Madrid, España

LA ERA DE LOS DOGMAS Y LAS DUDAS

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LA ERA DE LOS DOGMAS Y LAS DUDAS

 


Aunque una religión sea muy razonable en sí misma, esto no basta para probar que viene de Dios… porque podría ser el producto de la razón humana. Y aunque parezca probarse por muchos milagros, si su doctrina es absurda, indigna de Dios, y contraria a lo que nuestra naturaleza nos dice acerca de la Deidad, por muchos milagros que produzca no ha de ser creída.

John Tilloston

Los Dogmas y Las Dudas 


En la Sexta Sección de esta Historia, vimos cómo la cristiandad europea fue sacudida por diversos movimientos reformadores. Quienes vivieron en aquella época fueron arrastrados por los fuertes vientos de una renovada vitalidad religiosa. No solo los teólogos, sino también príncipes y emperadores como Federico el Sabio y Carlos V, estaban convencidos de que las cuestiones religiosas que se debatían eran la causa suprema por la cual había que sacrificar todo interés personal y político. Tanto Lutero como Loyola vivieron años de profunda angustia antes de llegar a las conclusiones y actitudes que los harían famosos; y después sus ímpetus, y los de sus primeros seguidores, llevarían el sello de aquellas experiencias. Hasta Enrique VIII, con todo lo que podría decirse en tacha de su carácter, era un hombre sincero en materia de religión, decididamente preocupado por cumplir con las exigencias divinas. En consecuencia, la acrimonia con que los cristianos de diversas persuasiones luchaban entre sí se debía en parte a la firmeza inconmovible de sus convicciones, y a lo profundo de las experiencias que les habían llevado a ellas.
Empero con el correr de los años fue aumentando el número de los que, aun en medio de amargas luchas religiosas, no participaban del entusiasmo —y a veces tampoco de las convicciones— de las generaciones anteriores. Quizá el ejemplo más claro, que aparece como el prototipo de los políticos de épocas posteriores, sea Enrique IV de Francia. Como vimos este rey cambió varias veces de filiación religiosa. La frase que se le atribuye, “París bien vale una misa”, aunque no venga directamente de sus labios, sí refleja su actitud en cuestiones teológicas. Lo que le importaba a Enrique era reinar en Francia, y reinar bien. A fin de lograr ese objetivo estaba dispuesto a mostrarse flexible en materia religiosa. Y cuando llegó a ocupar el trono francés su política de tolerancia religiosa fue uno de los pilares sobre los que se edificó la prosperidad del país.
En la época que ahora empezamos a relatar, hubo un número creciente de políticos que siguieron el ejemplo de Enrique IV. La Guerra de los Treinta Años, que narraremos en el próximo capítulo, tuvo en Alemania resultados semejantes a los que antes tuvieron en Francia las guerras de religión. Cada vez más, los príncipes alemanes, y muchos de sus consejeros, utilizaron las diferencias religiosas como excusa para lograr sus propios propósitos políticos. Esto impedía la unidad nacional de Alemania aun en medio de un creciente sentimiento nacionalista, y en consecuencia se fue generalizando la opinión de que los desacuerdos doctrinales no debían llevar a la lucha armada, y que la tolerancia era la política más sabia.
Como parte y resultado de todo esto, el espíritu del racionalismo se fue posesionando del alma europea. ¿Por qué preocuparse por detalles acerca de la doctrina cristiana sobre los cuales es imposible ponerse de acuerdo, cuando hay una razón natural que nos da a conocer lo más importante en relación a Dios y al destino humano? ¿No sería mejor construir una “religión natural” a base de tal razón, y dejar las cuestiones de detalle, y todo lo que proviene de la revelación, a los espíritus más crédulos, fanáticos y oscurantistas? De ahí las “dudas” que caracterizaron la vida intelectual de los siglos diecisiete y dieciocho.
Por otra parte, durante todo este período continuó habiendo quienes se preocuparon por el contenido de la doctrina cristiana con un celo semejante al de Lutero, Calvino o Loyola. Pero los teólogos de estas generaciones no vivían ya en la época de los nuevos descubrimientos teológicos. Aunque convencidos de que proponían y defendían las doctrinas de los antiguos reformadores, su teología carecía de la vibrante frescura de un Lutero, un Calvino o un Loyola. Cada vez más, su estilo se iba tornando rígido, académico y frío. Su propósito, más que mostrarse abiertos a la Palabra de Dios, fue sostener y defender lo que otros antes habían propuesto. El dogma vino a ocupar el lugar de la fe viva, y la ortodoxia pareció tomar el de la caridad. De ahí los dogmas que se contrapusieron a las dudas de la época, y que dieron lugar a ortodoxias rígidas tanto entre católicos como entre luteranos y reformados.
Empero, no todos se contentaron con tales ortodoxias. Ya hemos mencionado la opción racionalista. Otros, a veces porque sus propias doctrinas chocaban con las de los países en que vivían, decidieron emigrar a nuevas tierras. Hubo quienes buscaron una alternativa subrayando la dimensión espiritual del evangelio, a veces en desmedro de sus dimensiones físicas y políticas. Los metodistas en Inglaterra, y los pietistas en el Continente, tomaron el camino de organizar grupos que, sin abandonar la iglesia en que vivían, se dedicaron a cultivar la fe y la piedad de un modo más intenso y personal. De todo esto se sigue el bosquejo que hemos de seguir en la presente sección. Primero trataremos acerca de los grandes conflictos religiosos que tuvieron lugar en Alemania (capítulo 2) Francia (capítulo 3) e Inglaterra (capítulo 4). Después pasaremos a describir las ortodoxias católica (capítulo 5), luterana (capítulo 6) y reformada (capítulo 7). Nuestro próximo capítulo (el 8) tratará acerca del creciente racionalismo de la época. Luego veremos el curso que siguieron quienes buscaron refugio en una interpretación espiritualista del evangelio (capítulo 9). El pietismo alemán y el metodismo inglés ocuparán nuestra atención en el próximo capítulo (10). Y todo terminará con quienes decidieron buscar una alternativa en las nuevas colonias allende el Atlántico.

