristianismo es cuestión de la existencia misma del individuo, y no únicamente del intelecto. Este es el punto principal en que Kierkegaard se ve obligado a rechazar el sistema de Hegel, al que sarcásticamente llama “el Sistema”. Lo que Hegel y sus seguidores han hecho es construir un imponente edificio en el cual no hay lugar para la existencia humana, para esa existencia que tiene lugar en medio de la angustia, la duda y la desesperación. Es como quien construye una hermosa mansión y luego vive en el establo, porque la mansión es tan lujosa que él no encaja en ella. Es este énfasis en la prioridad de la existencia por encima de la esencia lo que le ha valido a Kierkegaard el título de “fundador del existencialismo”, aunque sus intereses y posturas diferían en mucho de los de buena parte de los existencialistas modernos.
La existencia es una lucha constante, una lucha por venir a ser, por nacer. Y esto quiere decir que al colocar la existencia en el centro se hace necesario abandonar, no solo el sistema de Hegel, sino todo otro sistema. “¿Quiere esto decir que no haya sistema alguno? No…. La realidad misma es un sistema —para Dios; pero no puede ser un sistema para quien está en medio de la existencia”.
Empero la existencia que le importa a Kierkegaard es la existencia cristiana. Tampoco ella puede reducirse a un sistema. Y la tragedia de la cristiandad, del cristianismo fácil, es que la existencia cristiana ha dejado de ser una aventura y un riesgo constante en presencia de Dios, para convertirse en una moral o en un sistema de doctrinas. De ahí lo que Kierkegaard llamaría el gran problema, cómo llegar a ser cristiano cuando se vive en medio de la cristiandad.


El Cristianismo y la Historia

El interés en la historia que hemos visto al principio de este capítulo, y que halló su gran exponente filosófico en Hegel, afectó también los estudios bíblicos y teológicos. En Tubingia, el erudito F.C. Baur (1792–1860) se dedicó a exponer el desarrollo de la teología del según el esquema de Hegel. Para Baur y sus seguidores, en la raíz misma del Nuevo Testamento se encuentra el conflicto entre el cristianismo judaizante de Pedro, y los intereses más universales de Pablo. Y esta tesis y antítesis se resuelven en una síntesis que para algunos es el Cuarto Evangelio, y para otros el cristianismo del siglo segundo. Además, a base de este esquema del desarrollo teológico de la iglesia antigua, algunos dijeron que tal o cual libro no podía ser de la fecha que se le atribuía.
Esto a su vez llevó a grandes debates entre eruditos acerca de mil cuestiones relacionadas con la literatura bíblica; por ejemplo, quién escribió tal o cual libro, y en qué fecha, o si el libro en sí es obra de un solo autor, o de varios. En medio de tales debates, muchos vieron amenazada su fe. Otros trataron de redefinir lo que era la fe cristiana. Y poco a poco se fueron desarrollando mejores métodos de estudio bíblico que a la postre ayudarían a entender mejor la Biblia.
Algo semejante sucedió con los estudios de historia de la iglesia. La idea de que las doctrinas cristianas habían evolucionado se posesionó de la mentalidad del siglo XIX. Para algunos, esa evolución no era sino un desarrollo de lo que ya estaba implícito en el mensaje original. Pero otros, como el famoso historiador Adolph von Harnack (1851–1930), veían en la historia de los dogmas la historia del abandono progresivo del mensaje original de Jesús, que no era acerca de Jesús. Según Harnack, lo que Jesús predicó fue la paternidad de Dios, la fraternidad universal, el valor infinito del alma humana, y el mandamiento de amor. Fue después, por un proceso que tomó años, que Jesús vino a ser el centro del mensaje. Buena parte de estas ideas de Harnack eran tomadas de uno de los más influyentes teólogos del siglo XIX, Albrecht Ritschl (1822–1889), a quien Harnack llegó a llamar “el último de los padres de la iglesia”. Al igual que Schleiermacher, Ritschl respondió al reto de Kant colocando la religión en una esfera distinta de la “razón pura” o especulativa. Pero Ritschl no podía concordar con Schleiermacher, cuya insistencia en el “sentimiento de dependencia absoluta” le parecía demasiado subjetivista. Según Ritschl, la religión, y muy particularmente el cristianismo, no es cuestión de especulación racional, ni tampoco de sentimiento subjetivo, sino de vida práctica. El racionalismo especulativo es demasiado frío, y no obliga a quien sigue ese camino a un compromiso de fe. El misticismo, por otra parte, es subjetivo e individualista, y le presta poca atención a la necesidad de una comunidad de creyentes.
Pero el cristianismo ha de ser práctico también en el sentido de que se ha de basar en el conocimiento factual de los acontecimientos, y en particular del acontecimiento de Jesús. Lo importante es la revelación de Dios dada en la historia, en la persona de Jesucristo. Cuando la teología olvida esto, cae en el racionalismo o en el misticismo. Ese estudio histórico, según Ritschl, nos lleva a la conclusión de que el centro de las enseñanzas de Jesús fue el Reino de Dios, y la ética del Reino, que es la “organización de la humanidad mediante la acción inspirada en el amor”. Fue en virtud de tales enseñanzas que Ritschl le dio impulso al pensamiento de Rauschenbush sobre el evangelio social, a que nos hemos referido anteriormente (en el capítulo 1).
Todo esto dio en lo que se llamó “la búsqueda del Jesús histórico”. Detrás del Jesús de la fe a quien la iglesia adora, se pensaba, y aun detrás de los Evangelios, hubo un Jesús histórico a quien es necesario redescubrir para saber a ciencia cierta qué es el cristianismo. A esta búsqueda se dedicaron muchos eruditos. A la postre, a principios del siglo XX, Schweitzer, el famoso misionero, médico, músico y teólogo, declaraba que en fin de cuentas toda esa búsqueda del Jesús supuestamente histórico había tratado de encontrar a un hombre del siglo XIX, y no le había encontrado a él, sino a su propia imagen. Por tanto, declaraba Schweitzer, “es bueno que el Jesús histórico de verdad deponga al Jesús moderno, se levante contra el espíritu moderno y traiga sobre el mundo, no paz, sino espada…. A quienes le obedezcan, ya sabios, ya simples, El se dará a conocer en las luchas, conflictos y sufrimientos que han de pasar en su compañía y, como misterio inefable, sabrán por experiencia propia quién es El”.
Los teólogos que hemos mencionado en este capítulo son solo unos pocos de los muchísimos que podrían mencionarse, pues el siglo XIX fue uno de los períodos de mayor actividad teológica en toda la historia del cristianismo. Pero estos pocos bastan para darnos una idea de la enorme variedad de posiciones y opiniones que surgieron en el protestantismo, y de la vitalidad intelectual que esa diversidad manifiesta. Naturalmente, en todo ese bullir se expusieron ideas y opiniones que pronto sería necesario corregir. Pero el hecho es que, con todos los errores de que se le pueda acusar, la teología del siglo XIX mostró que el protestantismo no temía enfrentarse a los retos intelectuales del momento.

Horizontes Intelectuales:La Teología Católica 


Nos horrorizamos, venerables hermanos, al ver las monstruosas doctrinas, o más bien los enormes errores que nos oprimen. Son ampliamente diseminados por una multitud de libros, panfletos y otros escritos pequeños de tamaño, pero grandes en su maldad.

Gregorio XVI


Mientras muchos teólogos protestantes seguían el camino del liberalismo, la jerarquía católica trataba de evitar que sus teólogos siguieran el mismo camino, o cualquiera otro que les diera libre juego a las ideas modernas. Esto se entiende si recordamos las grandes vicisitudes por las que el papado pasó durante el período que estudiamos.


El Papado y la Revolución Francesa

Al estallar la Revolución Francesa, Pío VI ocupaba el trono papal. Mucho antes, en 1775, este papa había comenzado su pontificado publicando una bula en que atacaba las ideas de los filósofos que abogaban por un nuevo orden social. Luego, desde los inicios de la Revolución, el Papa hizo todo lo que pudo por impedir su progreso. Esto dificultó las negociaciones sobre la Constitución civil del clero, a que hemos hecho referencia. En respuesta, el gobierno republicano de Francia se esforzó por debilitar al papado, no solo en Francia, donde se promulgó el “culto al Ser Supremo”, sino en la misma Roma, donde agentes franceses sembraban ideas republicanas. En 1798, los franceses ocuparon militarmente la ciudad de Roma, donde proclamaron la república, y declararon depuesto al Papa como soberano temporal. Este quedó prácticamente prisionero de los franceses, y murió al año siguiente.
Bajo la protección del emperador Francisco II de Austria, enemigo de Francia, los cardenales se reunieron entonces en Venecia y eligieron papa a Pío VII. Eran los años en que Napoleón subía al poder, y a la postre, en 1801, Francia firmó con el Papa el concordato a que nos hemos referido antes. Aunque Napoleón no era persona religiosa, no veía la necesidad de malgastar sus fuerzas en conflictos con el papado, y por ello Pío VII, restaurado a su sede romana, pudo reinar en relativa calma por algún tiempo. A fines de 1804, el Papa viajó a París para consagrar emperador a Napoleón, aunque este último, en señal de su autoridad absoluta, tomó la corona de manos del Papa y se la ciñó a sí mismo. Pero al año siguiente el ahora emperador se hacía coronar también rey de Italia, y sus tropas invadían de nuevo la Península. En 1808, ocuparon la ciudad de Roma. El Papa, negándose a huir, excomulgó a todos los que le hicieron violencia a la iglesia, y fue llevado al destierro por los ejércitos victoriosos. Allí quedó hasta que la caída de Napoleón en 1814 le permitió regresar a Roma, donde su primera acción fue proclamar el perdón a todos sus enemigos. Lo mismo hizo por el caído Napoleón, en cuyo favor intercedió ante las potencias vencedoras.
Pío VII murió en 1823, dos años después que Napoleón, y le sucedió León XII. Tanto él como sus sucesores Pío VIII y Gregorio XVI pudieron reinar en relativa paz. Pero siempre la memoria de la Revolución Francesa les inclinó hacia el conservatismo político y teológico. Por ello, repetidamente condenaron el catolicismo liberal, que trataba de sumarse a las nuevas corrientes políticas. El caso más notable fue el del teólogo Félicité Robert de Lamennais, quien se había distinguido por sus ataques contra los intentos por parte de Napoleón de gobernar sobre la iglesia. Tras una complicada peregrinación intelectual, Lamennais llegó a la conclusión de que los monarcas absolutos siempre tratarían de gobernar a la iglesia, y que por tanto lo que los cristianos debían hacer era lanzarse en pro de la libertad política, con el apoyo y bajo la dirección del papado. Para ello, el Papa debía abogar por la libertad de prensa, que sería la vanguardia del nuevo orden. Si el Papa se colocaba a la cabeza de tal proyecto, pensaba Lamennais, la iglesia podría reclamar su debido lugar en el nuevo orden. Mientras Lamennais se limitó a atacar a aquellos gobiernos que no respetaban las prerrogativas de la iglesia, Roma vio en él su gran campeón, y por tanto León XII hasta llegó a pensar en hacerle cardenal. Pero cuando Lamennais empezó a abogar por una alianza entre el papado y el liberalismo político, perdió el apoyo de Roma, que todavía temblaba ante los recuerdos de la Revolución Francesa. Lamennais fue a Roma con la esperanza de convencer al Papa, pero éste, a la sazón Gregorio XVI, condenó sus ideas en dos encíclicas.
Lamennais dejó entonces el seno de la iglesia, y junto a él marcharon muchas otras personas de ideas democráticas. Mientras todo esto sucedía, en Italia iba aumentando el sentimiento nacionalista, que soñaba con la unidad nacional. Una facción importante de ese movimiento veía en el papado el centro alrededor del cual debía formarse la nueva nación.
Pero el temor de los papas a todo lo que pudiera parecer sedición, y su deseo de complacer a los monarcas absolutos del resto de Europa, que tenían interés en ver a Italia dividida, hizo que pronto el movimiento nacionalista tomara rumbos opuestos a los intereses de los papas.


Pío IX

El pontificado de Pío IX (1846–1878), el más largo de toda la historia, fue un tiempo de paradojas para el papado. La principal de ellas fue que, al mismo tiempo que los papas perdían definitivamente su poder temporal, se promulgaba su infalibilidad. La revolución de 1848, que sacudió a buena parte de Europa, se hizo sentir también en Roma, donde al año siguiente se proclamaba la República Romana. Fue necesaria una nueva intervención por parte de Francia, esta vez a favor del Papa, para que éste pudiera regresar a Roma. Tras su restauración, en lugar de continuar algunas de las libertades introducidas por los republicanos, Pío IX trató de gobernar como soberano absoluto. Al mismo tiempo chocó con Cavour, el alto funcionario del Reino de Piamonte cuya política era la unificación de Italia. El Papa se alió a Austria, mientras Cavour acudió a los franceses. Tras complicadas vicisitudes que no es necesario relatar aquí, las tropas del Reino de Italia tomaron los estados pontificios el 20 de septiembre de 1870. Aunque el Papa se negó a aceptar lo hecho, ese fue el fin del poder temporal del papado, cuya autoridad soberana quedó limitada al Vaticano y otros dos palacios. Mientras tanto, en Alemania se tomaban medidas contra el poder de la iglesia, y otras potencias europeas seguían el ejemplo de Bismarck. Luego, el pontificado de Pío IX marca el fin del poder político de los papas, que había logrado su apogeo en el siglo XIII, bajo Inocencio III.
Al mismo tiempo que Pío perdía su poder, se afanaba por afirmarlo, aunque fuera en materias puramente religiosas. Así, en 1854, proclamó el dogma de la inmaculada concepción de María. Según este dogma, María misma, en virtud de su elección para ser Madre del Salvador, fue preservada de todo pecado, inclusive el pecado original. Este era un punto que los teólogos católicos habían debatido por siglos, y sobre el cual nunca hubo consenso absoluto. Pero lo importante, desde el punto de vista histórico, fue que, al declarar que la inmaculada concepción de María era dogma de la iglesia, Pío IX fue el primer papa en promulgar un dogma por sí mismo, sin la concurrencia de concilio alguno. En cierto modo, la bula Ineffabilis, por la que Pío IX promulgó la inmaculada concepción de María, fue un ensayo para ver qué reacción habría ante la idea de que el papa podía promulgar un nuevo dogma por sí solo. Puesto que la bula no provocó mayores protestas, el escenario estaba listo para la promulgación de la infalibilidad papal.
Mientras tanto, el Papa no cejó en su lucha contra las nuevas ideas que iban haciéndose sentir en toda Europa y América. En 1864, publicó la encíclica Quanta cura. que iba acompañada de una lista o Sílabo de errores, condenando ochenta proposiciones modernas que los católicos no podían aceptar. Puesto que esa lista muestra el espíritu del papado en el siglo XIX, vale la pena citar algunos de los errores que se condenan en ella: 13) Que el método y los principios mediante los cuales los antiguos doctores escolásticos cultivaron la teología no se adaptan a las necesidades de hoy ni al progreso de las ciencias.

15) Que cada ser humano puede adoptar y seguir la religión que le parezca verdadera según la luz de la razón.

18) Que el protestantismo no es sino una forma distinta de la misma religión cristiana, en la que es posible agradar a Dios tanto como en la verdadera Iglesia Católica.

21) Que la iglesia no puede determinar dogmáticamente que la religión de la Iglesia Católica es la única verdadera.

24) Que la iglesia no tiene autoridad para usar de la fuerza, ni tiene tampoco poder temporal alguno, ya sea directo, ya indirecto.

30) Que la inmunidad de la iglesia y de las personas eclesiásticas se basa en la ley civil.

37) Que pueden instituirse iglesias nacionales, separadas y completamente independientes del pontífice romano.

38) Que la conducta arbitraria de los pontífices romanos contribuyó a la división entre la iglesia oriental y la occidental.

45) Que todo el gobierno de las escuelas públicas en que se educa la juventud de un estado cristiano, con la sola y parcial excepción de los seminarios, puede y debe quedar en manos del poder civil, de tal modo que no se le permita a otra autoridad inmiscuirse en el gobierno de las escuelas, la dirección de los estudios, la concesión de títulos, o la selección y aprobación de maestros.

47) Que el mejor orden de la sociedad civil requiere que las escuelas públicas, abiertas a niños de todas las clases, y en general todas las instituciones públicas que se dedican a enseñar literatura y ciencia, y a educar la juventud, estén libres de toda autoridad por parte de la iglesia, de toda su influencia moderadora, y queden sujetas únicamente a la autoridad civil y política, de modo que se conduzcan de acuerdo a las opiniones de los gobernantes civiles y a la opinión común de la época.

55) Que la iglesia debe separarse del estado, y el estado de la iglesia.

77) Que en nuestros tiempos ya no es conveniente que la religión católica sea la única del estado, ni que se excluya todo otro culto.

78) Que por tanto es de alabarse el hecho de que en algunos países católicos se haya permitido por ley que los inmigrantes practiquen públicamente sus propios cultos. 79) Que es falso que, si se les da libertad civil a todos los cultos, y si se les permite a todos declarar públicamente sus opiniones e ideas, cualesquiera sean, ello facilita la corrupción de la moral y de las mentes, y propaga la plaga del indiferentismo.

80) Que el pontífice romano puede y debe reconciliarse a, y concordar con, el progreso, el liberalismo, y la civilización moderna.

Como vemos, el tono general de este documento, y de todo el largo pontificado de Pío IX, se oponía a innovaciones tales como la separación entre iglesia y estado, la libertad de cultos, la libertad de la prensa, y las escuelas públicas bajo la supervisión del estado. Al mismo tiempo, el Papa insistía en su autoridad, y en los males que surgirían si no se acataba esa autoridad. Todo esto llegó a su culminación en el Primer Concilio Vaticano, convocado por Pío IX, que comenzó sus sesiones a fines de 1869. En su constitución Pastor aeternus, el Concilio promulgó la infalibilidad papal:

Puesto que en nuestros días, cuando se requiere más que nunca el efecto saludable del oficio apostólico, hay no pocos que se oponen a su autoridad, consideramos que es necesario afirmar solemnemente la prerrogativa a que el Hijo Unigénito de Dios se ha dignado unir el sumo oficio pastoral.
Luego, adhiriéndonos fielmente a la tradición que viene desde el principio de la fe cristiana, para la gloria de Dios nuestro Salvador, para la exaltación de la religión católica, y para la salud de los pueblos cristianos, con la aprobación del Sagrado Concilio, enseñamos y definimos como dogma revelado por Dios, que el pontífice romano, cuando habla ex cathedra, cuando define, por su autoridad apostólica suprema como pastor y doctor de todos los cristianos, una doctrina de fe o de costumbres que ha de ser aceptada por la iglesia universal, tiene, por la asistencia divina que le ha sido prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad con que nuestro divino Redentor quiso que la iglesia contara al definir cuestiones de fe o de moral. Luego, tales definiciones del pontífice romano son irreformables en sí mismas, y no en virtud del consenso de la iglesia.
Y si alguien (Dios no lo quiera) se atreve a contradecir esta nuestra definición, anatema sea.

De este modo quedaba promulgada la infalibilidad del papa como doctrina de la iglesia católica. Nótese que el texto no indica que el papa sea siempre infalible, sino únicamente cuando habla “ex cathedra”. Estas palabras se incluyeron en el texto de la declaración para responder a las objeciones de quienes señalaban que el papa Honorio, por ejemplo, había caído en error dogmático. La respuesta a tal objeción seria entonces que Honorio, al aceptar una doctrina heterodoxa, no lo hizo “ex cathedra”, sino como persona privada. En todo caso, de los poco más de seiscientos obispos presentes, 522 votaron a favor, dos se opusieron, y más de un centenar se abstuvieron de votar.
La doctrina de la infalibilidad papal no causó la oposición que pudo esperarse. En Holanda, Austria y Alemania, algunos católicos se separaron de la comunión romana y fundaron la Iglesia Católica Antigua. Pero en general las protestas y críticas fueron moderadas.
Lo que sucedía era que, habiendo perdido mucho de su poder, el papado no era ya de temer. El debate acerca de la autoridad del papa había dividido a los católicos, particularmente en Francia, entre “galicanos” y “ultramontanos”. Los primeros eran quienes insistían en las antiguas prerrogativas de la iglesia francesa, y esperaban que el estado salvaguardara esas prerrogativas. Los ultramontanos, es decir, los del partido de “allende los montes”, querían la centralización de la autoridad eclesiástica en el papado. En el Primer Concilio del Vaticano, los ultramontanos parecieron haber ganado la partida.
Pero pudieron hacerlo porque ya el papado había perdido mucho del poder real que los galicanos temían. Prueba de ello fue que la infalibilidad papal fue promulgada el 18 de julio de 1870, y el 20 de septiembre del mismo año Roma capituló ante las tropas del Reino de Italia, y el papado perdió su poder temporal. En cuanto a Pío IX, se declaró prisionero del rey Víctor Manuel, y se negó a aceptar los hechos consumados. Después de todo, los papas habían perdido el gobierno de Roma muchísimas veces, y siempre algún soberano había acudido para restaurarlos. Pero en esta ocasión nadie acudió. Por fin, en 1929, el Papa—a la sazón Pío XI— aceptó oficialmente lo que había sido realidad por más de medio siglo.