La Guerra de los Treinta Años 

La Guerra de los Treinta Años LA ERA DE LOS DOGMAS Y LAS DUDAS

                     La Guerra de los Treinta Años 


¿Dónde, ay, dónde tendremos libertad de presentarnos en público ante el Señor en su propia casa, sin que nuestras vidas peligren por ello?

Sermón protestante de 1638


La última vez que nos ocupamos de la historia religiosa de Alemania, en la Sección Sexta de esta Historia, Carlos V había renunciado a la dignidad imperial, y sus dos sucesores inmediatos,
Fernando I y Maximiliano II, habían seguido una política relativamente tolerante hacia los protestantes. Empero la Paz de Augsburgo, que les puso fin a las contiendas religiosas que sacudieron a Alemania en el siglo XVI, no podía durar. Lo que en ella se estipulaba era que cada príncipe o señor, fuera católico o luterano, tendría derecho de practicar su propia religión, y que aquéllos de sus súbditos que no se encontraran a gusto por cuestiones de conciencia podrían emigrar a otro señorío que fuese más de su agrado. Pero aquel acuerdo tenía todavía serias deficiencias. En primer lugar, no se reconocía en él sino a los luteranos, y todos los demás protestantes, entre ellos los calvinistas, serían considerados herejes. En segundo lugar, la libertad de cultos se limitaba a los señores, y el pueblo no tenía otro derecho que el de emigrar. Por último, como parte de aquel tratado se promulgó la “reserva eclesiástica”, según la cual los territorios que estaban bajo el señorío eclesiástico seguirían siendo católicos aun cuando su obispo se hiciera protestante.