León XIII

Al papado de Pío IX, le siguió el de León XIII, también excepcionalmente largo (1878–1903). Dadas las condiciones políticas de Italia, León XIII, que seguía insistiendo en los derechos temporales del papado sobre la ciudad de Roma y sus alrededores, les prohibió a los católicos votar en las elecciones legislativas del país. Esta prohibición, que continuaría hasta bien avanzado el siglo XX, a la larga resultó contraproducente, pues le restó mucho al impacto que los católicos pudieron hacer en los años formativos de la nueva nación italiana.
Pero, al mismo tiempo que seguía esta política conservadora en Italia, León reconoció la necesidad de ceder en otros campos. Así logró que en Alemania la política anticatólica de Bismarck se moderara. Y en Francia, donde la Tercera República siguió una política marcadamente anticlerical, el Papa hizo todo lo posible por adoptar medidas conciliadoras. En 1892 llegó al punto de aconsejarle al clero francés que abandonara su actitud antirrepublicana, y esto a pesar de que unos pocos años antes, en la bula Immortale Dei, había declarado que la democracia era incompatible con la autoridad de la iglesia. Lo que sucedía era que el Papa, al tiempo que trataba de reconocer las nuevas realidades de la edad moderna, veía la autoridad papal en términos muy semejantes a los de Pío IX, y seguía soñando con una sociedad católica, bajo la dirección de principios formulados por el papado.
Esto puede verse en el más importante documento de todo el pontificado de León, su bula Rerum novarum, promulgada el 15 de mayo de 1891. El tema de esa bula, hasta entonces poco tratado por los papas, es la cuestión de las relaciones entre obreros y patronos. León conoce las dificultades que el desarrollo del capitalismo ha planteado, y comienza afirmando que el conflicto presente se puede ver “en las enormes fortunas de unos pocos individuos, y la pobreza extrema de las masas”. Por ello, es necesario lanzarse a la difícil tarea “de definir los derechos relativos y las obligaciones mutuas de los ricos y los pobres, del capital y el trabajo”.
Estas relaciones se han hecho tanto más tristes por cuanto en tiempos modernos han desaparecido las antiguas organizaciones obreras, y “un pequeño número de hombres muy ricos han podido colocar sobre las masas de los trabajadores pobres un yugo que es poco mejor que el de la esclavitud misma”. Aunque es un error pensar que entre los pobres y los ricos no puede haber sino una guerra de clases, sí es cierto que la defensa de los pobres ha de reclamar especial atención, pues los ricos tienen muchas maneras de protegerse, mientras que los pobres no tienen otro recurso que la protección del estado. Por ello, las leyes han de ser tales que se salvaguarden los derechos de los pobres. En particular, se ha de defender el derecho de todo trabajador a un salario que baste para sostenerle a él y a su familia, sin obligarle a trabajar más allá de los justos límites. Todo esto ha de hacerse, porque “Dios mismo parece inclinarse a favor de los que sufren infortunio”.
Por otra parte, esto no quiere decir que deban aceptarse las opiniones de los socialistas, pues la propiedad privada es un derecho establecido por Dios mismo, como lo es también la herencia. Además, las diferencias en el orden social se deben, en parte al menos, a diferencias naturales entre los seres humanos, “y la fortuna desigual es el resultado de condiciones desiguales”.
Lo que el Papa pide entonces es, en primer lugar, que los ricos practiquen la caridad. Esto quiere decir que nadie está obligado a dar de lo que le hace falta, no solo para sus necesidades más inmediatas, sino también para mantener “su condición en la vida”. Pero, una vez que esas necesidades han sido satisfechas, “es obligación darles a los necesitados de lo que resta”. Los pobres, por su parte, no deben llenarse de odio contra los ricos, sino que deben recordar que la pobreza es un estado honorable, y que la práctica de la virtud lleva a la prosperidad material.
Pero el Papa sabe que con esto no basta, y por ello, además de lo que ya hemos consignado sobre la obligación del estado de defender a los pobres, aboga por la formación de sindicatos obreros, para defender los derechos de los trabajadores. Estos derechos incluyen, no solamente los salarios y las horas de trabajo, sino también el derecho a practicar la religión católica como es debido, y por tanto León exhorta a la formación de sindicatos católicos, en los que no habrá la enemistad y las rencillas que existen cuando la pobreza no cuenta con la compañía de la religión.
En conclusión, declara León XIII, “la condición de las clases obreras es la cuestión urgente de hoy…. Pero les será fácil a los obreros cristianos resolverla correctamente si forman asociaciones, escogen jefes sabios, y siguen el camino en que antes marcharon sus padres, con tanto provecho para sí mismos y para la sociedad”. Esta encíclica les dio nuevo ímpetu a los muchos católicos que desde algún tiempo antes trataban de hallarles solución a los muchos problemas planteados por la revolución industrial y por el capitalismo creciente. Algunos, llamados a la acción por la bula, más tarde llegarían a la conclusión de que sus soluciones eran demasiado simplistas. Otros subrayarían los elementos más conservadores del documento, como por ejemplo que los sindicatos deben ser católicos, para oponerse al sindicalismo moderno. Luego, la bula Rerum novarum, que marcó el comienzo del movimiento obrero católico contemporáneo, también es índice de la ambivalencia de León en estas cuestiones.
La misma ambigüedad puede verse en la actitud de León XIII hacia los estudios modernos. Este fue el papa que abrió los archivos del Vaticano al escrutinio de los historiadores, convencido de que la verdad surgida de los estudios históricos serviría para fortalecer, y no para debilitar, la autoridad de la iglesia. Al mismo tiempo, había en la iglesia católica quienes aspiraban a realizar estudios históricos sobre la Biblia semejantes a los que estaban teniendo lugar entre protestantes en Alemania y Gran Bretaña. Este fue el tema de la encíclica Providentissimus Deus, en la que León afirmaba el valor de los nuevos estudios y descubrimientos acerca de la Biblia, pero también advertía que existía el grave peligro de que fueran empleados mal, en menoscabo de la autoridad de la Biblia y de la iglesia. Luego, tanto los “modernistas” que abogaban por mayor libertad en el estudio crítico de las Escrituras como los que se les oponían pudieron declarar que la encíclica papal les favorecía.


Pío X

El papa que sucedió a León XIII, y que dirigió los destinos de la iglesia católica hasta el comienzo de la Primera Guerra Mundial, fue Pio X (1903–1914). La política del nuevo papa fue mucho más conservadora que la de su predecesor, y se acercó más a la de Pío IX. El resultado fue un mayor distanciamiento entre las corrientes de la sociedad y del pensamiento modernos, por una parte, y el catolicismo ortodoxo, por otra. Bajo la dirección del Papa, el Santo Oficio promulgó un decreto condenando a muchos de los que se habían atrevido a aplicar los nuevos métodos del estudio histórico a cuestiones teológicas y bíblicas. Estos eran los llamados “modernistas”, de los cuales los más famosos eran el francés A.F. Loisy, el inglés George Tyrrell, y el alemán Hermann Schell. Poco después, en la encíclica Pascendi domini gregis, Pío X confirmó lo hecho por el Santo Oficio. El resultado fue que muchos de los “modernistas” dejaron la iglesia, mientras buen número de católicos aprendió a serlo sin prestarles demasiada atención a las declaraciones pontificias.
En resumen, durante los años que van desde la Revolución Francesa hasta la Primera Guerra Mundial, el cristianismo, tanto protestante como católico, tuvo que enfrentarse a nuevas realidades políticas, económicas, sociales e intelectuales.
En términos generales, mientras el protestantismo trató de buscar medios de tomar en cuenta esas realidades, y a veces de adaptarse a ellas, el catolicismo —con notabilísimas excepciones— siguió un curso contrario. Por ello, al comenzar el siglo XX, las diferencias entre católicos y protestantes eran mucho más marcadas que en cualquier período anterior, inclusive durante la Reforma.

Horizontes Geográficos: El Siglo del Colonialismo 


Sostengo que somos la primera raza del mundo, y que mientras mayor sea la parte del mundo que poblemos, más se beneficiará la humanidad.

Cecil Rhodes


Desde fines del siglo XV, varias naciones europeas se habían lanzado a la empresa de la colonización del resto del mundo. Las dos potencias que tomaron la iniciativa fueron España y Portugal, y a su expansión colonizadora y misionera dedicamos nuestra atención en la Séptima Sección de esta historia. A mediados del siglo XVI, según consignamos allí, la Gran Bretaña comenzó también su empresa colonizadora, particularmente en Norteamérica y el Caribe. Al mismo tiempo, España y Portugal comenzaban a perder su hegemonía sobre los mares, y por tanto su expansión colonial se detuvo. Entonces entraron en escena, además de los británicos, los franceses, holandeses y daneses. Luego, durante los siglos XVII y XVIII, esas potencias fueron estableciendo enclaves coloniales en diversas regiones del globo.
El propósito de esa colonización no era la conquista militar, al estilo de la de los españoles en México, sino el establecimiento de relaciones comerciales. Lo que los ingleses, por ejemplo, deseaban no era crear un vasto imperio británico, ni forzar a otros pueblos a aceptar su idioma y religión, como lo habían hecho los españoles. Su propósito era más bien crear las condiciones necesarias para beneficiarse económicamente de los productos de una región. Para ello, la conquista militar no era siempre necesaria, y muchas veces podría resultar contraproducente. Ya Portugal había dado el ejemplo de esa clase de colonización en Asia, donde, en lugar de tratar de conquistar regiones enteras—cosa que en todo caso hubiera sido imposible—se contentó con establecer centros comerciales tales como Goa en la India y Macao en China. De igual modo, los intereses portugueses en Angola y Mozambique se limitaron a las costas, cuya posesión les garantizaba lugares de abastecimiento para los buques que navegaban hacia el Oriente.
Cuando la Gran Bretaña y Holanda comenzaron su expansión colonial, esta no fue una empresa nacional, como lo había sido la conquista de América por España. Al contrario, la empresa colonizadora se colocó en manos de intereses privados que quedaron a cargo de la creación, explotación y gobierno de las colonias. Esto fue lo que vimos al discutir la fundación de las colonias británicas en Norteamérica, varias de las cuales fueron creadas por compañías comerciales, mientras otras fueron puestas a la disposición de nobles ingleses. De igual modo, durante las primeras décadas de la colonización británica en India, esa empresa estuvo a cargo de la Compañía Británica de las Indias Orientales. Y los holandeses colocaron sus colonias bajo la supervisión de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales. El gobierno se limitó a certificar tales compañías, que quedaron a cargo del gobierno de sus enclaves comerciales en ultramar.
Al comenzar el siglo XIX, pudo pensarse que el colonialismo europeo tocaba a su fin. Particularmente en el Hemisferio Occidental, las potencias europeas perdieron la mayor parte de sus colonias. La independencia de los Estados Unidos le dejó a la Gran Bretaña, aparte del Canadá, algunas islas en el Caribe y porciones de la costa de Belize y Guayana. Los franceses perdieron a Haití. Y España, todos sus territorios excepto Cuba y Puerto Rico, los cuales conservaría hasta fines del siglo. Al mismo tiempo, las guerras napoleónicas desangraban a Europa, y por tanto podría suponerse que no quedaría mucha energía que dedicar a la empresa colonial.
Empero lo que sucedió fue todo lo contrario. Las guerras napoleónicas contribuyeron a dirigir la atención de la Gran Bretaña hacia las colonias francesas y españolas. Cuando Napoleón llegó a ser dueño de casi todo el continente europeo, la Gran Bretaña se sostuvo gracias a su superioridad naval. Los navíos ingleses, además de impedir que los franceses cruzaran el Canal de La Mancha, se dedicaron a interceptar el tráfico entre la Europa continental (Francia, España, Holanda y Portugal, todas bajo el régimen napoleónico) y sus colonias. El público británico, desalentado por las noticias de las constantes victorias del Emperador en Europa, encontraba aliento en los informes de hechos de guerra en remotas playas, donde la marina inglesa destruía algún fuerte francés, o donde una batalla naval impedía la llegada a Europa de recursos que el Emperador necesitaba para su maquinaria de guerra. El resultado fue que, al terminar las guerras napoleónicas, Inglaterra quedó como dueña de los mares y de varias antiguas colonias francesas y holandesas.
Todo esto coincidió con la principal causa de la enorme expansión colonial europea en el siglo XIX: la revolución industrial. Fue precisamente en esa época que la revolución industrial llego a tal grado de desarrollo que comenzaron a hacer falta nuevos mercados. Según se fue aplicando la tecnología a la producción industrial, esa producción fue requiriendo mayores capitales y más amplios mercados. Puesto que varios de los países de Europa occidental competían entre sí en el desarrollo industrial, y trataban de cerrar sus mercados a los productos extranjeros, era necesario encontrar o crear mercados fuera de ese ámbito. En cierta medida, esos mercados existían en la Europa no industrializada, pero no bastaban para satisfacer las necesidades de las grandes industrias que comenzaban a aparecer. Por ello los ingleses primero, y después los franceses, los alemanes y otros, se lanzaron a buscar nuevos mercados allende los mares.
Uno de los resultados de esta competencia entre las potencias industrializadas fue el “neocolonialismo” en América Latina. Escasamente se habían independizado las antiguas colonias españolas, cuando los británicos, franceses y norteamericanos comenzaron a competir entre sí por el dominio de los nuevos mercados. De hecho, fue en esa época que se creo el termino “América Latina”, acuñado por los franceses para indicar que ellos, como latinos, tenían más afinidad con las nuevas repúblicas que los británicos o los norteamericanos. Mas a la postre Francia, carente del desarrollo industrial de la Gran Bretaña, perdió la partida. Al empezar la Primera Guerra Mundial, las inversiones de capital extranjero en la América Latina sumaban unos ocho mil quinientos millones de dólares, de los cuales tres mil setecientos millones eran ingleses, mil setecientos millones norteamericanos, y poco más de mil millones franceses. Esas inversiones se hicieron con el consentimiento y el apoyo de las clases acaudaladas criollas, y por tanto se estableció una alianza entre el capital extranjero y el nacional. Puesto que este capital podía funcionar mejor en gobiernos oligárquicos, a cargo de la aristocracia criolla, tales gobiernos encontraron apoyo internacional, y se hizo muy difícil producir cambios radicales en la estructura social de los nuevos países.
Según fue desarrollándose la tecnología de los países industrializados, esa situación fue haciéndose cada vez más marcada. Así, mientras al principio los inversionistas ingleses estaban interesados principalmente en los mercados urbanos de América Latina, y en los productos agrícolas fácilmente obtenibles en los puertos, hacia 1870, con la construcción de vías férreas, se hizo posible explotar mejor el interior de los países. Por ejemplo, mientras Argentina contaba con menos de cincuenta kilómetros de ferrocarriles en 1860, para 1914 había en el país más de treinta mil kilómetros de vías férreas. El resultado fue la aparición de la gran agricultura y ganadería para exportación, con el consecuente crecimiento del latifundismo y el monocultivo. Lo mismo sucedió en el resto del continente.
En Asia, la revolución industrial europea tuvo consecuencias semejantes, aunque a la postre se llegó a la colonización, no solo económica, sino también política, mediante la conquista militar Allí también el propósito de las potencias industrializadas fue crear nuevos mercados, y por ello se contentaron con establecer centros de comercio en India, China y otros lugares. Pero a la larga, muchas veces a pesar suyo, tuvieron que intervenir militarmente, y gobernar directamente vastas porciones de los territorios con los que solo habían aspirado a comerciar. Lo que sucedía era que una y otra vez los comerciantes, viendo sus intereses amenazados por algún movimiento político en el país, o por la debilidad del gobierno local, o por la proximidad de otra potencia industrial, apelaban a sus propios gobiernos, que se veían forzados a intervenir militarmente.
Hacia 1870, con el nuevo desarrollo industrial, esta situación se agravó. Ya no se buscaban únicamente mercados para los productos manufacturados, sino también materias primas. Entonces Europa comenzó a codiciar territorios a los que antes había prestado poca atención, particularmente en el interior de Africa. Además, por la misma época se produjo un cambio en el modo en que los europeos veían las colonias. Hasta entonces, estas sólo habían despertado el interés de los comerciantes, marinos y misioneros. Pero ahora se produjo en toda Europa un furor imperialista. Las demás naciones se percataron de que, casi sin ellas darse cuenta, Gran Bretaña había creado un vasto imperio ultramarino. Unicamente Francia se había ocupado en crear un imperio semejante, aunque mucho menor. En Europa comenzó a circular entonces la idea de que para ser una potencia europea era necesario contar con un imperio ultramarino, y países tales como Bélgica, Italia y Alemania, que hasta entonces se habían ocupado poco del resto del mundo, se lanzaron a conquistarlo. Particularmente en Africa, se produjo una división territorial en que casi todo el continente quedó bajo el gobierno de alguna potencia europea. Y lo mismo sucedió en las islas del Pacífico, que pronto quedaron repartidas entre los diversos imperios coloniales.
Todo esto fue posible gracias a la otra gran consecuencia del desarrollo tecnológico de Occidente: su superioridad militar. El Occidente contaba con armas que no tenían rival en los países colonizados, y con las cuales era posible derrotar a ejércitos mucho más numerosos. La infantería contaba con rifles de alta precisión y armas de repetición. La artillería, con cañones de largo alcance y relativamente fáciles de transportar. La marina, para 1880, con buques de vapor capaces de destruir flotas enteras de barcos de vela, de remontar ríos para atacar el interior de los países, y de interrumpir el tráfico de cabotaje a lo largo de las costas. Ante tal superioridad militar, hasta los más orgullosos y antiguos imperios —el de la China, por ejemplo— tuvieron que humillarse.
Sólo unos pocos países en Asia y Africa lograron conservar su independencia política, y aun a estos no se les permitió conservar su independencia económica. China y Japón, por ejemplo, aunque no fueron conquistados por las potencias occidentales, sí fueron forzados, mediante la intervención militar, a abrirse al comercio internacional. Económicamente, y por primera vez en la historia, el mundo vino a ser una vasta red comercial.
En Europa y los Estados Unidos se discutió ampliamente lo que estaba teniendo lugar. Hubo quienes se opusieron a diversas empresas coloniales por considerarlas contrarias al interés nacional. Y algunas voces relativamente aisladas se alzaron en protesta contra el modo en que se trataba a los habitantes de los territorios colonizados. Pero en términos generales los colonizadores estaban convencidos de que su empresa se justificaba en los beneficios que las poblaciones colonizadas recibirían. La cita de Cecil Rhodes que encabeza el presente capítulo es característica del espíritu de la época. Dios había colocado en manos de los europeos, y de los blancos norteamericanos, los beneficios de la civilización occidental, inclusive la fe cristiana, para que los compartieran con el resto del mundo. Esa responsabilidad era vista como “la carga del hombre blanco”, que debía llevar al resto del mundo las bendiciones de la industrialización, el capitalismo, la democracia y el cristianismo. Si la empresa colonizadora destruía entonces las viejas culturas, o las antiguas bases económicas de una civilización, esto se excusaba, pues a la postre la nueva cultura y las nuevas bases económicas redundarían en bien de todos.
Tales argumentos no carecían de base. Los adelantos de la ciencia médica, por ejemplo, llegaron a lugares antes aislados. Como veremos más adelante, Livingstone estaba convencido de que el único modo de detener el tráfico de esclavos era abrir el Africa al comercio internacional, y probablemente tenía razón. En las naciones colonizadas, hubo muchas personas que recibieron el nuevo orden con entusiasmo, y que se beneficiaron de él.
Pero el sistema todo se basó en una arrogancia étnica y cultural que pronto acarrearía el repudio de los pueblos colonizados. Hacia fines del siglo XIX, ya había en esos pueblos quienes señalaban con argumentos convincentes que muchos de los supuestos beneficios del régimen colonial no lo eran en verdad. Otros muchos, al tiempo que estaban dispuestos a aceptar la tecnología, no estaban dispuestos a aceptar la tutela occidental. Así surgió el movimiento anticolonial que sería una de las características distintivas del siglo XX.
La iglesia participó de todas estas circunstancias. El siglo XIX, que fue la época de expansión de las potencias protestantes, fue también el tiempo del gran avance de las misiones protestantes. La relación entre ambos elementos, colonialismo y misiones, es harto compleja, según veremos en el resto de esta sección. No es del todo exacto decir que los misioneros fueron agentes del colonialismo, pues en algunos casos se opusieron a él, y en muchísimos casos criticaron sus prácticas. Tampoco es cierto que la gran expansión misionera entró por las puertas que el colonialismo le abrió, pues, si bien es verdad que muchas veces las colonias fueron el punto de entrada de los misioneros, también lo es que hubo lugares donde los misioneros llegaron mucho antes que los comerciantes y los colonizadores, y que en muchos casos las autoridades coloniales se opusieron a la obra de los misioneros. Lo que sí es indudable, y los capítulos que siguen probarán hasta la saciedad, es que una innumerable hueste de cristianos, llevados por motivos muy sinceros y por un innegable amor al resto de la humanidad, se lanzó a la tarea de evangelizar al mundo, precisamente en la misma época en que otros se dedicaban a explotarlo, y que el resultado fue que a fines del siglo XIX difícilmente había un rincón del mundo donde no existiera una comunidad que alabara el nombre de Jesucristo.
Al modo en que esta obra se realizó en Asia, el Pacífico, Africa y América Latina, dedicaremos el resto de esta sección. Empero antes de pasar a narrar esos hechos debemos prestar nuestra atención a algunas características generales de ese gran movimiento misionero.
Quizá el hecho más notable fue la fundación de un sinnúmero de sociedades cuyo propósito era apoyar la obra misionera. Algunas de esas sociedades trabajaban exclusivamente entre los miembros de una denominación particular. Otras cruzaban las barreras denominacionales. Pero todas eran sociedades voluntarias, de tal modo que el sostén financiero de la obra misionera no venía normalmente de las arcas oficiales de la iglesia como institución, sino más bien de las contribuciones de aquellos miembros de la iglesia que se interesaban en la evangelización del mundo. Algunas de estas sociedades se fundaron mucho antes del período que estudiamos. Entre las más antiguas se cuentan la Sociedad para Fomentar el Conocimiento Cristiano (Society for Promoting Christian Knowledge, o S.P.C.K.) y la Sociedad para la Propagación del Evangelio en Tierras Extranjeras (Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, o S.P.G.). La primera fue fundada en 1698, y la segunda en 1701. Ambas eran anglicanas, y durante largo tiempo la mayor parte de su trabajo tuvo lugar entre los británicos que vivían en ultramar, aunque también se ocuparon de los habitantes naturales de las colonias británicas. Durante el siglo XVIII, debido al impacto de los pietistas, moravos y metodistas, se fundaron otras sociedades con propósitos misioneros. Empero el auge de las sociedades misioneras vino a fines del siglo XVIII, y durante todo el XIX. En 1792, gracias al empeño de Guillermo Carey—de quien trataremos más adelante—se fundó la Sociedad Bautista Particular para Propagar el Evangelio entre los Paganos, que después tomó el nombre de Sociedad Misionera Bautista. Tres años después, en parte debido al ejemplo de los bautistas, se fundó la Sociedad Misionera de Londres (London Missionary Society, o L.M.S.) mayormente entre metodistas, presbiterianos y congregacionalistas. En 1799, el ala evangélica de la Iglesia Anglicana fundó la Sociedad Misionera de la Iglesia (Church Missionary Society, o C.M.S.). A partir de entonces las sociedades se multiplicaron. En Inglaterra se fundaron varias docenas con fines específicos, tales como la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (1804). De allí el movimiento pasó a otras partes de Europa y a los Estados Unidos. Pronto se fundaron sociedades semejantes en Holanda, Suiza, Dinamarca, Alemania y otros países. En Francia aparecieron sociedades tanto protestantes como católicas. En los Estados Unidos se fundó entre congregacionalistas la Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras (American Board of Commissioners for Foreign Missions). Cuando uno de sus enviados, el famoso Adoniram Judson, se hizo bautista, esa denominación se sintió impulsada a organizar su propia sociedad misionera, y a la postre fue de esa sociedad que surgió la Convención Bautista Americana. Otras sociedades se fundaron, como ya hemos consignado, para devolver esclavos libertos a Africa, para combatir el abuso del alcohol, para abolir la esclavitud, etc. En 1816 se fundó la Sociedad Bíblica Americana..
La existencia de todas estas sociedades es índice de otra característica del enorme adelanto misionero del siglo XIX: ese avance tuvo lugar con escaso apoyo por parte de las autoridades civiles. Desde tiempos de Constantino, las autoridades habían apoyado decididamente la expansión de la fe cristiana.
Recordemos, por ejemplo, la conversión forzada de los sajones por parte de Carlomagno, o la conquista de América por los españoles. Pero ahora, en el siglo XIX, la mayor parte de los gobiernos europeos se desentendió de la labor misionera.
Durante largo tiempo, la Compañía Británica de las Indias Orientales trató de impedir la entrada de misioneros a los territorios que estaban a su cargo. Los gobiernos europeos, y el de los Estados Unidos, generalmente adoptaron ante las misiones una actitud neutral. Los misioneros de esos países, en teoría al menos, no debían contar con más protección que la que se les extendía a otros ciudadanos de las mismas naciones. Esa protección era importante, y en más de una ocasión alguna potencia occidental acudió en defensa de sus misioneros. Pero con todo, las misiones no eran empresa oficial de los gobiernos, y rara vez contaron con subsidios gubernamentales. Fue precisamente por ello que las sociedades misioneras cobraron tal importancia, pues eran ellas las que recaudaban los fondos y reclutaban el personal necesario para la empresa evangelizadora.
A consecuencia de todo esto, por primera vez en la historia la empresa misionera cautivó el interés del común de los miembros de las iglesias. Naturalmente, los que verdaderamente se interesaron fueron solo una porción de ellos. Pero todos podían contribuir de algún modo. Hasta para los niños se fundaron sociedades misioneras, a cuyos fondos cada niño contribuía una pequeña cantidad semanal o mensual. Las sociedades misioneras también se ocupaban de dar a conocer lo que sucedía en Asia o en Africa, y así se volvieron una de las principales fuentes de información acerca de otras civilizaciones con que el Occidente contó. Pronto, gracias a las sociedades misioneras, había muchas personas que tenían noticias acerca de los lugares más remotos del Africa, o de las costumbres de China o de la India.
Las mujeres jugaron un papel importante en todo esto. Al principio, los misioneros eran varones, aunque muchos de ellos casados, y acompañados de sus esposas. Pero pronto las mujeres llegaron a ocupar un lugar destacado, tanto en las sociedades como en el personal misionero. En varias denominaciones se fundaron sociedades misioneras de mujeres. Algunas de ellas enviaron misioneras de cuyo sostén se ocuparon. Entre católicos, esas mujeres eran generalmente monjas, y se ocupaban de tareas semejantes a las que tenían en sus países: la enseñanza, el cuidado de los enfermos, los asilos para huérfanos y para ancianos, etc. Entre protestantes, muchas mujeres comenzaron a ejercer funciones que les estaban vedadas en sus propias iglesias, tales como la predicación. Naturalmente, esto se debía a una actitud de superioridad racial y cultural, que daba por sentado que las mujeres blancas de los, por ejemplo, no podían predicarles a norteamericanos, pero si a personas de otras culturas y razas. En todo.caso, a la postre el ejemplo de las misioneras, que tomaban responsabilidades que les estaban prohibidas a sus hermanas en Europa y los Estados Unidos, halló eco en sus países de origen, y por ello el movimiento feminista en el protestantismo occidental tiene algunas de sus raíces en la participación de las mujeres en el movimiento misionero.
Por último, una de las consecuencias más notables del movimiento misionero, particularmente entre protestantes, fue el espíritu de cooperación que comenzó a aparecer entre las diversas denominaciones. Las rivalidades que parecían justificarse en Europa o en los Estados Unidos eran un verdadero tropiezo para la obra misionera en la India o en China. Por ello, los misioneros primero, y después los dirigentes nacionales de las nuevas iglesias, buscaron medios de romper las antiguas barreras entre denominaciones. Varias de las sociedades misioneras que hemos mencionado contaban con miembros de diversas denominaciones. En los campos misioneros, los cristianos se vieron en la necesidad de presentar un frente unido, y desarrollar estrategias basadas en la cooperación más bien que en la competencia. Así fue que el movimiento ecuménico, al menos entre protestantes, surgió en buena parte del movimiento misionero del siglo XIX, tema este a que dedicaremos el último capítulo de esta sección.

Horizontes Geográficos: Asia 


No discutiré el carácter privado de los misioneros, algunos de los cuales, antes de volverse apóstoles, fueron fabricantes de añil. . . . En lugar de fermentar una hierba, lo cual se hace en veinticuatro horas, se dedican a fermentar todo el país, y sus resultados se harán sentir por años.

William F. Elphinstone, Director de
la Compañía de las Indias Orientales


Durante siglos, las antiguas civilizaciones del lejano Oriente habían fascinado a los europeos. En libros medievales se incluían vagos rumores de las extrañas costumbres e increíbles monstruos que había en la región. Los viajes de Marco Polo y otros llevaron a Europa noticias de fabulosas riquezas en las cortes de China e India. En el siglo XVI, los portugueses establecieron contactos permanentes con la región, y a partir de entonces el comercio entre Europa y el Oriente continuó sin interrupción. Tan pronto como pudieron, otras potencias europeas reclamaron su parte del rico botín. Aunque su propósito no era hacer conquistas entre los asiáticos, sino comerciar con ellos, poco a poco la necesidad de lograr o mantener concesiones o ventajas comerciales fue llevando a las potencias europeas a intervenir militarmente, hasta tal punto que al comenzar la Primera Guerra Mundial eran pocos los territorios que no estaban bajo el dominio colonial.
Junto a tal expansión económica, militar y política, marcharon los misioneros, unas veces a la par de los colonizadores, otras tras ellos, y otras delante. En todo caso, al terminar el siglo XIX había pocas regiones del Oriente en que no se conocía, siquiera remotamente, el mensaje de Jesucristo.


La India

El territorio en que primero y más profundamente se hizo sentir el impacto colonial y misionero fue el subcontinente indio: hoy India, Pakistán, Bangladesh y Sri-Lanka. Allí existía desde tiempos antiquísimos, como hemos consignado en nuestra Primera Sección, una iglesia cristiana que decía haber sido fundada por el apóstol Tomás. Después esa iglesia tuvo contactos con los jacobitas de Siria, y por tanto se unió a ella en su rechazo del Concilio de Calcedonia, por lo cual fue tildada de “monofisita”. Al llegar los católicos en el siglo XVI, trataron de forzar la conversión de estos antiguos “cristianos de Santo Tomás”, con el resultado de que algunos se hicieron católicos y otros continuaron en su antigua fe. Ese remanente recibió más tarde el impacto del protestantismo, particularmente anglicano, y a consecuencia de ello algunos se separaron de la antigua iglesia y formaron la Iglesia de Mar Thoma, protestante en sus doctrinas al tiempo que guarda su liturgia y costumbres tradicionales. Esa iglesia es particularmente fuerte al sur de la India, donde se ha distinguido por su labor evangelizadora.
Los católicos, llegados en el siglo XVI bajo la bandera portuguesa, continuaron la labor iniciada por Francisco Javier, el gran misionero jesuita. Pero la decadencia del poderío portugués les acarreó grandes dificultades. A semejanza de lo que hemos señalado en el caso de América Latina, estas dificultades se debieron principalmente a disputas con respecto al patronato que los papas le habían concedido a la corona portuguesa sobre la iglesia en sus colonias. Roma deseaba retirar los antiguos derechos y privilegios que Portugal consideraba ser suyos a perpetuidad. Por fin Gregorio XVI, que tenía profundo interés en el trabajo misionero, decidió intervenir directamente en los territorios antiguamente reservados para el colonialismo portugués. En 1833, el gobierno portugués rompió con Roma, y ésta hizo enviar a la India y a otras regiones del Oriente fuertes contingentes de misioneros, particularmente jesuitas, que pronto entraron en conflicto con las autoridades portuguesas, tanto civiles como eclesiásticas. El resultado neto de tales conflictos, en que ambas partes se acusaban mutuamente de herejes y cismáticos, fue que durante todo el siglo XIX las misiones católicas avanzaron muy lentamente.
Mientras tanto, los protestantes se habían establecido en la India Los primeros en hacerlo fueron comerciantes que no tenían gran interés en la conversión de los naturales del país. Al contrario, muchos de esos comerciantes temían que la predicación a los indios acarrearía motines que redundarían en perjuicio del comercio. Pero, como vimos, el siglo XVIII fue la época del pietismo, y este tenía profundo interés en la obra misionera. Luego, desde principios de ese siglo hubo en Europa quienes se interesaron por la predicación del evangelio a los indios.
Una de esas personas fue el rey Federico lV de Dinamarca, quien decidió que debía enviar misioneros a la India. En particular, el Rey pensaba que la pequeña estación danesa de Tranquebar, que desde 1620 se había dedicado al comercio, debía ser también un centro misionero. Puesto que en toda Dinamarca no se encontraron ministros dispuestos a emprender esa tarea, el Rey acudió a la universidad alemana de Halle, centro intelectual del pietismo, y le fueron enviados dos misioneros.
Estos llegaron a Tranquebar en 1706, y allí comenzaron una obra que perduraría hasta el siglo XX, con aportes tanto daneses como alemanes y británicos. Los misioneros de Tranquebar tradujeron las Escrituras a varios idiomas indios, y hacia la segunda mitad del siglo XVIII lograron tal respeto entre los naturales del país, que en mas de una ocasión el misionero alemán Christian Friedrich Schwartz fue llamado a intervenir para evitar encuentros bélicos entre diversos potentados indios.
Empero el gran avance misionero en la India tuvo lugar en el siglo XIX, que fue también la época del creciente poderío británico. Durante el siglo anterior, aunque el mapa de la India era un mosaico de estados relativamente independientes, el poderío del Gran Mogul le daba cierta unidad a la región, y ningún europeo soñó con conquistarla. En 1717, mediante donativos y servicios médicos, la Compañía Británica de las Indias Orientales logró algunas concesiones del Gran Mogul. A partir de entonces, mientras el poderío de los mogules se deshacía, el de la Compañía aumentaba. Para principios del siglo XVIII, casi toda la costa oriental de la India estaba bajo el gobierno de la Compañía. Además, en 1796 los británicos tomaron la isla de Ceilán, hoy Sri-Lanka. Hacia mediados del siglo XIX, casi toda la India estaba bajo el dominio, directo o indirecto, de la Compañía. Pero en 1857 y 1858 se produjo una gran rebelión. Los “sepoys”, soldados indios al servicio de los británicos, tomaron parte activísima en la revuelta, que proclamó emperador de la India al último de los mogules. Cuando los británicos lograron aplastar a los rebeldes, enviaron al presunto emperador al exilio, donde murió, y resolvieron quitarle el gobierno de la India a la Compañía, y colocarlo directamente bajo la corona, dándole al gobernador el título de virrey.
La Compañía Británica de las Indias Orientales se oponía al trabajo misionero, pues temía que la predicación cristiana, y en particular la conversión de algún hindú, pudieran causar una reacción por parte de los indios, y que ello redundara en perjuicio del comercio. Por ello, durante casi un siglo no hubo en las colonias británicas misionero alguno, sino solamente capellanes cuyo ministerio se limitaba a los europeos que vivían en el lugar. Además, tal política por parte de la Compañía no provocaba gran oposición en la Gran Bretaña, donde el interés misionero era escaso, y el poco que había se dirigía mayormente hacia los indios en Norteamérica.
Por todas estas razones, puede decirse que el fundador de las misiones modernas, por lo menos en lo que a la Gran Bretaña se refiere, fue Guillermo Carey. Este se había criado en el hogar de un maestro anglicano, y en sus años mozos, tras una profunda experiencia religiosa, se había hecho bautista. De su hogar había adquirido el hábito de la lectura, que nunca abandonó, y leyendo acerca de los viajes del capitán Cook y otros, se despertó en él un profundo interés en tierras lejanas y culturas diversas. Ello le llevó a preparar un mapa del mundo que incluía notas sobre la cultura y religión de cada lugar, y a estudiar, además del latín, el griego y el hebreo, el holandés y el italiano.
Todo esto, unido a su fe profunda y su constante estudio de las Escrituras, le convenció de que la obligación de predicar el evangelio a toda la humanidad no era un mandato dado únicamente a los apóstoles, como muchos pensaban entonces, sino que era la obligación de los cristianos de todas las generaciones. Tras publicar un ensayo en donde proponía esa tesis, en 1792 predicó ante la Asociación de Ministros Bautistas un famoso sermón de exhortación a las misiones, con el resultado de que pronto se fundó la Sociedad Bautista Particular para Propagar el Evangelio entre los Paganos. Su propósito era recolectar fondos para enviar misioneros, y reclutar personas idóneas para esa tarea. Pero a la postre resultó que el propio Carey se sintió llamado a emprender personalmente la tarea misionera.
En 1793, Guillermo Carey desembarcó en Calcuta, en compañía de su familia y de la del Dr. John Thomas, quien esperaba utilizar sus ingresos como médico para sostenerlos a todos. Puesto que la Compañía de las Indias Orientales se oponía a la labor misionera, no declararon su intención. Pero las primeras dificultades no resultaron de la oposición de la Compañía, sino del mal manejo económico del doctor Thomas, quien ya en Inglaterra se había visto abrumado de deudas, y ahora se inclinaba hacia el mismo camino. A pesar de ello, Carey continuó en su empeño, dedicándose a cuanta ocupación pareció ofrecerle medios de sostén. Una de ellas fue la producción de añil mediante la fermentación de hojas y tallos de índigo, y es a esto que se refiere la cita que encabeza este capítulo. En el momento de mayores estrecheces les escribió a sus amigos en Inglaterra: “Mi posición resulta ya insostenible… Hay dificultades por todas partes, y muchas más por delante. Por lo tanto, tenemos que seguir adelante”. Tal tesón no quedó sin recompensa. Pronto llegaron de Inglaterra, además de los fondos necesarios para la subsistencia de Carey y sus acompañantes, otros misioneros dispuestos a sufrir las mismas estrecheces y participar de la misma aventura.
Puesto que la Compañía de las Indias Orientales no les permitió a los recién llegados desembarcar en Calcuta, se establecieron en la colonia danesa de Serampore, frente a Calcuta. A la postre Carey se les unió, y a partir de entonces Serampore fue el centro de la obra misionera bautista en la región.
Allí los misioneros se dedicaron a múltiples tareas, todas con el propósito de darles a conocer el evangelio a los indios. El propio Carey, que poseía habilidades linguísticas extraordinarias, se dedicó a traducir la Biblia a los diversos idiomas de la India. A su muerte, había traducido las Escrituras, o porciones de ellas, a treinta y cinco idiomas. Uno de los misioneros, Ward, era impresor, y produjo las matrices necesarias para imprimir las traducciones de Carey. Otro, Marshman, se dedicó a la enseñanza, y pronto hubo en Serampore una escuela de estudios superiores en la que tanto indios como europeos estudiaban. A ambos se les enseñaban las Escrituras cristianas, la ciencia occidental, y los libros sagrados de la India. De ese modo se esperaba que los europeos llegaran a comprender mejor la cultura del país, y que los naturales, que a la postre serían los encargados de llevar el evangelio a las diversas regiones de la India, pudieran hacerlo con pleno conocimiento, no solo de las Escrituras cristianas, sino también de las de los hindúes y budistas.
Todo esto indica que Carey y los suyos sentían un profundo respeto por la cultura y las tradiciones de la India. Su propósito era crear una iglesia que fuese fiel a esa cultura, siempre que ello no se opusiera al mandato bíblico.
Dos costumbres había en la India que horrorizaban a Carey y sus compañeros: los sacrificios de niños en el río Ganges, y la quema de las viudas en las piras fúnebres de sus esposos. El gobernador Wellesley se mostraba deseoso de prohibir los sacrificios de niños, pero no se atrevía a hacerlo si con ello contravenía lo ordenado en los libros sagrados de la India. Por ello le pidió a Carey que le rindiera un informe al respecto. Cuando, tras minucioso estudio, Carey le informó que los sacrificios de niños no encontraban apoyo alguno en sus libros, sino que eran más bien una práctica de origen oscuro, Wellesley prohibió que se continuara sacrificando niños. Al principio fue necesaria una vigilancia constante para evitar que se continuara esa práctica. Pero poco a poco, en parte convencidos por los argumentos de Carey, los propios hindúes concordaron en abandonarla.
La costumbre de quemar viudas en las piras fúnebres de sus esposos —el rito llamado sati— fue mucho más difícil de desarraigar. El propio Carey cuenta de la primera vez que vio tan horrible rito. Al ver lo que estaba a punto de suceder, imprecó a los presentes, apelando a sus sentimientos humanos y acabando por llamarles asesinos. Pero todo fue en vano. La viuda misma, burlándose de la sensibilidad del misionero, bailó alrededor de la pira, y se acostó junto al cadáver de su esposo. Entonces le colocaron encima dos fuertes cañas, y lo ataron todo de tal modo que la viuda no pudiera levantarse. Cuando Carey protestó, diciendo que se suponía que la viuda muriera voluntariamente, y que estando atada no podría abandonar la pira al sentir las llamas, le dijeron que las cañas y la soga no eran para atar a la viuda, sino para que la leña no se esparciera. Además lo invitaron a marcharse, diciéndole que no se inmiscuyera en asuntos ajenos. Mas Carey decidió permanecer en medio de aquella turba hostil, dispuesto a saltar y librar a la viuda a su menor queja. Cuando prendieron el fuego, todos los presentes empezaron a dar gritos de júbilo, y fue tal la algarabía que Carey nunca supo si la viuda clamó en su dolor o no. Pero a partir de entonces quedó convencido de la necesidad de abolir el rito del sati.
La lucha fue ardua. Las autoridades británicas, más interesadas en el comercio que en cualquiera otra cosa, temían que la prohibición del sati diera en motines que interrumpieran el comercio. Carey se dedicó una vez más a demostrar que esa práctica no encontraba apoyo alguno en los libros sagrados.
Además él y los suyos, mediante informes y correspondencia, crearon en Inglaterra una fuerte corriente de opinión pública contra el sati. Por fin, tras larga lucha, llegó el edicto que prohibía tal rito. Era el día del Señor, y algunos de los misioneros creían que debían dedicarse a asuntos religiosos, y dejar la traducción del edicto para el lunes. Pero, recordando el ejemplo del Señor al sanar en el día de reposo, y pensando que la carga sobre sus conciencias sería enorme si una sola viuda moría a causa de su negligencia, corrieron a traducir e imprimir el edicto.
Si nos hemos detenido a narrar con tantos detalles la obra de Carey, esto es porque esa obra sirvió de inspiración y de pauta a buena parte del trabajo misionero del siglo XIX. Los informes de Carey despertaron el interés misionero, no solo entre bautistas, sino también entre otros cristianos, tanto en la Gran Bretaña como en los Estados Unidos. Pronto se formaron las muchas sociedades misioneras a que hemos hecho referencia en el último capítulo. No solo en la India, sino también en otras regiones, la obra de Carey fue la medida que muchos misioneros se aplicaron a sí mismos. Y, gracias al carácter amplio de la visión de Carey, que incluía los estudios lingüísticos y culturales, la educación de ministros nativos, la traducción de las Escrituras y el conocimiento y aprecio de la cultura del lugar, muchos de los misioneros del siglo XIX gozaron de la misma amplitud de horizontes.
En cuanto a la India se refiere, a partir de entonces el trabajo misionero avanzó rápidamente. En 1813, al expirar la cédula que el Parlamento le había concedido a la Compañía de las Indias Orientales, se incluyó en la nueva cédula una cláusula que garantizaba el libre acceso a la India por parte de misioneros británicos, sin las trabas que hasta entonces les había puesto la Compañía. Veinte años más tarde esos privilegios se extendieron a las sociedades misioneras de otros países.
Probablemente el más notable misionero de la segunda generación fue el escocés Alexander Duff, quien estaba convencido de que el mejor modo de evangelizar el país era mediante la educación. Era la época en que un creciente número de indios deseaba aprender acerca de la técnica europea, y por tanto la obra de Duff en el campo de la educación tuvo gran éxito. Duff estaba convencido de que la tecnología occidental era incompatible con las antiguas religiones de la India, y que por tanto al introducir esa tecnología estaba minando esas religiones. En todo caso, a la postre todo el sistema de educación en la India se organizó siguiendo los patrones de Duff. Uno de los resultados de esta obra fue que, cuando un siglo más tarde la India logró su independencia, muchos de los dirigentes de la nueva nación, si no eran cristianos, al menos habían recibido el impacto de maestros cristianos.
Mientras esta obra abría brecha en las clases más educadas, se producían grandes movimientos de conversión en masa en las clases más bajas de la sociedad. Desde el principio, los misioneros protestantes se habían opuesto al sistema de castas, por considerarlo opuesto al evangelio. En esto diferían de los católicos, que por lo general seguían los métodos que hemos indicado al hablar de Nobili en el Séptima Sección de esta Historia, y que por tanto no se opusieron tan radicalmente al sistema de castas. Hasta principios del siglo XIX, hubo en los templos católicos divisiones para separar a los creyentes de distintas castas. Entre protestantes, se anunciaba que el evangelio abolía toda idea de casta. Por tanto, como era de esperarse, pronto muchas gentes de las castas más despreciadas comenzaron a acudir a las iglesias, donde por primera vez se les trataba con dignidad. Así tuvieron lugar conversiones en masa entre las castas más bajas. Algo semejante sucedió con algunas tribus que hasta entonces habían estado marginadas en la sociedad hindú.
El cristianismo hizo gran impacto también entre otro grupo de personas marginadas, las mujeres. La costumbre del sati era sólo una de las muchas que indicaban que las mujeres eran personas menos dignas que los hombres. El infanticidio femenino era relativamente común. Y por lo general se consideraba que las mujeres no debían recibir mayor educación. Los misioneros, y particularmente las misioneras, se ocuparon de las mujeres desde muy temprano. En 1857, Alexander Duff fundó la primera escuela diaria para niñas. Pero el mejor ejemplo de la obra entre las mujeres fue la india Ramabai.
Ramabai se había criado en un hogar excepcional, en que su madre se ocupó de que aprendiera el sánscrito, y que recibiera una educación esmerada. Tras varias tragedias en su familia, Ramabai decidió dedicarse a cuidar de las niñas y jóvenes viudas. Puesto que en la India se acostumbraba prometer y casar a las niñas desde la infancia, había viudas de muy tierna edad, y a su cuidado dedicó Ramabai su tiempo y su fortuna. Fue entonces que algunos misioneros cristianos, convencidos del valor de su obra, la animaron a viajar a Inglaterra, para allí prepararse mejor. Durante su estancia en Inglaterra, se convirtió, y decidió continuar la obra a que se había dedicado, aunque ahora con un énfasis cristiano. Tras visitar Estados Unidos, donde obtuvo apoyo para sus proyectos, regresó a la India. Allí fundó un hogar para viudas, y después otro para huérfanas. Convencida de que las mujeres eran dignas de una educación tan esmerada como la que recibían los hombres, Ramabai aplicó ese principio en sus hogares, de donde salieron mujeres, muchas de ellas cristianas, que harían fuerte impacto en la vida del país. Luego, la obra de Ramabai marca un hito en la emancipación de las mujeres en la India.