Se Prepara la Tormenta

En 1576 Rodolfo II sucedió a Maximiliano II en el trono imperial. Con ello se anunciaba un cambio de política, pues, mientras Maximiliano había sido tolerante hasta el punto de ser visto como hereje por ambos bandos, el nuevo emperador parecía ser juguete de los jesuitas, que lo habían educado en España. Empero Rodolfo era también un personaje débil e indeciso, y por ello durante los primeros años de su reinado el protestantismo continuó extendiéndose a pesar de la oposición del Emperador.
Los primeros conflictos que a la postre llevaron a la guerra tuvieron lugar en Donauworth. Esta era una ciudad imperial, que como tal contaba con ciertos fueros y privilegios, entre ellos el de decidir acerca de su propia religión, y que había optado por el luteranismo varios años antes. Siguiendo la práctica comúnmente aceptada, a partir de entonces solo se recibió a protestantes como ciudadanos. El resultado fue que prácticamente toda la población era protestante, con la notable excepción de unos monjes a quienes se les permitía el libre ejercicio de su religión, siempre que no molestaran a los ciudadanos con procesiones u otras muestras externas de su fe.
En 1606, por razones que no están del todo claras, pero quizá alentados por la profunda convicción católica del Emperador y sus consejeros, los monjes de Donauworth salieron en procesión. El pueblo los recibió a palos, y los obligó a retirarse de nuevo a su monasterio. Tales encuentros eran frecuentes en el Imperio, y hasta entonces no habían tenido mayores consecuencias. Pero ahora el partido católico se creía listo para tomar medidas más fuertes.
Poco más de un año después del incidente que acabamos de narrar, el duque Maximiliano de Baviera se presentó ante la ciudad con un fuerte ejército. Maximiliano era un católico convencido, que creía que la herejía protestante debía extirparse a sangre y fuego. Armado de un edicto imperial que lo autorizaba a ello, se posesionó de Donauworth y comenzó a obligar a sus habitantes a hacerse católicos.
La reacción no se hizo esperar. A principios de 1608 los protestantes organizaron la Unión Evangélica, con el propósito de defenderse frente a los católicos. Estos respondieron al año siguiente fundando la Liga Católica. De ese modo, el Imperio Alemán parecía quedar dividido en dos bandos. Pero lo cierto era que la Liga Católica era mucho más fuerte que la Unión Evangélica. Muchos príncipes y ciudades protestantes se negaron a formar parte de la Unión, unos por temor a represalias y otros por diferencias teológicas y políticas. La Liga, por su parte, contaba con la hábil dirección de Maximiliano de Baviera, quien logró convencer a varios señores y obispos de la necesidad de proveer fondos para sostener un ejército. Luego, llegado el momento del conflicto armado, no cabía duda de que las huestes católicas resultarían vencedoras.


La Defenestración de Praga

Mientras todo esto sucedía en Alemania, en la vecina Bohemia estaban teniendo lugar acontecimientos no menos notables. Por algún tiempo el Reino de Bohemia, al que pertenecían las provincias de Bohemia, Moravia y Silesia, había sido parte integrante del Imperio. De hecho, los últimos emperadores de la casa de Austria habían residido en Praga, capital del país. Pero, debido en parte a la herencia de los husitas, y en parte a una fuerte inmigración de luteranos alemanes, Bohemia era mayormente protestante. Solo entre la alta nobleza quedaban fuertes núcleos de católicos. Cuando el emperador Rodolfo envió a su hermano Matías a exterminar a los protestantes de Hungría, y fracasó, los bohemios seguían de cerca lo que estaba teniendo lugar en el vecino país. Matías firmó la paz con los protestantes rebeldes en Hungría, pero Rodolfo se negó a confirmarla, pues no quería hacer pacto alguno con los herejes. Matías entonces se rebeló contra su hermano, y pronto contó con el apoyo de Moravia. Para no perder a Bohemia, Rodolfo se vio obligado a firmar el documento llamado Majestat, que les concedía a los protestantes bohemios toda suerte de garantías. Cuando, poco después, el Emperador trató de invalidar la Majestat, y de vengarse de su hermano, el resultado fue que perdió la partida y se vio obligado a abdicar.
Matías, coronado ahora emperador, decidió trasladar su capital a Viena, en sus estados hereditarios de Austria. Al parecer, una de sus razones fue que no confiaba de los bohemios. Pero en todo caso su decisión aumentó los temores que éstos abrigaban. Era la época en que la Unión Evangélica y la Liga Católica organizaban sus fuerzas en Alemania, y los bohemios sospechaban que pronto se desataría una reacción católica, apoyada por el Emperador. En 1617, este hizo nombrar rey de Bohemia a su sobrino Fernando de Estiria, católico convencido que había sido educado por los jesuitas, y que creía que su misión era acabar con el protestantismo. Pronto las autoridades imperiales y reales empezaron a violar las estipulaciones de la Majestad. Entre los bohemios se hablaba de rebelarse contra el Emperador y su sobrino el Rey. Cuando, en una reunión en Praga, el Consejo Real se negó a prestarles oído a los reparos de los protestantes, éstos se enardecieron, y echaron por la ventana a dos de los principales católicos, que no resultaron malheridos porque cayeron sobre un montón de basura. Ese episodio, que se conoce como la “Defenestración de Praga”, marcó el comienzo de la Guerra de los Treinta Años, probablemente la más cruenta y desastrosa que Europa conoció antes del siglo veinte.


La Guerra en Bohemia

Los rebeldes bohemios eligieron entonces por rey al elector del Palatinado, Federico V. Las razones de su elección fueron varias, pero una de las más importantes fue que ese príncipe parecía contar con el apoyo de fuertes aliados protestantes. Su esposa era hija de Jaime I de Inglaterra (Jaime VI de Escocia), y el propio Federico era además uno de los jefes de la Unión Evangélica. Nombrándole rey, los bohemios esperaban poder contar con el apoyo de los ingleses y de la Unión. Además, Silesia se unió a la rebelión de Bohemia, y algún tiempo después Moravia la siguió.
Mientras tanto, Matías había muerto, y su sobrino Fernando II lo sucedió en el trono imperial. La situación del nuevo emperador parecía irremediable. Bohemia se había declarado en rebelión abierta, y contaba con el apoyo de la Unión Evangélica y de Inglaterra. Los poderosos vecinos escandinavos, Dinamarca y Suecia, amenazaban con intervenir en la disputa. Y Fernando no contaba con un ejército capaz de oponerse a tal alianza.
En esas circunstancias, no le quedó más remedio al Emperador que acudir a los recursos de la Liga Católica y de su jefe Maximiliano de Baviera, que había sido su compañero de juventud. Maximiliano juntó todos sus recursos y se lanzó a la aventura desesperada de invadir a Bohemia. Puesto que sus fondos eran escasos, no hubiera podido mantener sus ejércitos allí por largo tiempo, y los bohemios pudieron haber vencido con solo esperar unos meses a que llegara el invierno. Pero Praga se veía amenazada, y los rebeldes ofrecieron batalla con resultados desastrosos. Su ejército fue destruido, y Federico tuvo que huir. Pronto los rebeldes se rindieron, y Fernando quedó restaurado en el trono que antes le habían negado.
Nadie acudió a socorrer al depuesto y fugitivo Federico. Poco antes, en el verano de aquel mismo año de 1620, un ejército español se había presentado en Alemania para defender los intereses de Fernando II y de la casa de Austria (que también reinaba en España). Jaime de Inglaterra estaba demasiado envuelto en negociaciones con los españoles para intervenir a favor de su desafortunado yerno. A la postre, la Liga Evangélica se disolvió, y tanto Federico como los bohemios quedaron abandonados a su propia suerte. El Emperador hizo que los nobles declararan a Federico depuesto como elector del Palatinado, y que le confirieran esa dignidad a Maximiliano de Baviera, en premio por su intervención en los asuntos de Bohemia. Tanto en Bohemia como en el Palatinado, las consecuencias no se hicieron esperar. En Bohemia los principales jefes protestantes fueron ejecutados. A muchísimos otros se les privó de sus propiedades. Se decretaron leyes prohibiendo alojar o ayudar en cualquier modo a los pastores luteranos o husitas. Cada vez eran más los que sufrían por su fe. Por último, se dictaminó que para Pascua de Resurrección de 1626 quien no estuviera dispuesto a hacerse católico tendría que abandonar el país. El resultado de todo esto fue tal, que se calcula que en los treinta años que duró la guerra la población de Bohemia disminuyó en un ochenta por ciento. También en el Palatinado, que era mayormente calvinista, Maximiliano de Baviera y los jesuitas siguieron una política semejante, y pronto hubo multitudes de exiliados vagando por otras partes de Alemania.