El Asia Sudoriental

También en el Asia sudoriental se hizo sentir el impacto colonizador. Al centro de esa región se encontraba el reino de Siam que antes había sido extensísimo, pero que ahora quedó limitado a una faja que dividía la región en dos. Al este de Siam, fueron los franceses quienes colonizaron la región, hoy Vietnam, Laos y Camboya, mientras que Birmania, al oeste, quedó bajo la administración británica de la India.
En la zona de influencia francesa, frecuentemente fueron los misioneros quienes provocaron el avance colonizador. Tal fue el caso en los antiguos reinos de Anam y Cochinchina, donde los católicos, perseguidos por los gobiernos locales, apelaron a las autoridades francesas, que acabaron por adueñarse de la región. Además, a fin de facilitarles la vida cristiana a los nuevos conversos, estos fueron juntados en aldeas católicas. Puesto que, gracias a sus conocimientos técnicos y a la ayuda proveniente de Francia, las aldeas católicas frecuentemente resultaban más prósperas que las budistas, pronto hubo enemistad entre unas y otras. Esa enemistad perduró hasta bien avanzado el siglo XX, cuando se manifestó en los graves conflictos que azotaron la región.
En Birmania, la figura misionera más notable fue el norteamericano de origen congregacionalista Adoniram Judson, uno de los fundadores de la Junta Norteamericana de Comisionados para Misiones Extranjeras, a que nos hemos referido anteriormente. Tras muchas vicisitudes, Judson y su esposa embarcaron para la India. Durante el viaje, se dedicaron a estudiar el Nuevo Testamento, y llegaron a la conclusión que el bautismo de niños, práctica común entre congregacionalistas, no era bíblico. Al llegar a la India establecieron contacto con Carey y los suyos, y fueron bautizados como bautistas. Naturalmente, esto quería decir que renunciaban al sostén de la Junta Norteamericana de Comisionados, y por tanto fue necesario fundar en los Estados Unidos, como hemos consignado, una sociedad misionera bautista. Luego, en este caso se dio la extraña circunstancia de que hubo primero misioneros y luego una sociedad para sostenerlos.
Aunque al principio Judson y su esposa habían proyectado establecerse cerca de Carey, las autoridades británicas les pusieron demasiadas trabas, y por ello decidieron emprender su obra en Birmania, donde uno de los hijos de Carey, Félix, era médico, y adonde el poderío británico no se había extendido todavía. La travesía fue difícil, y en ella ocurrió el nacimiento prematuro y sin vida del primogénito de los misioneros. En Birmania, el Dr. Carey les prestó escaso apoyo. Pero a pesar de ello los Judson continuaron su obra, siguiendo en mucho el patrón establecido por Carey. Se dedicaron especialmente al estudio de los idiomas, y a la traducción de las Escrituras. Ambos aprendieron el birmano, y además él estudió el antiguo idioma pali, en que estaban escritos los libros budistas, y ella el tai, que se hablaba en Siam. Los bautistas norteamericanos enviaron un impresor, y en 1817 apareció la traducción birmana del Evangelio de Mateo.
Dos años más tarde bautizaron al primer converso, y por fin sus esfuerzos empezaban a producir frutos cuando estalló la guerra entre Birmania y la Gran Bretaña. Judson había recibido a través de Inglaterra fondos procedentes de los bautistas norteamericanos, y por tanto las autoridades birmanas sospecharon que servía de agente británico, y lo encarcelaron. Su esposa intervino a su favor, y tras varias semanas fue dejado en libertad, aunque con salud quebrantada. En los Estados Unidos, las noticias de su encarcelamiento, y de la heroica actitud de su esposa, despertaron nuevo interés en la misión en Birmania. Pero las semanas de angustiosa incertidumbre afectaron la salud de la señora Judson, que murió en 1826. Judson continuó en su empeño, y por fin en 1834 terminó la traducción de la Biblia al birmano. Ese mismo año se casó con la viuda de otro heroico misionero, George D. Boardman, quien había muerto prematuramente tres años antes. En 1845, la segunda esposa de Judson enfermó, y ambos decidieron regresar a los Estados Unidos. Pero ella murió en la travesía, y al año siguiente Judson, tras contraer nuevas nupcias, regresó a Birmania, donde pasaría el resto de sus días.
Judson y los primeros misioneros vieron pocas conversiones. Pero poco después, gracias a un converso de la tribu de los karens, Ko Tha Byu, comenzó una conversión en masa entre los miembros de esa tribu. Hasta el día de hoy, la principal fuerza numérica de los protestantes en Birmania está entre los karens. Esta tribu, que se consideraba oprimida por los birmanos, vio con buenos ojos el creciente poderío británico, y por tanto se mostró más dispuesta que los birmanos a aceptar la fe de los misioneros.
Siam, como hemos dicho, fue el único reino del Asia sudoriental que conservó su independencia. Hacia mediados del siglo, las autoridades siamesas comenzaron a permitir la obra misionera, tanto católica como protestante. Aunque hubo breves períodos de persecución, hacia fines de siglo ambos grupos habían logrado establecer congregaciones en diversos lugares del país.
Allí también los católicos tendían a vivir en sus propias comunidades, aparte del resto de la población. Los protestantes se distinguieron particularmente en la educación pública, mediante la cual hicieron fuerte impacto en el país.


China

Repetidamente en el curso de esta historia hemos tenido ocasión de mencionar el cristianismo en China. Y repetidamente lo hemos visto desaparecer, o al menos pasar por períodos tan oscuros que difícilmente se encuentran rastros de él. Los primeros en llevar el cristianismo a la gran nación oriental fueron los nestorianos, a quienes nos referimos en la Tercera Sección de la presente Historia, y cuyos últimos vestigios desaparecieron en el siglo IX. Después, en la que hemos llamado “Era de los altos ideales”, los franciscanos enviaron misioneros a la China. Pero también esa semilla se malogró debido a la persecución y a que los católicos europeos no contaron con los recursos necesarios para continuar su obra en tan lejano país. Por fin, Mateo Ricci y sus correligionarios jesuitas lograron establecerse permanentemente en Pekín, y el catolicismo romano de hoy es descendiente directo de su obra. Pero al empezar el período que ahora estudiamos esa obra no alcanzaba más que a una escasísima minoría, y se hallaba en condiciones precarias, pues la China había vuelto a cerrarse a todo contacto con el extranjero.
El siglo XIX, y los años que van hasta 1914, trajeron enormes cambios a la China, no siempre felices. La nación que hasta entonces se había considerado el centro del mundo, guardiana de conocimientos ancestrales y fuente de toda civilización, repentinamente se vio humillada, dividida y conquistada por ejércitos y doctrinas foráneas. Una de esas doctrinas, ciertamente la más discutida, era el cristianismo.
Como en tantos otros casos, los orígenes del interés misionero protestante en China se remontan a la obra de Carey, uno de cuyos acompañantes, Marshman, comenzó a traducir la Biblia al chino en 1806. Después el escocés Robert Morrison quiso emprender una obra semejante, pero las autoridades británicas no veían con buenos ojos la presencia de misioneros en China, que podría obstaculizar el comercio que entonces comenzaba a florecer. Por ello Morrison se vio obligado a viajar primero a los Estados Unidos, donde obtuvo pasaje hasta Cantón. Allí se estableció, dispuesto a seguir un método semejante al que había seguido años antes el jesuita Ricci. Conocedor de la medicina y la astronomía occidentales, Morrison se dedicó a estudiar a profundidad tanto la cultura como el idioma chinos. Puesto que el interior del país le estaba vedado por las leyes chinas, hizo la mayor parte de su trabajo mediante la producción de literatura en chino, con la esperanza de que algún converso la llevara a otras partes de la nación, o que generaciones posteriores de misioneros pudieran aprovechar su obra. Así, con la ayuda de un contingente de naturales del país, tradujo al chino toda la Biblia y varios otros libros. Tras siete años de labor, bautizó al primero de sus conversos, que siempre fueron escasos. Las noticias de su obra, y la existencia de la Biblia en chino, despertaron el interés de otros cristianos en Europa y los Estados Unidos. Pronto otros misioneros se instalaban en los bordes del imperio chino, con la esperanza de encontrar un modo en que sus enseñanzas pudieran penetrar en la gran nación.
Empero las autoridades del país, que persistían en considerar a los extranjeros como bárbaros, no permitían sino la presencia, en zonas muy restringidas, de un número limitado de comerciantes europeos.
Entonces se produjo uno de los más bochornosos atropellos de toda la era colonial, la Guerra del Opio. Los comerciantes europeos, particularmente británicos, tenían interés en obtener seda y otros productos chinos, para venderlos con enormes ganancias en Europa. Pero los productos europeos no despertaban mayor interés entre los chinos, por ser de calidad inferior. La Compañía Británica de las Indias Orientales dio en la solución de pagar por los productos chinos con opio cultivado en la India. Este comercio tuvo tanto éxito, que pronto la seda no bastó para pagar por el opio, y los chinos empezaron a pagar con metales preciosos. Aunque la importación de opio había sido prohibida por edicto imperial desde 1800, el nefando comercio continuaba al abrigo de la corrupción por parte de las autoridades locales. Por fin el gobierno intervino, preocupado tanto por los daños que el opio causaba como por la sangría económica que ese comercio representaba para el país. En 1839, un comisionado imperial llegó a Cantón, donde confiscó más de un millón de libras esterlinas en opio que estaba en manos de comerciantes extranjeros. La reacción no se hizo esperar. Los comerciantes declararon que el honor británico había sido ultrajado. En el parlamento inglés, la cuestión se debatió acaloradamente, pues muchos sostenían que acudir en defensa del tráfico en opio era una deshonra mayor que cualquiera que los chinos pudieran haber perpetrado. A la postre, el partido de los comerciantes resultó vencedor, y en 1840 comenzaron las hostilidades. Desde el principio, la superioridad de la marina británica se impuso, y varios puertos chinos fueron ocupados por el invasor. Poco más de un año duró la guerra, y al fin China, humillada por los bárbaros occidentales, se vio obligada a firmar el tratado de Nankín, que le concedía a la Gran Bretaña la isla de Hong Kong, y además les garantizaba a los comerciantes el libre acceso a cinco importantes puertos chinos. A partir de entonces, en una serie de guerras cada vez más humillantes, China se vio obligada a hacer concesiones siempre crecientes a varias potencias europeas, a los Estados Unidos y, hacia fines de siglo, al Japón.
Francia, a la sazón bajo el gobierno de Napoleón III, vio en tales condiciones la oportunidad de aparecer como la gran campeona del catolicismo. Por ello se aseguró de que en sus tratados con China se garantizaran, no solo los derechos de los comerciantes, sino también los de los misioneros. Aunque la Gran Bretaña temía envolverse en cuestiones de religión, a la postre también se vio obligada a seguir el ejemplo francés, y extenderles su protección a los súbditos británicos que servían como misioneros en China. Esto llegó a tal punto que la protección extranjera se extendió, no solo a los misioneros, sino también a sus conversos chinos, que quedaron fuera de la jurisdicción de los tribunales nacionales. El resultado fue que la conversión al cristianismo llegó a aparecer ventajosa para muchos chinos, que se hicieron bautizar más por conveniencia que por convicción.
En general, los protestantes siguieron una política más comedida. Aunque muchos se opusieron a la participación británica en la Guerra del Opio, a la larga vieron lo hecho como una “puerta abierta” para la predicación del evangelio. Pero aun entonces muchos de los misioneros protestantes, conocedores del resentimiento que la intervención extranjera había causado, se negaron a apelar a la protección de sus países de origen. A pesar de tal actitud por parte de los misioneros más sabios, desde el punto de vista del chino promedio todo cristiano era en cierta medida extranjero, aunque por su raza fuera chino, y contra él se dirigía la fobia que los chinos siempre habían sentido hacia los extranjeros, y que ahora se había exacerbado debido a las repetidas humillaciones a que el país se había visto sometido.
Una consecuencia inesperada de las misiones fue la rebelión de T’ai P’ing—el Reino celestial. Este movimiento fue iniciado por un maestro de escuela que leyó nueve tratados cristianos y decidió que había llegado la hora de establecer el Reino celestial de la gran paz, cuyo rey él sería. En ese reino, todas las cosas serían tenidas en común, habría igualdad entre hombres y mujeres, y se prohibiría la prostitución, el adulterio, la esclavitud, la costumbre de atar los pies de las niñas, el opio, el tabaco y las bebidas alcohólicas. En 1850, el movimiento estalló en rebelión militar y las tropas del Reino celestial, mejor disciplinadas que las del gobierno chino, lograron importantes victorias. En 1853 establecieron la “Capital celestial” en Nankín, y desde allí amenazaron hasta la propia capital imperial de Pekín. Mientras tanto, las potencias occidentales continuaban en su empeño de debilitar el imperio chino y repartirse los despojos. En 1860, los franceses y británicos tomaron a Pekín e incendiaron el palacio imperial. A la postre, con la ayuda de contingentes occidentales, las tropas imperiales chinas aplastaron la rebelión de T’ai P’ing. Los muertos en los quince años que duró la revuelta fueron veinte millones.
Fue durante la rebelión de T’ai P’ing que por primera vez llegó a China quien sería uno de sus más famosos misioneros, J. Hudson Taylor. Esa primera visita se vio interrumpida cuando Taylor tuvo que regresar a Inglaterra por motivos de salud. Allí se dedicó a promover el interés en las misiones en China, y comenzó a organizar la Misión del Interior de la China (China Inland Mission) bajo cuyos auspicios regresó a China. La organización creada por Taylor tenía el propósito de evangelizar el interior de la China sin introducir en el país las divisiones que existían entre protestantes en Occidente. La Misión del Interior de la China aceptaba misioneros de todas las denominaciones, siempre que se mostraran deseosos de proclamar el evangelio. Las cuestiones referentes a la organización de la iglesia, la administración de los sacramentos, y otros asuntos semejantes en que las diversas denominaciones diferían, quedaban a cargo de los cristianos en cada región de la China. Además, Taylor se percataba de que el apoyo por parte de las potencias extranjeras, aunque pareciera facilitar el trabajo misionero, en realidad lo dificultaba, pues al tiempo que provocaba animadversión entre los chinos creaba incentivos para falsas conversiones. Por ello casi todos los misioneros de la China Inland Mission se negaban a acudir a las autoridades extranjeras cuando su obra era amenazada. Aunque tal política era difícil, y no siempre se cumplió a cabalidad, sí contribuyó a mostrarles a algunos chinos que no todos los cristianos concordaban con las actitudes de las potencias invasoras.
La cuestión de cuál debía ser la actitud de los chinos hacia las ideas y prácticas recientemente introducidas continuó ocupando el centro de la escena política china a través de todo el siglo XIX y buena parte del XX. En 1899–1901, la rebelión de los “boxers”, alentada por ciertos elementos en la corte imperial, fue la máxima manifestación del odio hacia todo lo que fuera extranjero. Los rebeldes dirigieron su furia contra los misioneros y sus conversos, que parecían ser aliados de las potencias occidentales. Los muertos se contaron por millares. Por todas partes las iglesias quedaron en ruinas. Las legaciones extranjeras en Pekín, que hasta poco antes se habían dedicado a repartirse los despojos de la China, se vieron sitiadas, hasta que una fuerte columna internacional se abrió paso hasta la capital y libertó a los sobrevivientes. Hacia fines de 1901, aplastado el movimiento, el gobierno chino que lo había alentado fue humillado una vez más, y forzado a hacer nuevas y enormes concesiones a las potencias occidentales, inclusive una indemnización de más de 738 millones de dólares. Conocedoras del resentimiento que esto causaba entre los chinos, varias agencias misioneras se negaron a aceptar toda indemnización que fuera más allá de lo necesario para reconstruir los edificios destruidos.
A la postre, el impacto occidental en China llevó a la caída del imperio. En 1911 la revolución estalló, y al año siguiente el Emperador abdicó. Con ello quedó abierto el camino para la República de las Provincias Unidas de la China. Las ideas y las armas occidentales habían destruido el viejo imperio que cien años antes se consideraba centro del mundo y puente entre la tierra y el cielo.
Durante esos años, había muchos que soñaban con una gran conversión de la China, semejante a la que había tenido lugar en el Imperio Romano en los siglos cuarto y quinto. Los misioneros protestantes en China se contaron por decenas de millares. En todas las provias habiá iglesias, muchas de ellas florecientes, y comenzaban a aparecer chinos capaces de tomar la dirección de la naciente iglesia. El futuro se mostraba lleno de promesa.


Japón

Durante la primera mitad del siglo XIX, Japón hizo cuanto pudo por evitar todo contacto con el extranjero, particularmente con las potencias occidentales. Estas intentaron establecer contactos comerciales con el Japón varias docenas de veces, pero siempre fracasaron. En 1854 el comodoro Perry, de la marina norteamericana, se presentó en la bahía d Edo, hoy Tokío, con una fuerte escuadra, y forzó a los japoneses a firmar el primer tratado comercial con una potencia occidental. Pronto la Gran Bretaña, Francia, Holanda y Rusia lograron tradados semejantes, y en 1864 una expedición conjunta de británicos, holandeses y norteamericanos aplastó toda resistencia.
Esto trajo un período en que los japoneses, convencidos de la superioridad técnica del occidente, se dedicaron a absorber de ella cuanto pudieron. El proceso de industrialización, con la consecuente desaparición del poderío de los antiguos señores feudales, fue rapidísmo. Hacia fin de siglo había en el país más de cinco mil kilómetros de vías férreas, varios centenares de fábricas modernas, y una red nacional de telégrafo. Al mismo tiempo, el ejército se había reorganizado y armado siguiendo patrones franceses y alemanes. Todo esto hizo del Japón una potencia capaz de derrotar a los chinos y los rusos, y de anexarse el antiguo reino de Corea (1910).
El catolicismo había llegado al país, como hemos consignado, gracias a la obra de Francisco Javier y sus sucesores. Pero después una violenta persecución, y el cierra del Japón a todo contacto con el extranjero, parecieron haberlo aplastado. Por tanto, grande fue la sorpresa de los misioneros protestantes que en la segunda mitad del siglo XIX descubrieron, en la regíon de Nagasaki, más de cien mil personas que todavía conservaban ciertos rudimentos de la fe católica. De estos, muchos volvieron al catolicismo, y otros se hicieron protestantes. A base de ese núcleo católico, y de otra obra misionera, el catolicismo en Japón continuó creciendo hasta que, en 1891, se estableció una jerarquía eclesiástica para el Japón, bajo la dirección del arzobispado de Tokío. Pero no fue sino en el siglo XX (1937) que ese arzobispado fue ocupado por un japonés.
También es interesante notar que los ortodoxos rusos comenzaron obra misionera en Japón en 1861, bajo la dirección del sacerdote ruso Nicolai. Este fundó una Iglesia Ortodoxa Japonesa, y fue su primer obispo. Esa iglesia fue verdaderamente japonesa, hasta tal punto que en 1904, cuando estalló la guerra entre Rusia y Japón, Nicolai les aconsejó a sus fieles japoneses que fuesen leales a su patria, y que no mostraran simpatía hacia Rusia, a pesar de haber recibido su fe de ese país.
Los protestantes llegaron poco después de la firma del primer tratado entre Japón y los Estados Unidos, y eran en su mayor parte norteamericanos. Durante los primeros años, el trabajo fue duro, y para 1872 solamente una docena de japoneses se había bautizado. El período de rápida industrialización trajo consigo una gran avidez de aprender todo cuanto los occidentales pudieran enseñar, y por ello el protestantismo creció a pasos agigantados, particularmente entre las clases más educadas, donde el impacto del Occidente era más marcado. Por ello, pronto hubo dirigentes nativos que se dolían de algunos de los errores cometidos en la empresa misionera. Probablemente el más serio de esos errores era la división que se había importado de los Estados Unidos y de Europa, y que constituía un verdadero escándalo para los japoneses que se interesaban por el evangelio. Por esa razón varios cristianos japoneses comenzaron a trabajar por la unión de las iglesias protestantes, y en 1911 fundaron una asociación con ese propósito. Rápidamente, la iglesia japonesa se iba volviendo una iglesia verdaderamente nacional.


Corea

El catolicismo llegó por primera vez a Corea en 1777, al parecer llevado allí por chinos convertidos en Pekín por los jesuitas. Pronto los católicos coreanos fueron varios millares, a pesar de la oposición de las autoridades del país. En 1865 esa oposición dio en persecución, y durante los próximos cinco años murieron más de dos mil católicos, inclusive algunos misioneros franceses que se habín infiltrado en el país. Por la misma época, varias potencias occidentales trataban, sin éxito, de lograr tratados comerciales con Corea. Por fin, en 1876, fueron los japoneses quienes, mostrando que habían aprendido bien la lección del comodoro Perry, obligaron a los coreanos a firmar el primer tratado. Pronto siguieron otros tratados con los Estados Unidos (1882), Gran Bretaña (1883) y Rusia (1884).
En 1884, bajo la protección de estos tratados, llegaron los primeros misioneros protestantes, procedentes de los Estados Unidos. Estos eran principalmente metodistas y presbiterianos, y tuvieron gran éxito. Parte de su estrategia consistió en fundar iglesias que desde sus mismos inicios pudieran sostenerse a sí mismas, con dirigentes nacionales, y capaces de ser a su vez centros de obra misionera. Por esa razón, el protestantismo coreano creció rápidamente. Aunque la dominación de los japoneses, que se anexaron el país en 1910, trajo nuevas dificultades, el cristianismo estaba firmemente establecido, y supo sobreponerse a ellas. En el siglo XX, los cristianos coreanos, esparcidos por otros países a causa de repetidas guerras, darían muestra de la constancia de su fe.
Todo esto nos indica por qué hemos dicho que el siglo XIX fue una época de nuevos horizontes para el protestantismo en Asia. Al iniciarse ese siglo no había en la región más que unos pocos protestantes, mayormente en India. En 1914, cuando estalló la Primera Guerra Mundial, había no solo misioneros, sino también fuertes congregaciones, en casi todas las principales ciudades del Oriente, y en muchas aldeas remotas.
Este fenómeno, que se repitió en el pacífico, en Africa y en América Latina, a la larga sería de mayor importancia para la historia del cristianismo que los debates de denominaciones que aparecían en los Estados Unidos.

Horizontes Geográficos: Oceanía 


Al principio, las gentes en la iglesia se sentaban sobre esteras en el piso. Pero poco a poco sintieron la necesidad de tener asientos. Cuando un hombre tenía unos pantalones domingueros, y una mujer un vestido blanco o de algodón estampado, lo próximo era tener un asiento en la iglesia, para mantener limpias sus nuevas vestimentas.

Rufus Anderson, Secretario de la Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras


Afines del siglo XVIII, los viajes del capitán inglés James Cook despertaron en Europa un nuevo interés en las tierras del Pacífico. Algunos de esos territorios, como las Filipinas e Indonesia, habían sido colonizados por los europeos mucho antes. Otros, particularmente Australia y Nueva Zelandia, fueron invadidos por olas migratorias de tal magnitud que a la postre los europeos y sus descendientes constituyeron la mayoría de la población. Por último, las innumerables islas de Melanesia, Micronesia y Polinesia, explotadas, colonizadas y evangelizadas por europeos, norteamericanos y australianos, quedaron bajo el dominio de las potencias occidentales, aunque por lo general la mayor parte de la población siguió siendo nativa. En el presente capítulo, comenzaremos tratando acerca de las regiones colonizadas antes de empezar el siglo XIX, las Filipinas e Indonesia, para después pasar a las nuevas naciones occidentales fundadas en la región, Australia y Nueva Zelandia, y terminar con una rápida ojeada sobre las islas recientemente colonizadas.


Las Filipinas

El primer europeo en llegar a estas islas fue Magallanes, quien murió en una de ellas en 1521. A partir de entonces fueron motivo de discordia entre españoles y portugueses, pues unos y otros las reclamaban a base de los derechos de conquista y evangelización que Roma les había dado. En 1565, bajo la dirección de Miguel López de Legazpi, los españoles emprendieron la conquista de las islas en disputa, donde Legazpi fundó la ciudad de Manila en 1571. Puesto que en 1580 la corona de Portugal quedó unida a la de España (hasta 1640), la rivalidad entre las dos naciones ibéricas cesó. Pero pronto los holandeses e ingleses comenzaron a disputarle a España el comercio de la región, que era gobernada desde México por el virrey de Nueva España. Durante la segunda mitad del siglo XIX, siguiendo el ejemplo de las nuevas repúblicas americanas, muchos filipinos comenzaron a reclamar la independencia, que proclamaron en 1896 en el Grito de Balintawak. El más notable promotor de la independencia, José Rizal y Mercado, fue fusilado por los españoles poco después de estallar la rebelión, y Emilio Aguinaldo quedó entonces a la cabeza del movimiento. En 1898, aprovechando la guerra entre España y los Estados Unidos, los patriotas organizaron un gobierno republicano, cuyo primer presidente fue Aguinaldo. Al firmarse la paz, a fines de ese mismo año, España les cedió las Filipinas a los Estados Unidos. Los filipinos insistieron en su independencia, y siguió una cruenta lucha armada hasta que Aguinaldo, capturado mediante una estratagema, se sometió al gobierno norteamericano. Aunque las hostilidades continuaron por algún tiempo, fueron amainando, y poco a poco, con la promesa de permitir algún día la independencia del país, los gobernadores norteamericanos lograron establecer su autoridad.
En medio de todo esto, el catolicismo sufrió grandes pérdidas. Los sacerdotes, casi todos leales a España, fueron el principal medio de espionaje mediante el cual las autoridades españolas se enteraban de las conspiraciones y golpes que se preparaban. En consecuencia, Aguinaldo y los suyos deseaban la creación de un catolicismo que se relacionara directamente con Roma, y que estuviera bajo la dirección de sacerdotes filipinos. Pero las gestiones que el gobierno revolucionario hizo ante Roma no tuvieron el resultado apetecido, y los patriotas se separaron de Roma, creando la Iglesia Filipina Independiente, bajo la dirección del sacerdote filipino Gregorio Aglipay. Esa iglesia, que después tomó de los protestantes algunas prácticas y doctrinas, todavía existe.
Los protestantes no habían mostrado gran interés en las Filipinas hasta que, inesperadamente, esas islas quedaron bajo el gobierno norteamericano. Entonces varias agencias misioneras, alabando a Dios por esa “puerta abierta”, se prepararon a emprender obra allí. Antes de hacerlo, sin embargo, consultaron entre sí y se distribuyeron el territorio, de modo que, excepto en Manila, en cada lugar hubiera misioneros e iglesias de una sola denominación. Al mismo tiempo se hicieron acuerdos semejantes con respecto a Cuba y Puerto Rico.
Puesto que la obra misionera protestante no comenzó sino a fines de siglo, en 1914, al terminar el período que ahora estudiamos, las congregaciones protestantes eran todavía relativamente pequeñas, y en muchos sentidos el trabajo apenas comenzaba.


Indonesia

Los primeros europeos en establecerse en el archipiélago indonesio, hoy Indonesia y Malasia Oriental, fueron los portugueses. El interés de estos no era conquistar las islas, sino establecer en ellas bases que les ayudaran a mantener su monopolio sobre el comercio con China. Además, deseaban comerciar con los habitantes de la región, de quienes obtenían especias que en Europa alcanzaban alto precio. Pero pronto los holandeses y británicos, que no estaban dispuestos a ser excluidos de tan lucrativo comercio, comenzaron a amenazar los intereses portugueses en la región. Los holandeses se establecieron en Sumatra en 1596, y los ingleses en Java en 1602. A la larga, los holandeses resultaron vencedores en esa triple competencia, aunque tanto Portugal como la Gran Bretaña retuvieron importantes territorios.
El catolicismo, establecido siglos antes gracias a la obra de Francisco Javier, continuó su obra, aunque perdió mucho de su impulso según Portugal les fue cediendo el lugar a Holanda y la Gran Bretaña. Puesto que estas dos potencias eran mayormente protestantes, el protestantismo avanzó en la región. Ese avance no fue fácil, pues la Compañía Holandesa de las Indias Orientales se oponía al trabajo misionero, temiendo que provocara la animadversión de los naturales, y que ello interrumpiera el comercio. Ese temor era tanto mayor por cuanto en algunas islas los musulmanes eran numerosos, y repetidamente se habían mostrado opuestos a la predicación cristiana. Empero en 1798 la Compañía Holandesa de las Indias Orientales fue disuelta, y poco después se organizaron en Holanda sociedades misioneras que se interesaron en el trabajo en Indonesia. Poco a poco, las principales denominaciones holandesas, y otras británicas y norteamericanas, fueron penetrando en la región, sobre todo entre la población animista, aunque también lograron conversos entre los musulmanes de Java.
Empero el gobierno holandés se mostraba dispuesto a gobernar los territorios bajo su jurisdicción con mano de hierro. En 1820 decretó la unión de todas las iglesias protestantes de Indonesia— decreto que no se cumplió hasta 1854. Y en 1830 introdujo un sistema de control sobre la agricultura que regimentaba lo que los naturales debían cultivar, cómo y cuándo, y a qué precio debían venderlo. En lo económico, esto creó un sistema de explotación y opresión. En lo religioso, dio lugar a una iglesia del estado, cuyo celo misionero disminuyó. Fue necesaria una larga campaña de protesta entre cristianos en Holanda para que, en 1870, el gobierno aboliera los más rígidos controles sobre la agricultura y el comercio. Inspirada por sus hermanos de Holanda, la Iglesia de las Indias Orientales cobró entonces nuevo vigor.
Uno de los más interesantes episodios que tuvieron lugar en el archipiélago en el siglo XIX fue el éxito alcanzado por el aventurero inglés James Brooke, a quien el sultán de Brunei, en el norte de Borneo, hizo rajá de la región de Sarawak. Bajo el gobierno de Brooke (1841–68), de su sobrino Charles Brooke (1868–1917), y del hijo de Charles, Vyner (1917–46), Sarawak quedó bajo el protectorado británico. James Brooke destruyó la piratería en la región y luego, interesado en mejorar las condiciones de vida de sus súbditos, invitó a misioneros ingleses a establecerse en sus dominios. Los primeros misioneros introdujeron importantes mejoras en la medicina y la educación, produjeron literatura en el idioma del país, y pronto lograron buen número de conversiones. Con motivos semejantes a los de su tío, Charles Brooke invitó a un contingente de chinos metodistas a establecerse en sus dominios, donde les ofreció tierras y protección con la esperanza de que diseminaran entre sus vecinos tanto su fe cristiana como sus conocimientos de agricultura.


Australia y Nueva Zelandia

En el siglo XVII, navegantes holandeses habían visitado y explorado las costas de Australia y Nueva Zelandia. Los próximos europeos en visitar la región fueron los ingleses que acompañaron al capitán James Cook. Los informes de Cook despertaron interés en la Gran Bretaña, particularmente hacia la región en la costa oriental de Australia que Cook había llamado Nueva Gales del Sur. Poco después, se debatía en Inglaterra qué hacer con los penados que antes habían sido deportados a las colonias norteamericanas. Un intento de establecer colonias de deportados en Africa no había tenido mayor éxito, y pronto se dio en la solución de utilizar las extensas tierras de Nueva Gales del Sur para ese propósito. Los primeros reos llegaron en 1788, y a partir de entonces los penados continuaron llegando a Australia hasta 1867. Además, a partir de 1793 comenzaron a llegar también colonos libres, cuyo número fue aumentando hasta sobrepasar el de los penados. Esto se debió al desarrollo de la crianza de ovejas, cuya lana se exportaba a Europa, y sobre todo al descubrimiento de grandes yacimientos de oro, en 1851. Dado el carácter de los primeros colonos, y la fiebre de oro que surgió después, por largo tiempo las colonias inglesas en Australia resultaron difíciles de gobernar.
La filiación religiosa de estos colonos era semejante a la de las Islas Británicas, aunque a la postre, al igual que en los Estados Unidos, las “iglesias libres”, es decir, no anglicanas, llegaron a incluir una proporción mucho mayor de la población.
Quienes más sufrieron a consecuencia de todo esto fueron los habitantes originales del continente australiano. Tan pronto como sus tierras resultaron lucrativas, gracias a la ovicultura, fueron empujados hacia territorios desérticos. Si insistían en regresar, se les mataba como a animales. Hacia 1820, los aborígenes, exasperados, comenzaron a dar muestras de resistencia, con lo cual solo lograron que se les persiguiera con mayor saña.
En medio de tales circunstancias, hubo cristianos que trataron de remediar la situación. Las protestas ante el gobierno de Londres, aunque repetidas, no tuvieron mayores consecuencias. El capellán anglicano Samuel Marsden, cuyas responsabilidades oficiales se limitaban a los blancos, comenzó trabajo misionero entre los aborígenes en l 795, aunque con escaso éxito. Otros, tanto protestantes como católicos, siguieron un método semejante al que habían empleado los jesuitas en el Paraguay, tratando de convencer a los aborígenes a vivir en aldeas. El resultado de este método también fue escaso. Aunque muchos de los naturales del país se convirtieron, la población, diezmada por los crímenes que contra ella se cometían, por enfermedades introducidas por los blancos, y por la destrucción de sus costumbres y tradiciones, parecía destinada a desaparecer hasta que en el siglo XX se tomaron medidas más eficaces para su protección.
La historia de Nueva Zelandia, aunque paralela a la de Australia, es distinta. Allí también llegaron los holandeses antes que el capitán Cook. Y allí también se establecieron algunos elementos poco deseables. Pero en 1814 Samuel Marsden organizó obra misionera entre los habitantes de Nueva Zelandia, los maoríes. Aunque él mismo no permaneció largo tiempo en Nueva Zelandia, sí fundó en su hogar en Australia un seminario donde jefes maoríes se preparaban para regresar a predicar a su tierra natal. Además, se tradujo la Biblia al maorí, y en 1842 se nombró al primer obispo anglicano para Nueva Zelandia.
Mientras tanto, otros británicos habían llegado a las islas, y en 1840, mediante un tratado con varios centenares de jefes maoríes, Nueva Zelandia quedó bajo la soberanía británica. Los abusos por parte de los colonos provocaron dos rebeliones de maoríes, una en 1843–48 y otra en 1860–70. Ambas fueron aplastadas por las autoridades británicas, con la ayuda de algunos jefes nativos que no participaron en las rebeliones. Cuando, en 1861, se descubrió oro, quedó sellada la suerte de los maoríes, que pronto perdieron casi todas las tierras que les quedaban. Los ingleses se alababan por haber erradicado el canibalismo que los maoríes practicaban antes de su llegada, y por tanto haberlos “civilizado”. Pero lo cierto es que, aparte la intervención benéfica de algunas almas caritativas, y en particular de misioneros y pastores, el impacto de los europeos en Nueva Zelandia fue devastador.
Un fenómeno interesante, que se repetiría en otras partes del mundo, fue el modo en que algunos elementos tomados del cristianismo fueron combinados con otros tomados de la tradición maorí para producir movimientos religiosos y políticos. Durante la segunda rebelión maorí, alrededor de 1860, surgieron dos movimientos de esa índole. El primero, conocido como Jau-jau o Pai marire, fue fundado por un profeta que decía haber visto al ángel Gabriel, y en cuyas doctrinas se incluía mucho de la predicación bíblica acerca del reino de justicia, y del triunfo de los hijos de Dios. Algún tiempo después el profeta religioso y jefe guerrillero Te Kooti fundó el culto llamado Ringatu, también a base de doctrinas cristianas unidas a las tradiciones de los maoríes y a sus ansias de justicia. Estos movimientos, y otros semejantes, contaron con buen número de seguidores entre los maoríes por lo menos hasta bien avanzado el siglo XX.


Las Islas del Pacífico

Hacia el este de las Filipinas, Indonesia y Australia, hay una multitud de islas que los geógrafos han clasificado en tres grupos: Micronesia, al este de las Filipinas, Melanesia, al sur de Micronesia, y Polinesia, al este de las dos anteriores. Desde tiempos de Magallanes, marinos españoles, portugueses, holandeses, británicos y franceses habían visitado una u otra de esas islas. Pero sus viajes no despertaron mayor interés hasta fines del siglo XVIII, cuando los descubrimientos del capitán Cook, y de otros que lo siguieron, crearon en la imaginación europea sueños de islas fabulosas, con climas paradisíacos, hermosas mujeres y riquezas insospechadas. Aun entonces, las islas no atraían sino exploradores, cazadores de ballenas, aventureros, y otros que iban igualmente de pasada. Los primeros europeos en establecerse permanentemente en ellas fueron los amotinados del famoso buque inglés Bounty, que desembarcaron en la isla de Pitcairn y cuyos descendientes, de mujeres nativas, todavía viven en esa isla. Después llegaron los primeros misioneros, que se establecieron en Tahití, y más tarde en las Marquesas. Esos misioneros eran protestantes, mas pronto tuvieron que rivalizar con los católicos. Así, entre aventureros, comerciantes, colonos y misioneros, el mundo occidental fue dejando su huella sobre aquellas islas.
Los cuadros idílicos de climas maravillosos y habitantes dulces y amables no siempre resultaron ser ciertos. Mientras en algunas islas se daban muestras de inusitada hospitalidad, en otras se practicaba el canibalismo, o se cazaban cabezas, o se estrangulaba a las viudas. Entre algunas de ellas había guerras endémicas. Entre otras no había contacto alguno.
Todo esto cambió, para bien y para mal, con la llegada de los europeos. Probablemente el mayor impacto lo hicieron los recién llegados sin siquiera saberlo, pues introdujeron enfermedades contra las cuales los naturales de las islas no habían desarrollado inmunidades, y que por tanto diezmaron la población. En algunos casos el efecto fue semejante al de la peste bubónica en Europa a fines de la Edad Media. Además los europeos introdujeron armas de fuego, con lo cual las constantes guerras se hicieron mucho más mortíferas. Los comerciantes y aventureros utilizaban sus conocimientos técnicos para engañar a los nativos, o para enseñorearse sobre ellos, y no faltaron quienes establecieron pequeños reinos a base de la astucia y del engaño.
Durante casi toda la primera mitad del siglo XIX, las potencias europeas no se interesaron verdaderamente en las islas del Pacífico. Fue a mediados de siglo, con el auge de la competencia imperialista, que cada nación se lanzó en pos de su parte del botín. A la postre los británicos, cuya marina era más eficiente, tomaron la mayor parte de las islas. Pero en el reparto se beneficiaron también Francia, Alemania, los Estados Unidos, Australia y Nueva Zelandia. Al estallar la Primera Guerra Mundial, difícilmente quedaba en el Pacífico una roca que alguna potencia no reclamara para sí.
Debido al gran número de islas en cuestión, no podemos seguir aquí la historia del cristianismo en cada una de ellas. Baste por tanto hacer algunos comentarios generales. El primero es que, en cuanto a apoyo del estado se refiere, quienes más gozaron de él fueron los católicos, pues la política de Francia era utilizar las misiones católicas como medio de aumentar su imperio. Por ello, cuando algún jefe nativo se negaba a permitir la presencia de misioneros católicos, frecuentemente era persuadido a ello con la presencia frente a su aldea de un buque de guerra francés. Y en más de una ocasión las dificultades con que los misioneros católicos tropezaron llevaron al establecimiento de la soberanía francesa. En contraste, la mayor parte de los misioneros protestantes no contaba con el apoyo de sus gobiernos, que a veces temían las complicaciones que los misioneros pudieran causarles.
Otro hecho notable es que las más de las veces el evangelio no llegó a una isla llevado por cristianos blancos, sino por misioneros naturales de alguna isla cercana. Desde muy temprano, las iglesias en las islas del Pacifico se distinguieron por su celo misionero. Tan pronto como la iglesia se establecía en un lugar, había voluntarios ansiosos de llevar el mensaje a otro lugar. En más de una ocasión sucedió que tales voluntarios, al llegar a la isla donde iban a predicar el amor, eran muertos y comidos por aquellos a quienes esperaban convertir.
Entonces, al tener noticias de lo sucedido, aparecían otros dispuestos a continuar tan peligrosa misión.
Además, conviene señalar que pronto hubo pastores nativos en la mayor parte de las iglesias, aunque hubo misioneros que se resistieron a colocar sobre sus hombros mayores responsabilidades. En Fiji y otros lugares, se fundaron seminarios donde se preparaban pastores y misioneros para las diversas islas.
Por último, no faltaron potentados nativos que utilizaron su poder para proclamar el evangelio, y el evangelio para extender su poder, como lo han hecho tantos gobernantes a través de la historia. Quizá el más notable de estos fue el rey de Tonga que se bautizó con el nombre de Jorge—en honor del Rey de Inglaterra— y que extendió su poderío a varias islas circundantes donde también hizo predicar el evangelio.
En todo caso, al terminar el siglo XIX los más de los polinesios eran cristianos, y había iglesias en casi todas las islas de Melanesia y Micronesia. Unicamente en regiones remotísimas, como el interior de Nueva Guinea, quedaban personas que no tenían noticia alguna del cristianismo. Luego en Oceanía, como en el resto del mundo, el siglo XIX amplió los horizontes de la iglesia, hasta tal punto que eran pocos los lugares en que no se alababa el nombre de Cristo.

Horizontes Geográficos: Africa y el Mundo Musulmán 


Oportunidad no falta. Hay tribus y aldeas sin número al norte y al este de aquí, y todas estarían orgullosas de tener un hombre blanco. No sé de obstáculo alguno a la obra misionera en todo el territorio al norte de Zambese y hacia el centro del continente. Y todos los días recibimos noticias de cómo el comercio se va extendiendo en todas direcciones.

David Livingstone


Durante siglos, la expansión europea hacia el sur y el sudeste se había visto impedida por el poderío musulmán. Al sur de los territorios musulmanes que bordeaban la costa norte de Africa, se encontraban regiones desérticas, y más allá había densas selvas tropicales. Ni lo uno ni lo otro despertó el interés de las potencias europeas, que por largo tiempo vieron el mundo musulmán y el Africa negra como obstáculos que era necesario rodear antes de llegar a las prometedoras tierras del Oriente. Empero en el curso del siglo XIX, y en los últimos años antes de la Primera Guerra Mundial, esa situación cambió.


El Mundo Musulmán

Al comenzar el siglo XIX, la mayor parte del Cercano Oriente y de la costa norte de Africa pertenecía al Imperio Otomano, cuyo gobierno estaba en manos del sultán, en Istambul, la antigua Constantinopla. Mas ese vasto imperio comenzaba a dar muestras de desintegración. En 1830, declarando que era necesario destruir la piratería que florecía en las costas argelinas, los franceses tomaron Argelia, donde habrían de permanecer por más de un siglo. Poco después el gobernador de Egipto, Mohamed Alí, se rebeló contra el Sultán, y a la postre logró establecer un reino independiente. Fue con las autoridades de ese reino que los franceses negociaron para la construcción del Canal de Suez. Los ingleses se oponían a la empresa, que le daría a Francia fácil acceso al Oriente.
Pero a la postre el canal fue abierto al tráfico marítimo en 1869. Seis años después, Gran Bretaña aprovechó las dificultades económicas del gobierno egipcio, y compró las acciones que este tenía en la Compañía del Canal por cien millones de francos. Tunisia fue tomada por los franceses en 1881. Al año siguiente, una rebelión contra el soberano egipcio provocó la intervención de Gran Bretaña, que bombardeó Alejandría y tomó El Cairo. Esa intervención, que supuestamente sería pasajera, continuó indefinidamente, y en 1914 se proclamó oficialmente el “protectorado” de la Gran Bretaña sobre Egipto.
Tres años antes, en 1911, Italia se había establecido en Libia. Luego, al estallar la Primera Guerra Mundial el Imperio Otomano había perdido buena parte de sus territorios. Ese proceso continuaría hasta la abolición del sultanato en 1922 y la proclamación de la república en 1923.
En el Cercano Oriente continuaban existiendo varias de las más antiguas iglesias cristianas. Fue en esas tierras que el cristianismo nació y vivió algunos de sus días más gloriosos. Por tanto, al alborear el siglo XIX ya había allí antiquísimas iglesias cristianas a que nos hemos referido anteriormente: los coptos de Egipto, los jacobitas de Siria, los ortodoxos esparcidos por toda la región, etc. Todas estas iglesias habían conservado su fe a través de largos años de dominación musulmana. Mas, en medio de circunstancias extremadamente adversas, habían perdido su celo evangelizador. En países en que se permitía a los cristianos vivir en paz siempre que no parecieran deshonrar el nombre del Profeta, y donde la conversión al cristianismo se castigaba con la muerte, no ha de extrañarnos que los cristianos acabaran por contentarse con conservar su fe y transmitírsela a sus descendientes. Esa fe se nutría principalmente del culto divino, y por ello la liturgia tenía una importancia enorme para las antiguas iglesias que por tanto tiempo habían existido bajo la sombra del Islam.
La decadencia del Imperio Otomano, y la creciente pujanza de las potencias occidentales, llevaron a muchos a pensar en la posibilidad de comenzar obra misionera en la región. Al mismo tiempo, puesto que ya había allí otros cristianos, todos los misioneros, tanto católicos como protestantes, tenían que plantearse la cuestión de cómo relacionarse con ellos.
En general, los católicos siguieron la política de tratar de traer iglesias enteras a la comunión romana y la obediencia al papa. De ese modo provocaron cismas en la mayor parte de las antiguas iglesias, pues mientras una rama aceptó la autoridad papal, otra la rechazó. Así se crearon en toda la región “iglesias orientales unidas”, que conservan sus antiguos ritos y tradiciones, pero en lo doctrinal son católicas. Cada uno de estos grupos se distingue entonces como un “rito” dentro del catolicismo, y para ocuparse de ellos se creó en Roma en 1862 la Congregación de ritos orientales. En general, ni las antiguas iglesias orientales ni sus ramas que se unieron a Roma se distinguieron por su celo misionero.
Algunos católicos europeos sí trataron de convertir a los musulmanes. De ellos el más notable fue el obispo de Argel, Charles M.A. Lavigerie, quien fundó la Sociedad de los misioneros de Nuestra Señora de Africa, comúnmente conocida como “los padres blancos”. Empero, aunque el propósito inicial de esta organización era predicar entre los musulmanes del norte de Africa, a la postre sus éxitos más notables tuvieron lugar entre la población negra, más al sur.
La política de la mayoría de los protestantes ante las antiguas iglesias orientales fue prestarles ayuda, particularmente en el campo de la educación, con la esperanza de que de ese modo cobrarían nueva vida. Esa política tuvo un éxito moderado. Pero a la postre se crearon conflictos entre los que aceptaban algunas de las ideas protestantes y los que las rechazaban, con el resultado de que se produjeron cismas en varias de las antiguas iglesias. Fue de esos cismas que las iglesias protestantes obtuvieron la mayoría de sus miembros, aunque también lograron algunos conversos del Islam. De ese modo se fundaron algunas iglesias protestantes en la región, particularmente en Egipto, Siria y el Líbano.
Mas, una vez dicho todo esto, es necesario señalar que el siglo XIX, era de nuevos horizontes misioneros, no vio en el mundo musulmán el mismo crecimiento numérico del cristianismo que tuvo lugar en el Oriente o en el Africa negra.


Africa

Al empezar el siglo XIX, las posesiones europeas en Africa eran relativamente pequeñas. España tenía en la costa norte unas pocas plazas fuertes, conquistadas de los moros en siglos anteriores. En Angola y Mozambique, el dominio portugués se limitaba a las costas, dedicadas principalmente al tráfico de esclavos. En 1652, los holandeses habían fundado una colonia en el Cabo de Buena Esperanza, al extremo sur del continente. Poco después los franceses habían establecido un pequeño puesto comercial en la costa del Senegal. En 1799 se creó para esclavos libertos la colonia británica de Sierra Leona.
En marcado contraste con esa situación, al estallar la Primera Guerra Mundial en 1914, no quedaban en Africa más estados independientes que Etiopía y Liberia. Esta última no era en realidad una antigua nación africana, sino que había sido creada por los Estados Unidos como hogar para los negros libres que desearan regresar al Africa. Todo el resto del continente estaba bajo el gobierno colonial de una u otra potencia europea.
Al principio del siglo XIX ese proceso de colonización fue relativamente lento. En 1806 los británicos tomaron la colonia holandesa en el Cabo de Buena Esperanza. Las leyes británicas contra la esclavitud y contra el abuso de los obreros negros no fueron bien vistas por los colonos de origen holandés (los “boers”, de una palabra holandesa que quiere decir “campesino”) y hacia 1835 estos comenzaron a emigrar hacia el nordeste, donde crearon la República de Natal, el Estado Libre de Orange y la República del Transvaal. Todos estos estados tenían el propósito de evadir las leyes británicas, particularmente en lo que se refería al tratamiento de los negros. Según decían los boers, hacían esto como cristianos, porque las leyes británicas se oponían a las de Dios al colocar a los esclavos al mismo nivel de los cristianos. En todo caso, así se expandió la colonización europea hacia el interior (Mapa La colonización de Africa, 1914) del Africa. Mientras tanto, en 1820, habían llegado los primeros negros norteamericanos a Liberia, que fue independizada en 1847. Pero aun entonces, los territorios colonizados eran solo una fracción del continente. Entonces, hacia mediados de siglo, el interés de las potencias europeas hacia el continente negro comenzó a crecer. Las exploraciones de misioneros como Livingstone, de quien trataremos más adelante, despertaron la imaginación de cristianos interesados en la obra misionera. En muchos casos, los misioneros penetraban en regiones a donde no llegaba el poderío colonial. Pero entonces, a fin de evitar una invasión por alguna tribu vecina, apelaban a las autoridades coloniales, que enviaban tropas y acababan por anexarse el territorio.
Hacia 1870, comenzó la carrera precipitada en pos de colonias africanas. En 1867, se descubrieron grandes yacimientos de diamantes en el sur del continente. A la postre, este y otros motivos llevaron a la cruenta “Guerra de los Boers”, en que la Gran Bretaña resultó vencedora y se anexó los antiguos territorios de los boers. Mientras tanto Francia, temerosa del avance británico, comenzó a extender sus posesiones, con el objetivo final de crear un vasto imperio que fuera desde Argelia hasta el Senegal. En 1884, Alemania entró en la competencia adueñándose del Africa Sudoccidental Alemana —Namibia—. Leopoldo II de Bélgica, que en su país tenía solo los poderes limitados de un monarca constitucional, tomó la colonización del Congo como empresa personal, e hizo de la nueva colonia posesión directa de la corona belga, hasta que en 1908, por acción del parlamento, se creó el Congo Belga. En 1885, el gobierno español reclamó Río de Oro y la Guinea Española. Poco después, Italia reclamó Eritrea. Mientras tanto, otras empresas británicas, francesas y alemanas habían completado el reparto del continente.
En todo este proceso, se despertó en Europa y Norteamérica un creciente interés por las misiones en Africa. Esto fue cierto tanto entre católicos como entre protestantes. En términos generales, aunque con notables excepciones, los católicos tuvieron su base de operaciones en las colonias francesas, belgas, italianas y españolas, y los protestantes en las británicas y alemanas.
Las misiones católicas se vieron debilitadas por los constantes conflictos de jurisdicción. Portugal seguía reclamando los antiguos derechos de patronato sobre la iglesia en todos los territorios que supuestamente le habían sido concedidos por Roma. Francia y Bélgica se disputaban el valle del Congo, y cada una temía que los misioneros procedentes de su rival fuesen la vanguardia de una empresa colonizadora. Cuando Leopoldo II reclamó para sí el Congo sin prohibir la entrada de los protestantes—cosa que la Gran Bretaña no le hubiera permitido—Roma se mostró en extremo suspicaz, y no les prestó gran apoyo a las misiones emprendidas por el Rey. Además, frecuentemente se encuentra en los documentos de la época el temor constante de que los africanos se hicieran protestantes, y en más de una ocasión fue ese temor, y no el impulso misionero, lo que inspiró el establecimiento de misiones católicas en una u otra región.
El catolicismo contó con notables misioneros que dedicaron su vida al Africa. Ya hemos mencionado los “padres blancos” de Lavigerie, a quienes las autoridades romanas confiaron el trabajo misionero en el interior de Africa. Además se estableció en la isla de Zanzíbar un centro misionero que tuvo cierto éxito en la penetración del continente desde el este. Empero, a pesar de estos y otros esfuerzos, el siglo XIX fue, en Africa como en el resto del mundo, el gran siglo de las misiones protestantes.
La obra protestante en Africa fue muy extensa, y no podemos describirla aquí. En Liberia y Sierra Leona trabajaron misioneros norteamericanos, muchos de ellos negros enviados por las iglesias negras a que nos hemos referido anteriormente. Los anglicanos fundaron en Sierra Leona una iglesia de gran vigor, y lo mismo hicieron en Nigeria, Ghana y otras colonias. Empero fue a partir del sur de Africa que se iniciaron las empresas misioneras más notables.
Durante largo tiempo, algunos de los colonos holandeses y británicos de Sudáfrica se habían interesado en llevarles el mensaje cristiano a los naturales del país. Así, por ejemplo, un colono holandés escribió en su diario en 1758:Abril 17. Empezamos a tener escuela para los jóvenes esclavos, bajo la responsabilidad del capellán. Para estimular la atención de los esclavos, y para inducirles a aprender las oraciones cristianas, se le prometió a cada uno que al terminar su tarea se le daría un vaso de licor y dos pulgadas de tabaco.
Pero ese interés era muy limitado, y rara vez alcanzaba más allá de los linderos de la colonia, hasta que en el siglo XIX comenzó un despertar que convenció a muchos holandeses y británicos que tenían la obligación de llevar el evangelio al interior del Africa.
La figura más notable entre los misioneros de esa primera generación fue el holandés Johannes Theodorus Vanderkemp. A diferencia de los boers que le rodeaban, Vanderkemp no creía en la superioridad de los blancos y su civilización sobre los negros y la suya. Al contrario, sentía verdadero aprecio por las costumbres de los africanos, que consideraba admirablemente adaptadas al ambiente africano, mientras pensaba que el deseo de los blancos de crear en Africa una nueva Europa era absurdo. Vanderkemp llegó al Cabo de Buena Esperanza en 1799, enviado bajo los auspicios de la Sociedad Misionera de Londres. Tras un intento fallido entre la tribu de los cafirs, se dedicó al trabajo entre los hotentotes, para quienes estableció un centro donde trabajaban y se educaban. Pronto las críticas de los colonos se hicieron oír, sobre todo cuando Vanderkemp compró y libertó una esclava para casarse con ella. Pero a pesar de tales críticas Vanderkemp continuó su obra, con la ayuda de otros misioneros llegados de Inglaterra. Cuando varios de estos contrajeron nupcias con mujeres hotentotes, se les acusó de inmoralidad y de subvertir el orden establecido por Dios. Además, puesto que los misioneros enviaban a Inglaterra informes acerca del maltrato de los negros, y lograban que se instituyeran reformas, los boers se convencieron de que los misioneros eran sus enemigos acérrimos, y también enemigos de Dios.
Otro misionero notable fue Robert Moffat, quien se estableció entre los bantúes, a cuyo idioma tradujo la Biblia y otros libros. Conocedor de técnicas agrícolas, hizo mucho por mejorar la dieta de los bantúes. Además, sus exploraciones, y los informes que enviaba a la Gran Bretaña, hicieron que una hueste de jóvenes misioneros se ofreciera para seguir su ejemplo.
Empero la figura cimera de las misiones en Africa en todo el siglo XIX fue sin lugar a dudas David Livingstone. Nacido en Escocia en 1813, en un humilde hogar de profunda convicción cristiana, Livingstone no pudo permitirse el lujo de una educación formal. Desde muy niño tuvo que trabajar en una fábrica de algodón, donde colocaba un libro delante de sí, y leía al tiempo que trabajaba. Así llegó a poseer una buena educación, de tal modo que cuando decidió dedicarse a la obra misionera pudo estudiar en la Universidad de Glasgow sin mayores dificultades. Su propósito era ir a China, y para ello se preparó siguiendo las indicaciones de la Sociedad Misionera de Londres. Pero la Guerra del Opio no le permitió partir y entonces, tras conocer a Robert Moffat, decidió ir al Africa. Poco antes de partir, en 1840, recibió su título como médico y fue ordenado. A mediados de 1841 llegó al Cabo, y de allí marchó más de mil kilómetros hacia el norte, para establecerse en la avanzada misionera que Moffat había fundado en Kurumán.
Tras dos años de aprendizaje bajo Moffat, partió para Mabotsa, a trescientos kilómetros de distancia. Allí fundó una misión y construyó una casa que compartió con su esposa Mary, hija de Moffat. Su plan era permanecer allí. Pero tuvo fricciones con otro misionero, y decidió dejarle el campo libre marchando más al norte, a la aldea de Chonuana. Tras tres años de trabajo, bautizó al jefe de la tribu. Pero una sequía obligó a la tribu a emigrar, y Livingstone, su esposa e hijos, partieron con la tribu hacia otras tierras. Cuando, en una segunda migración, las condiciones físicas se hicieron difíciles, la familia de Livingstone quedó detrás, mientras el misionero se ocupaba de buscar un buen lugar donde la tribu pudiera establecerse. Poco después, al recibir noticias de que otro jefe se interesaba en el evangelio, Livingstone y su familia partieron hacia esa aldea, donde el trabajo tuvo cierto éxito. Pero el clima no era bueno, y Livingstone acompañó a su familia hasta el Cabo, de donde partieron hacia Inglaterra, mientras él regresaba al interior del país.
Entonces comenzó la famosa carrera de Livingstone como explorador. El misionero había visto los horribles estragos del tráfico de esclavos, y estaba además convencido de que ese tráfico no cesaría mientras no se lograra abrir el centro del continente al comercio lícito. Las rutas de ese comercio serían entonces las mismas que los misioneros seguirían, y Africa, además de verse libre del tráfico de esclavos, recibiría la luz del evangelio. Por tanto, para Livingstone sus exploraciones y su labor misionera eran dos caras de la misma moneda. Por todas partes les hablaba a los nativos del evangelio. Pero su propósito no era lograr él su conversión, sino, mediante sus exploraciones, abrir el camino para otros contactos que a la postre traerían más misioneros, comerciantes honestos, y felicidad a la región. Unas veces sobre el lomo de un buey al que llamó Simbad, y otras en canoas, Livingstone recorrió millares de kilómetros, tomando notas de cuanto veía, haciendo observaciones astronómicas, sanando enfermos, predicando el evangelio, y en general ganándose la buena voluntad de los africanos. Veintisiete veces se vio postrado por fiebres capaces de matar a un hombre menos recio. Pero tan pronto como su salud mejoraba, emprendía de nuevo sus viajes.
En cierta ocasión, al llegar enfermo y cansado a la costa, encontró allí un navío que se ofreció a llevarlo de regreso a Inglaterra. Aunque el propósito de Livingstone era volver a Inglaterra, y allí presentar informes de sus viajes, se negó a aceptar la oferta porque le había prometido al jefe de los cargadores que le acompañaban que regresaría con ellos a su aldea.
Cuando por fin Livingstone llegó a la Gran Bretaña tras dieciséis años de ausencia, resultó ser un héroe. La Real Sociedad Geográfica había recibido sus informes, y le había conferido los más altos honores. En las universidades donde habló, fueron muchos los estudiantes que decidieron dedicar su vida a las misiones en Africa. Sus descripciones del tráfico de esclavos sacudieron la conciencia de Europa.
Livingstone regresó entonces al Africa, no como misionero, sino como agente del gobierno. Puesto que estaba convencido de que su obra debía consistir en abrir el interior del continente al comercio y las misiones, continuaba considerándose misionero. Repetidamente se internó en el corazón de Africa. Su esposa, que había regresado al Africa unos meses antes, murió en 1862. Profundamente sacudido, el explorador cesó en sus viajes por algún tiempo. Pero luego los emprendió de nuevo, movido por un impulso irresistible. En 1866, llegaron informes de que había sido muerto por una banda de africanos. Durante cinco años, poco se supo de él, aunque las escasas noticias que llegaban hacían dudar de la veracidad de su muerte. Por resolver las dudas, el diario New York Herald organizó una expedición al mando de Henry M. Stanley, quien encontró al misionero, débil y enfermo, en la remota aldea de Uyiyi, y el viejo misionero dejó su sello indeleble sobre el joven periodista.
Livingstone continuó sus viajes hasta que sus amigos africanos lo encontraron muerto de rodillas junto a su cama, con las manos unidas en actitud de oración. Siguiendo sus deseos, enterraron su corazón y vísceras en suelo africano y embalsamaron su cuerpo, que llevaron entonces hasta la costa. De allí los fúnebres restos fueron llevados a la Gran Bretaña. Fueron enterrados con honrosas ceremonias en la Abadía de Westminster donde reposan los grandes de la nación.
No hubo más digno representante de la “Era de los nuevos horizontes” que este explorador para quien cada horizonte era un reto; este misionero para quien cada aldea allende el horizonte era un llamado.

Horizontes Geográficos: América Latina 


La necesidad suprema de América Latina es la proclamación a cada república y a cada individuo del evangelio en su pureza, simplicidad y poder, y el cumplimiento de las funciones de iglesias evangélicas bien organizadas.

Congreso de Panamá


En el capítulo III, al tratar sobre las nuevas condiciones políticas en América Latina, señalamos las consecuencias que esas condiciones tuvieron para el catolicismo, pero poco o nada dijimos acerca del protestantismo. Eso hicimos, para dedicarle un capítulo por separado al desarrollo del protestantismo en América Latina. Ahora, al colocar el presente capítulo al final de los que tratan sobre “horizontes geográficos”, lo hacemos con doble propósito: en primer lugar, de este modo señalamos que la penetración del protestantismo en América Latina durante el siglo XIX fue parte de la gran expansión protestante de esa época, producto de los mismos factores que hemos visto al hablar de Asia o Africa; en segundo lugar, al colocar este capítulo después de los que tratan acerca de esas otras regiones, lo hacemos para indicar que el interés de los protestantes de Europa y los Estados Unidos hacia América Latina fue menor que el que manifestaron hacia otras áreas, y en muchos casos posterior a él. Para muchos protestantes europeos y norteamericanos, los nuevos horizontes geográficos que se abrían a las misiones no incluían la América ibérica, descubierta y colonizada por cristianos siglos antes.
Por otra parte, al proyectar este capítulo hemos considerado dos alternativas. Una sería ir país por país, dando los nombres de los principales misioneros y reseñando el resultado de su obra. Hemos descartado esa alternativa, que no nos permitiría más que dar una larga lista de nombres y fechas, y que en todo caso hemos seguido en un trabajo anterior, para seguir otro camino. Este consiste en escoger unos pocos ejemplos o episodios que muestran los diferentes modos en que el protestantismo penetró y se desarrolló en América Latina. Estos son principalmente tres: la inmigración, las misiones y el cisma, ya dentro del catolicismo, ya dentro de alguna otra iglesia.


La Inmigración

Durante la época colonial, España y Portugal trataron de mantener sus colonias cerradas a todo contacto extranjero. Esa política servía para proteger el monopolio del comercio que tanto beneficiaba a la metrópoli. Pero se hacía también para proteger a los habitantes de las colonias del “contagio” con ideas tales como el protestantismo. Al terminar entonces la época colonial, muchos de los dirigentes de las nuevas naciones siguieron una política opuesta. Según ellos veían las cosas, era necesario fomentar el contacto con otros países, especialmente la Gran Bretaña y los Estados Unidos, cuyo desarrollo industrial y económico las nuevas naciones debían imitar. Al mismo tiempo, esos mismos dirigentes seguían el principio establecido por el estadista que declaró que “gobernar es poblar”. Para que el país pueda industrializarse, pensaban, es necesario poblar el interior, abrir caminos, establecer contactos con las naciones industrializadas, e introducir las ideas y la experiencia de esas naciones. Por ello, durante todo el siglo XIX los gobiernos más progresistas de América Latina fomentaron la inmigración europea y norteamericana, aunque no siempre los inmigrantes resultaron ser la gente más progresista de sus países de origen, como puede verse en el caso de los sureños norteamericanos que tras la Guerra Civil emigraron al Brasil, y allí se opusieron una vez más a la abolición de la esclavitud.
Para fomentar la inmigración había que tener en cuenta que muchos de los posibles inmigrantes eran protestantes que no estaban dispuestos a abandonar su fe. Por ello, era necesario garantizarles la libertad de culto, aun en países donde la religión católica era la única permitida para el resto de los habitantes. Pero pronto se vio la incongruencia de darles a los inmigrantes derechos que los nativos no tenían, y por ello se llegó, en unos países antes que en otros, a la libertad de culto para toda la ciudadanía. Luego, la política de fomentar la inmigración a la postre fomentó también la diseminación del protestantismo entre la población.
Los primeros inmigrantes eran en su mayoría británicos—más particularmente, escoceses. La Gran Bretaña era un país cuyo desarrollo muchos de nuestros países deseaban emular, y por ello se estimulaba en particular la inmigración británica. Así, por ejemplo, el primer contingente notable de inmigrantes a la Argentina fue un grupo de escoceses que llegó al país en 1825, bajo contrato con el gobierno. En Valparaíso, que vino a ser base de operaciones para una escuadra británica, hubo desde muy temprano un número de oficiales navales, a los que después se sumaron comerciantes. Después de los escoceses, llegaron los alemanes, quienes se establecieron en varios países hacia el sur del continente. La inmigración norteamericana durante todo el siglo XIX fue escasa, si se excluyen los que se adueñaron de territorios anteriormente mexicanos, porque era la época en que los Estados Unidos se extendían hacia el oeste, y esas tierras atraían a quienes de otro modo pudieron haber pensado en emigrar hacia América Latina. El otro grupo que sí tuvo mucha importancia fue el de los negros procedentes de las colonias británicas que se establecieron en Panamá y en las costas caribeñas de Centroamérica.
Los contingentes de inmigrantes normalmente continuaban en sus nuevos países sus antiguas prácticas religiosas. Muchos traían sus pastores consigo, o los pedían de sus países de origen. Su propósito al venir a nuevas tierras no era predicarles a los naturales del país, y por ello la mayoría de los inmigrantes se contentó con guardar para sí la fe de sus antepasados.
En algunos casos, empero, los inmigrantes llevaban también el propósito de comunicarles su fe a sus nuevos vecinos. Un episodio notable fue el que le dio origen a la Iglesia Episcopal de Haití. Tras la Guerra Civil norteamericana, había entre los negros de los Estados Unidos cierto interés y admiración hacia Haití, que se había independizado de la tutela blanca y ahora era gobernado por quienes antes habían sido esclavos. En 1855, el negro norteamericano James Theodore Holly visitó el país con miras a comenzar en él una misión, y regresó convencido de que el mejor método sería establecerse en el país con un núcleo de inmigrantes. De regreso a los Estados Unidos, convenció a otros, y por fin, en 1861, un grupo de ciento diez negros norteamericanos partió para Haití, donde esperaban encontrar mejores condiciones de vida, y al mismo tiempo proclamar el evangelio. Su jefe era Holly, quien había sido ordenado sacerdote episcopal.
Los primeros meses fueron trágicos. En año y medio, cuarenta y tres de los ciento diez inmigrantes habían muerto, víctimas de la malaria y la tifoidea. Entre los muertos se contaban cinco de los ocho miembros de la familia de Holly. La mayor parte de los que quedaban con vida decidió abandonar el proyecto. Algunos se trasladaron a Jamaica, y otros sencillamente regresaron a los Estados Unidos. En Haití quedaron el pastor Holly y un puñado de acompañantes.
Tal tesón tuvo recompensa. Cuando un obispo de la Iglesia Episcopal visitó el país, por invitación de Holly, encontró un buen número de haitianos listos a ser confirmados, y algunos a quienes Holly había estado adiestrando para ser pastores. A partir de entonces, la obra continuó creciendo, hasta tal punto que la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos decidió que la de Haití debía ser una iglesia independiente. En 1876, Holly fue consagrado por la Iglesia Episcopal para ser el primer obispo de la Iglesia Apostólica Ortodoxa Haitiana. Cuando Holly murió, en 1911, esa iglesia había echado fuertes raíces en varias regiones del país, aunque las circunstancias del momento la llevaron a renunciar a su independencia y hacerse un distrito misionero de la iglesia norteamericana.
Aunque no se trata en el sentido estricto de inmigrantes, también cabe mencionar aquí otro fenómeno que llevó al desarrollo del protestantismo en algunos países: el retorno de exiliados que se habían hecho protestantes en el extranjero. Esto fue particularmente notable en el caso de Cuba, puesto que las constantes guerras, y los cambios políticos en España, hicieron que a partir de 1868 se establecieran en los Estados Unidos colonias de cubanos exiliados, y que algunos de ellos pudieran regresar a su patria aun antes de la independencia. En 1890, los dirigentes de la Iglesia Presbiteriana del Sur de los Estados Unidos se sorprendieron al recibir una carta firmada por el presbiteriano Evaristo Collazo, informándoles que él y su esposa habían fundado en Cuba tres congregaciones y una escuela para niñas, y pidiéndoles su apoyo. Poco antes, el episcopal Pedro Duarte había fundado en Matanzas la iglesia Fieles a Jesús y otras en toda la porción occidental de la isla. Hechos semejantes se repitieron en varias otras denominaciones y lugares.


Las Misiones

Cuando las nuevas condiciones políticas hicieron posibles las misiones protestantes a la América Latina, no todos los protestantes europeos y norteamericanos estaban convencidos de que era lícito emprender tal obra. Particularmente los anglicanos y episcopales pensaban que el continente era ya cristiano, por ser católico, y que emprender misiones entre los católicos, cuando había tantas personas en Asia y Africa que ni siquiera habían oído el nombre de Jesús, véase Cristología, era un error. El ala anglo-católica de la Iglesia Anglicana no deseaba ofender a los católicos comenzando misiones entre ellos, y dando a entender con ello que los católicos no eran cristianos. Casi todos concordaban en que el catolicismo latinoamericano dejaba mucho que desear. Pero los que se oponían a las misiones argüían que, en lugar de debilitar ese catolicismo creando iglesias rivales, debían buscarse medios de establecer mejores contactos con él, para ayudarlo a renovarse según las directrices bíblicas.
Por estas razones, cuando los anglicanos emprendieron misiones en América Latina, lo hicieron entre tribus que escasamente habían sido alcanzadas por los católicos, como las que habitaban la costa de Misquitia en Centroamérica, o las de la Patagonia y Tierra del Fuego.
La misión anglicana a Tierra del Fuego es ejemplo del sacrificio y tesón que algunas de esas obras requirieron. En 1830 llegaron a Inglaterra, llevados como rehenes por una expedición científica, cuatro fueguinos a quienes se les enseñaron el idioma inglés y los principios de la fe cristiana. En 1833, tres de ellos —el cuarto había muerto—desembarcaron en su país de origen, acompañados por un catequista británico. (Es interesante notar que Charles Darwin, todavía un joven de veintidós años, era parte de la expedición que los llevó a esas tierras.) Poco después, al ver pasar en canoas a algunos fueguinos con ropas europeas, los ingleses que habían transportado a los misioneros sospecharon que algo andaba mal, y regresaron al puesto misionero. Allí encontraron, casi loco, al catequista británico, quien contó que los indios lo habían maltratado y robado cuanto poseía, y rogó que lo llevaran de regreso a Inglaterra, pues temía por su vida. Poco después, los tres fueguinos que habían sido la esperanza de la misión regresaron a los suyos, y solo de uno de ellos se volvió a tener noticia.
Fue entonces que entró en escena el personaje heroico de la empresa misionera en el extremo sur del continente, el capitán Allen F. Gardiner. Este había sido capitán de la marina de guerra británica, y en 1834, junto al lecho de muerte de su esposa, se había consagrado a la obra misionera. Repetidamente fracasó en sus intentos misioneros en Africa, Nueva Guinea, entre los araucanos de Chile, y en otros lugares. Sus contactos con algunos caciques en la Patagonia le hicieron soñar con dedicarse al trabajo en esa región, y tras mucho esfuerzo logró que un grupo de amigos y admiradores fundara la Sociedad Misionera para Patagonia. De regreso a la Patagonia, encontró que la situación había cambiado, y que el apoyo de los caciques con que antes había contado no se materializó. Entonces hizo trabajo misionero en Bolivia por algún tiempo, hasta que lo dejó a cargo de obreros españoles.
Por fin, tras otro viaje a Inglaterra y otra larga campaña para lograr apoyo económico, emprendió su misión definitiva a Tierra del Fuego. La tripulación del barco que lo llevó permaneció allí, ayudándole a establecerse, por veinte días, y al zarpar quedaron detrás Gardiner, un catequista, un médico metodista, un carpintero, y tres marinos. Apenas había desaparecido el buque en el horizonte, cuando los misioneros descubrieron que, por error, no se había desembarcado su reserva de pólvora, con la que esperaban proveerse la mayor parte de su alimentación. Además, los naturales resultaron hostiles, y sólo se acercaban a los misioneros para robarles lo poco que tenían. Por fin, tuvieron que abandonar el lugar.
Sus amigos en Inglaterra y Montevideo habían prometido enviarles provisiones en seis meses. Pero el primer barco naufragó. Cuando se tuvieron noticias de ese naufragio, otro barco fue enviado, pero el capitán de ese segundo navío faltó a su palabra, y no dio con los varados. Por fin, con año y medio de retraso, llegaron las provisiones. Los que las llevaban encontraron una inscripción en una piedra: “Cavad aquí / Id a Puerto Español / Marzo / 1851”. Bajo la piedra había enterrada una botella con indicaciones sobre cómo llegar a donde se habían refugiado los misioneros, y con una conmovedora descripción del pésimo estado en que se hallaban al abandonar ese lugar. Siguiendo las instrucciones en la botella, los que llevaban las provisiones llegaron por fin al último refugio de los varados. Todos habían muerto. Por el diario de Gardiner, que sobrevivió a los demás, y que hasta pocos días antes de morir estuvo escribiendo instrucciones sobre cómo evangelizar a los naturales, se supo que las provisiones habían llegado veinte días demasiado tarde. Lo último que escribió Gardiner fue: “¡Con cuán grande y maravilloso amor me ama mi Dios! ¡Hasta aquí me ha conservado por cuatro días, sin sentir hambre ni sed, a pesar de estar sin alimentos!”
La tragedia despertó redoblado interés en las misiones al extremo sur del continente. Tras un nuevo período de preparación, se inició de nuevo la misión. Esta estableció su cuartel en las Malvinas, como antes lo había sugerido Gardiner. Entre los que participaron de esta nueva empresa estaba Allen W. Gardiner, hijo del fenecido capitán. En una visita a Patagonia y Tierra del Fuego, encontraron a uno de los antiguos rehenes fueguinos, que todavía recordaba el inglés y que accedió a trasladarse a las Malvinas con su familia. Después otros fueguinos hicieron lo mismo, y así se creó un pequeño grupo de fueguinos que aprendían el inglés, les enseñaban su idioma a los misioneros y se hacían cristianos. Por fin, los misioneros decidieron que había llegado el momento de establecer una avanzada en Tierra del Fuego. Allá fueron, entre otros, Gardiner y el antiguo rehén, ahora al parecer genuinamente convertido.
Pero a los pocos días de establecidos los misioneros en Tierra del Fuego, fueron atacados y muertos, al parecer en complicidad con el antiguo rehén y con otros de los que habían estudiado en las Malvinas. Solamente el cocinero de la expedición sobrevivió, y pudo contar lo sucedido. Desalentados, los jefes de la misión en las Malvinas decidieron regresar a Inglaterra. A cargo del puesto quedó el joven Thomas Bridges, de 18 años, quien se negó a regresar. Por algún tiempo, Bridges se dedicó a trabar más estrecha amistad con los fueguinos que vivían en el puesto misionero de las Malvinas. Así llegó a aprender su idioma. En particular, se hizo muy amigo del fueguino Jorge D. Okoko, que había venido a ser cristiano de convicción profunda.
Cuando llegó el nuevo superintendente, W.H. Stirling, Bridges y Okoko se prepararon para una nueva visita al lugar de tantas tragedias. Allí los esperaban los indios, temerosos de las represalias que se tomarían por la muerte de los otros misioneros. Pero tanto Okoko como Bridges les hablaron en su propio idioma, y los naturales se sorprendieron ante el espíritu de perdón de tan extrañas gentes. Así por fin se comenzó una obra que pronto echó raíces entre todos los habitantes de la región. Okoko y otros adiestrados en las Malvinas establecieron centros misioneros. A principios de 1869, Stirling ordenó que le dejaran solo, con provisiones para algún tiempo, en una cabaña junto a la costa. Cuando sus amigos regresaron medio año más tarde, encontraron que Stirling se había ganado el respeto de los indios, y había echado las bases para una misión permanente. Llamado a Inglaterra para ser consagrado obispo de las Malvinas, Stirling se encontró en Montevideo con Bridges, que regresaba de haber sido ordenado diácono en Londres. Tras el regreso de ambos, la misión continuó, pues Stirling siempre se interesó en ella, y Bridges introdujo a la región la crianza de ganado y varios cultivos. (Además, antes de pasar a otro tema, resulta interesante notar que uno de los más fieles auspiciadores de esta misión fue Charles Darwin, que había visitado el país de joven, y a quien después muchos han tenido por enemigo de la fe.)
Los primeros misioneros protestantes que trabajaron entre gentes de habla española y portuguesa no trataron de fundar iglesias (Foto Una de las primeras iglesias del Chaco paraguayo), sino de difundir la Biblia, sembrar la semilla, y preparar el camino para los que vinieran después. El más notable de esos precursores fue el escocés James Thomson, conocido en América Latina como Diego Thomson. Thomson, pastor bautista en Escocia, se dedicó al estudio del español y del método lancasteriano de educación, que hacía uso de lecturas de la Biblia para que los alumnos tomaran parte activa en su propia educación. En 1818, llegó a Buenos Aires como representante de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Puesto que el gobierno argentino sentía la urgente necesidad de establecer la educación pública sobre bases nuevas, fue muy bien recibido, y el cabildo lo nombró Director General de Escuelas, con la responsabilidad específica de fundar una escuela modelo y de adiestrar a otros maestros. A esto, y a la difusión de la Biblia, se dedicó Thomson por dos años. Además, reunió una pequeña congregación de protestantes de habla inglesa. En 1821, tras una breve visita al Uruguay, partió para Chile, no sin antes haber sido declarado ciudadano argentino por el gobierno nacional, y dejar organizada una Sociedad Bíblica Auxiliar de Buenos Aires. Tras un año de estancia en Chile, siguió hacia el Perú, Ecuador, Colombia, México, Cuba y Puerto Rico, las dos últimas todavía colonias españolas. En Colombia fundó una Sociedad Bíblica. En todos estos lugares, evitó en todo lo posible tener conflictos con el clero, y en algunos casos, como en Colombia, encontró entre los curas progresistas algunos de sus mejores aliados. Después siguió hacia otros continentes, donde continuó su obra. En la América Latina, le siguieron otros representantes de la Sociedad Bíblica. Uno de ellos, Lucas Matthews, tras recorrer Argentina, Chile, Bolivia, Perú y Colombia, desapareció en este último país sin que se haya jamás sabido lo que fue de él.
Pronto surgieron otros colportores bíblicos latinoamericanos. De ellos el más notable fue Francisco Penzotti, que se había convertido en uno de los primeros cultos en castellano celebrados en Montevideo. Penzotti fue enviado al Perú para hacer circular la Biblia, pero decidió que era necesario celebrar servicios como el que había dado lugar a su propia conversión. Puesto (Foto Misioneros acampados en el interior del Brasil) que estaba prohibido celebrar cultos públicos, antes del servicio les daba boletos a los que mostraban interés en asistir, y de ese modo, al menos legalmente, el culto no era público. Fue encarcelado, y mantenido preso, a pesar de ser repetidamente absuelto, por más de ocho meses. Por fin el diario New York Herald publicó su historia, y el gobierno peruano, que deseaba atraer inmigrantes, tuvo que ponerlo en libertad. De ese modo se abrió brecha para el protestantismo en el Perú. Mientras tanto, por todas partes comenzaban a aparecer pequeñas congregaciones de habla hispana. Algunas de estas, como las que fundó el escocés J.F. Thomson en Buenos Aires y Montevideo, surgieron del interés de algunos inmigrantes en compartir su fe con los naturales del país. Thomson predicó su primer sermón en castellano en Argentina en 1867, y poco después comenzó a predicar también en Montevideo.
Por la misma época, un misionero norteamericano, David Trumbull, organizaba la primera iglesia protestante de habla española que hubo en Chile, con cuatro miembros chilenos “iglesia que después se unió a la presbiteriana. Casi al mismo tiempo, los metodistas norteamericanos comenzaron su obra en la región. En Colombia, hubo una congregación en Cartagena, fundada por el exfraile catalán Ramón Montsalvage alrededor de 1855.Por la misma época llegaba al país el primer misionero presbiteriano. En el Brasil, la principal fuerza misionera a mediados de siglo fue un grupo de portugueses que se habían convertido en la isla de Madeira, y que habían tenido que exiliarse debido a que se les perseguía en su tierra nativa. En México, aunque también hubo protestantes desde antes, no fue sino en la década de 1870 que las principales denominaciones norteamericanas comenzaron a trabajar. En resumen, aunque es posible citar antecedentes variados y hasta heroicos, fue alrededor de 1870 que se estableció en América Latina la mayor parte del trabajo protestante permanente. Para esto habían abierto el camino los agentes de las Sociedades Bíblicas, algunos inmigrantes, y un buen número de latinoamericanos que de un modo u otro habían llegado a conocer el protestantismo.
También es importante indicar que desde el principio la mayor parte de los misioneros protestantes trató de dar testimonio de un mensaje que se ocupaba, no solo de la salvación eterna, sino también del resto de la vida. Por ello el protestantismo se destacó por las escuelas, hospitales y otras instituciones que fundó. Muchas personas que nunca abrazaron el protestantismo sí fueron educadas en escuelas metodistas, atendidas en hospitales presbiterianos, o albergadas en hogares congregacionalistas.


Los Cismas

En algunos casos, las nuevas condiciones, y las ideas que comenzaban a circular, produjeron cismas dentro de la Iglesia Católica, de la cual se separaron grupos que a la postre se unieron a las iglesias protestantes.
El más notable de estos fue el que inició el sacerdote mexicano Ramón Lozano, quien en 1861 se separó del catolicismo y fundó la Iglesia Mexicana, con estatutos provisionales. Poco después el sacerdote Aguilar Bermúdez dio pasos semejantes. El presidente Benito Juárez, que no gustaba de las actitudes políticas del catolicismo, le prestó al movimiento su apoyo moral asistiendo a sus cultos. Después un famoso dominico, Manuel Aguas, se dedicó a refutar a los cismáticos, y acabó por concordar con ellos. Mientras tanto, la nueva iglesia solicitó ayuda de los episcopales norteamericanos, y se organizó bajo el nombre de Iglesia de Jesús. Su primer obispo, que murió antes de ser consagrado, fue Manuel Aguas. A la postre, en 1909, la Iglesia de Jesús se unió a la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos, y vino a formar parte integrante de ese cuerpo.
En otros casos, los cismas tuvieron lugar dentro de las filas del protestantismo. A veces, el grupo que se separó llegó a ser mayor que su iglesia madre. Tal fue el caso del cisma que tuvo lugar entre los metodistas chilenos en 1910. Años antes, en la iglesia de Valparaíso, el culto había comenzado a tomar las características del movimiento pentecostal, y en 1910 la Conferencia Anual de Chile condenó esas prácticas. El resultado fue la formación de la Iglesia Metodista Pentecostal, que inicialmente tenía solo tres congregaciones, pero que pronto llegó a ser mucho mayor que la Iglesia Metodista. En otros lugares ocurrieron rupturas semejantes, aunque no siempre el punto de fricción fue la cuestión de las prácticas pentecostales. En Brasil, por ejemplo, se produjo entre los presbiterianos un cisma nacido de fricciones entre los misioneros y algunos dirigentes nacionales. Y sería posible narrar episodios semejantes en diversos países.
Lo que antecede no pretende en modo alguno ser una historia de los orígenes del protestantismo en América Latina. Para hacerle justicia a tal tema, sería necesario mayor espacio que el que tenemos aquí. Lo que hemos buscado es más bien darle al lector una visión panorámica de los múltiples medios por los que el protestantismo penetró y se multiplicó en América Latina, y hacerle ver que el panorama es mucho más amplio que la historia de una denominación, o de un tipo de misiones. Inmigrantes, transeúntes, misioneros trotamundos como Diego Thomson, héroes como Gardiner y los que le siguieron, misioneros europeos y norteamericanos, exiliados latinoamericanos que regresaban a su patria, católicos sinceros que llegaban al convencimiento de que algo le faltaba a su religión, todos ellos y muchos más fueron los que introdujeron el protestantismo en América Latina.
Por otra parte, no debemos olvidar el factor común que durante todo el siglo XIX y buena parte del XX contribuyó al éxito alcanzado por el protestantismo. Ese factor era el liberalismo político y económico que en esa época llegó a su apogeo. Los mismos criollos que soñaban con el establecimiento de repúblicas sobre los ideales de la Revolución Francesa, y que creían en la libre empresa económica que es la base del capitalismo, eran los que más dispuestos estaban a colaborar con la introducción del protestantismo en sus países. Aunque ellos mismos no estuvieran dispuestos a hacerse protestantes, sí creían que la predicación protestante, y ciertamente la inmigración protestante, abrían el camino hacia las promesas del mundo moderno. Lo que quedaba entonces por ver era qué sucedería cuando ese liberalismo empezara a perder vigencia.

Horizontes Ecuménicos 


En medio de las tristes discordias y divergencias que han enajenado y separado los corazones, no solo de creyentes individuales entre nosotros, sino de comunidades enteras, la evangelización de los paganos frecuentemente ha ejercido su influjo suavizador, sanador y reunificador.

Alexander Duff


Uno de los más notables fenómenos del siglo XIX fue el modo en que los cristianos empezaron a salvar los horizontes que separaban a las denominaciones entre sí. Desde tiempos de la Reforma, hubo quienes intentaron unir a los diversos grupos que surgieron de ella. Recuérdese, por ejemplo, el Coloquio de Marburgo, entre Lutero y Zwinglio. Tales intentos continuaron a través de los siglos, aunque con resultados casi nulos. Fue en el siglo XIX, y después en el XX, que el impulso hacia la unidad cristiana cobró nuevas fuerzas. Esto se debió en buena medida a las nuevas circunstancias en que los cristianos se vieron, en las que muchas de las antiguas divisiones perdían importancia.
En los Estados Unidos, donde se mezclaban inmigrantes de varios países, y donde por tanto los presbiterianos, metodistas, bautistas y episcopales vivían en constante contacto, las divisiones del viejo continente, aunque continuaron, fueron supeditadas a otras cuestiones al parecer más urgentes. El debate acerca de la esclavitud cruzó las barreras denominacionales, de tal modo que los abolicionistas de diversas denominaciones se consideraban aliados entre sí, frente a la alianza opuesta de los esclavistas. Algo semejante sucedió más tarde en el conflicto entre fundamentalistas y liberales. Luego, al tiempo que aparecían en los Estados Unidos nuevas denominaciones surgidas de cuestiones tales como la esclavitud, la Guerra Civil y la autoridad de la Biblia, aumentaban los lazos entre denominaciones que adoptaban posturas semejantes frente a esas cuestiones.
Por otra parte, también los avivamientos y las muchas organizaciones dedicadas a causas benéficas cruzaron las barreras denominacionales. Cuando un predicador llegaba a un pueblo para dirigir cultos de avivamiento, pocos eran los que preguntaban a qué denominación pertenecía. Y lo mismo sucedía con las reuniones de la Sociedad Antiesclavista, de la Liga de Temperancia, etc.
Indice de este estado de cosas fue la fundación de la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) que, como hemos consignado, surgió precisamente con la esperanza de ponerle fin a la división entre las diversas denominaciones, y crear una iglesia que siguiera los patrones del Nuevo Testamento, y en la cual todos pudieran unirse.
En Europa, donde el contacto entre personas de diversas tradiciones cristianas era menos constante, el sentimiento ecuménico tardó más en aparecer. Pero también allí se fue llegando a la conclusión de que había cuestiones más urgentes que los viejos debates que habían separado, por ejemplo, a presbiterianos y congregacionalistas, y que esas cuestiones trascendían las barreras denominacionales. Así surgieron varias sociedades interdenominacionales, con propósitos tales como la abolición del tráfico de esclavos, la protección de los niños que trabajaban, la educación cristiana mediante escuelas dominicales, etc.
Empero lo que le dio verdadero ímpetu al movimiento ecuménico fue el movimiento misionero. Muchas de las sociedades que se fundaron en Europa y los Estados Unidos con el propósito de alcanzar a las naciones que no habían oído el mensaje cristiano incluían miembros de diversas denominaciones. Ejemplo notabilísimo de esto fueron la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera y la Sociedad Bíblica Americana, principales promotoras de la distribución de la Biblia, y fuertes aliadas de los misioneros que se dedicaban a traducir las Escrituras a diversos idiomas. Mientras en Europa y los Estados Unidos los eruditos bíblicos se acercaban entre sí en torno a sus estudios, en los campos misioneros la traducción y distribución de la Biblia fue empresa conjunta de diversas denominaciones. O, cuando una denominación había traducido la Biblia, las otras empleaban la misma traducción, y por ello desde un principio tenían que reconocer su deuda de gratitud a cristianos de otra confesión.
Al mismo tiempo, las divisiones que en Europa o en los Estados Unidos pudieron parecer perfectamente explicables, no lo eran tanto en China, India o Fiji. Al presentarles el evangelio a quienes no lo conocían, la cuestión de si la iglesia debía gobernarse mediante presbíteros o mediante obispos era a todas luces secundaria. Lo que es más, tales cuestiones tendían a ocultar el mensaje mismo, y por tanto resultaban piedra de tropiezo para algunos oyentes.
Además, dados los recursos limitados de la empresa misionera, y la enorme tarea a realizar, era necesario administrar esos recursos sabiamente, sin malgastarlos duplicando lo que otros ya hacían, o compitiendo con otros proyectos misioneros. ¿Por qué tener dos o más iglesias de distintas denominaciones en una aldea, cuando había cientos de aldeas sin iglesia alguna? ¿Por qué competir unos con otros en la evangelización de una isla o provincia, cuando había tantas otras en que era necesario predicar? Por todo esto, desde fecha muy temprana algunos misioneros se percataron de la necesidad de colaborar más estrechamente entre sí. Y lo mismo hicieron algunos de sus conversos que poco a poco fueron ocupando posiciones de mayor importancia en las nuevas iglesias. Es cierto que hubo misioneros que insistieron con rígida firmeza en sus posiciones denominacionales, y que hubo también conversos que siguieron su ejemplo. También es cierto que las nuevas iglesias se dividieron con lamentable frecuencia. Pero en términos generales el consenso de quienes más se preocupaban por la obra misionera y por la conversión de sus vecinos era la urgente necesidad de que los cristianos se acercaran más entre sí, si no para unirse en una sola iglesia, al menos para proyectar en conjunto su obra misionera.
El gran precursor en todo esto, como en tantas otras cosas, fue Carey. Desde muy temprano en el siglo XIX, este gran misionero había soñado con una conferencia misionera internacional, que debía reunirse en Ciudad del Cabo, al extremo sur de Africa, en 1810. Esa ciudad le parecía ideal, por hallarse en medio del camino entre Europa y los Estados Unidos, por una parte, y el Oriente, por otra. Allí debían reunirse, según la propuesta de Carey, representantes de las sociedades misioneras que apoyaban el trabajo en el Oriente y Africa, junto a un número de misioneros que trabajaban en esas regiones. Lo que harían sería intercambiar experiencias, para aprender unos de otros, y además discutir sus planes, de modo que los proyectos de una sociedad no repitieran innecesariamente los de otra. En una época en que las divisiones denominacionales eran todavía harto importantes, y cuando los misioneros de un país frecuentemente competían abiertamente con los de otro, la propuesta de Carey cayó en oídos sordos. Los propios jefes de la sociedad que apoyaba su obra en la India declararon que su idea, aunque tenía algún mérito, no podía ser llevada a la práctica. Luego, el sueño de Carey quedaría en suspenso por más de cien años.
Mientras tanto, tuvieron lugar muchas conferencias semejantes a menor escala. En los países en que laboraban los misioneros hubo innumerables reuniones en que se proyectó la traducción de la Biblia, se compartieron experiencias y frustraciones, y se proyectaron empresas conjuntas. En los Estados Unidos y Gran Bretaña hubo una serie de conferencias misioneras: en Nueva York y Londres en 1854, en Liverpool en 1860, de nuevo en Londres en 1878 y 1888, y por último en Nueva York en 1900. Esta última se llamó Conferencia Ecuménica Misionera, usando todavía el término “ecuménico” en su sentido original de incluir “toda la tierra habitada”, es decir, de ser una conferencia mundial. Poco a poco, el término se llegaría a usar para referirse al movimiento de colaboración y unidad entre los cristianos.
Por fin, cien años después de la conferencia proyectada por Carey, se reunió en Edimburgo, Escocia, la Conferencia Misionera Mundial, conocida en círculos ecuménicos como “Edimburgo, 1910”. A diferencia de otras conferencias anteriores, ésta estaría constituida por representantes oficiales de las sociedades misioneras, cada una de las cuales nombraría un número de delegados en proporción a su participación (en términos económicos) en la empresa misionera total. Además se estipuló que la conferencia trataría únicamente de las misiones entre los no cristianos y que por tanto se excluirían las misiones protestantes entre católicos en América Latina, o las que algunas iglesias tenían en Europa o entre las antiguas iglesias orientales. Por largo tiempo antes de reunirse la Conferencia, se hicieron estudios preliminares de los que participaron cientos de personas en todo el mundo, mayormente mediante correspondencia y reuniones regionales o locales.
Al mismo tiempo, se excluyó de tales estudios, así como de los debates en la Conferencia misma. toda cuestión de fe y de orden. Al excluir este tema, así como las misiones entre católicos y otros cristianos, se hizo posible la participación de algunos grupos que de otro modo no hubieran participado, como los anglicanos que se oponían a las misiones en América Latina y los alemanes que se oponían a las misiones metodistas y bautistas entre luteranos.
Cuando la asamblea se reunió, los más de los participantes eran británicos y norteamericanos. Había también un buen número, aunque menor, de representantes procedentes de otros países europeos. De las iglesias que habían resultado de las misiones, había solamente diecisiete miembros—y estos, no nombrados por sus iglesias, sino catorce por sociedades misioneras y tres invitados especiales del Comité Ejecutivo. Luego, las limitaciones de la Conferencia eran numerosas. Pero a pesar de ello esa asamblea marca el comienzo del movimiento ecuménico contemporáneo.
La principal contribución positiva de la asamblea al movimiento ecuménico fue que por primera vez hubo una reunión de tal magnitud con representantes oficiales de sociedades misioneras. Hasta entonces, habían asistido a las conferencias quienes así lo habían deseado.
Pero en esta conferencia, los que asistieron iban nombrados por sus sociedades misioneras, y por tanto en cierto modo eran representantes de sus iglesias, o al menos de su empresa misionera. El éxito de la conferencia abrió el camino para otras reuniones semejantes, algunas sobre misiones, y otras sobre otros asuntos.
Además, la conferencia no se contentó con reunirse, tomar resoluciones y disolverse, sino que nombró un Comité de Continuación del que surgieron otros estudios, otras conferencias, y a la postre, en el siglo XX, el Consejo Misionero Internacional.
Otro resultado positivo de la conferencia fue darles realce mundial a algunos personajes que por largo tiempo serían los principales propulsores del movimiento ecuménico. Probablemente el principal de ellos fue el laico metodista John R. Mott, producto del despertar religioso evangélico en los Estados Unidos, que había participado activamente del movimiento estudiantil cristiano, y que fue parte del comité que organizó la conferencia, así como del Comité de Continuación. En el siglo XX, Mott sería el gran promotor y estadista del movimiento ecuménico.
Por otra parte, aun en lo que excluyó, la Conferencia de Edimburgo hizo impacto en el movimiento ecuménico. Puesto que las misiones en América Latina se habían excluido, las principales agencias que se ocupaban de tales misiones sintieron la necesidad de reunirse para discutir asuntos de su incumbencia. Ya en Edimburgo, de manera extraoficial, varias personas se reunieron para darle forma a ese proyecto, y tres años después quedó organizado el Comité de Cooperación en América Latina. En 1916, tras una serie de estudios preliminares, tuvo lugar en Panamá un Congreso sobre la Obra Cristiana en América Latina, que por primera vez reunió a los evangélicos de todo el continente. El Comité de Cooperación quedó a cargo de llevar a cabo lo proyectado por el Congreso.
El otro tema que se excluyó de la Conferencia de Edimburgo fue toda cuestión de fe y de orden. De ese modo se evitaba entrar en discusiones que pudieran haber dividido la asamblea, sin llegar a resultado positivo alguno. Pero algunos de los presentes en Edimburgo sintieron la necesidad de reunirse con otros cristianos para discutir esos temas, que en fin de cuentas eran los que más profundamente separaban a las iglesias. Así surgió el Movimiento de Fe y Orden, que a la postre sería una de las fuentes del Consejo Mundial de Iglesias.
Mientras tanto, las tensiones internacionales iban aumentando, y los cristianos se sintieron llamados a reunirse, no solamente para discutir los problemas de las relaciones entre las diversas denominaciones, sino también para buscar modos de resolver los conflictos internacionales. El 2 de agosto de 1914, en la ciudad de Constanza, se organizó la Alianza Universal para la Amistad Internacional a través de las Iglesias. Ese mismo día estalló la Primera Guerra Mundial.

LA ERA DE LOS NUEVOS ORIZONTES

 

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