La Intervención Danesa

Los triunfos de las armas católicas causaron gran consternación entre las potencias protestantes. Además, no se trataba únicamente de una cuestión de religión, sino también de política dinástica. La Casa de Austria, que reinaba en España, y a la cual habían pertenecido por varias generaciones los emperadores de Alemania, se estaba volviendo demasiado fuerte. Por tanto, a fines de 1625, Inglaterra, Holanda y Dinamarca se unieron en una Liga Protestante cuyo propósito era invadir el Imperio y restaurar al depuesto elector del Palatinado, Federico. Para ello contaban con el apoyo de varios príncipes protestantes alemanes, y hasta con la simpatía de algunos católicos, que temían que el creciente poder de los Austria los aplastara, como había hecho con Federico.
Por su parte, Fernando II buscaba el modo de independizarse de la Liga Católica y de Maximiliano de Baviera. De hecho, las victorias obtenidas en Bohemia eran de la Liga y de Maximiliano, y no del Emperador. Por ello, este último apeló a Alberto de Wallenstein, quien se había enriquecido comprando a bajísimo precio las propiedades confiscadas de los protestantes en Bohemia, y se mostraba partidario decidido de los Austria. En parte con sus propios fondos, y en parte con los del Emperador, Wallenstein juntó un ejército cuyo propósito era servir los intereses de la casa de Austria.
Luego, cuando Cristián IV de Dinamarca invadió los territorios imperiales, eran dos los ejércitos que se le oponían, el de la Liga y el de Wallenstein.
La guerra tuvo entonces sus altas y bajas, y hasta hubo un momento en el que pareció que el ejército de la Liga Católica, bajo el mando del general Tilly, se disolvería. Pero Wallenstein logró algunas victorias, y los daneses se vieron forzados a disminuir su presión sobre Tilly a fin de enfrentarse a Wallenstein. El ejército de Tilly aprovechó la oportunidad para rehacerse. Por fin, en la batalla de Lutter, Cristián IV y sus aliados alemanes fueron derrotados.
Mientras Tilly, siguiendo las instrucciones de Maximiliano de Baviera, ocupaba buena parte de los territorios protestantes del norte de Alemania, Wallenstein se preparaba para invadir las posesiones de Cristián IV, y llevar la guerra a Dinamarca. Pero en esto Wallenstein fracasó rotundamente. Sus esfuerzos por adueñarse de las costas del Báltico no tuvieron buen éxito. Los recursos escaseaban, y Suecia se oponía a los designios de Wallenstein. Por fin, Fernando II y Cristián IV hicieron las paces mediante el Tratado de Lubeck. Según ese acuerdo, firmado en 1629, el Rey de Dinamarca se retiraría de la contienda, y sus territorios le serían devueltos. En consecuencia, todo lo que se había logrado era bañar una vez más en sangre el norte de Alemania, y dejar a la población sumida en una miseria espantosa. Como antes en Bohemia y en el Palatinado, ahora en zonas más extensas se siguió la política de conversiones forzosas al catolicismo, inspirada principalmente por Maximiliano de Baviera.


La Intervención Sueca

En 1611, cuando contaba diecisiete años de edad, Gustavo Adolfo heredó el trono sueco. Se trataba en verdad de una pobre herencia, pues el país se hallaba dividido en numerosas facciones y los daneses ocupaban buena parte del territorio nacional. Pero el joven rey supo gobernar, y poco a poco fue unificando el país y desalojando al invasor, hasta que logró establecer su autoridad sobre buena parte del Báltico. Empero, mientras tomaba las riendas del poder en su propio país, Gustavo Adolfo nunca perdió de vista el conflicto que estaba teniendo lugar en la vecina Alemania. El creciente poderío de la casa de Austria le preocupaba, pues temía que, si el Emperador y sus aliados no encontraban quien pusiera coto a sus ambiciones, pronto tratarían de adueñarse del Báltico a expensas de Suecia. Además, Gustavo Adolfo era luterano convencido, y se dolía profundamente de las atrocidades que se cometían contra los protestantes en Alemania y en Bohemia, y del modo en que los príncipes alemanes ponían sus intereses personales por encima de la unidad necesaria para oponerse a los designios del Emperador y de la Liga Católica.
Mientras tanto, Fernando II, celoso de los triunfos y de la fama de Wallenstein, y seguro de poder retener lo conquistado, despidió al aventurero que había organizado su ejército. Por tanto, cuando en 1630 Gustavo Adolfo invadió los territorios imperiales, Fernando se vio obligado a acudir una vez más al ejército de la Liga Católica, bajo el mando del general Tilly. La habilidad militar del Rey de Suecia era tal, que generaciones más tarde Napoleón diría que fue uno de los más grandes generales de toda la historia. Pero al principio su campaña fue difícil. Los príncipes protestantes no se decidían a prestarle apoyo, a la vez suspicaces de las intenciones del invasor extranjero y temerosos de las represalias del Emperador. Por varios meses, el ejército sueco marchó lentamente, estableciendo su autoridad en el norte de Alemania. En sus conquistas, la conducta de aquel ejército fue ejemplar, pues se abstenía por completo de los robos y rapiñas que habitualmente cometía la soldadesca, de cualquier bando. En las ciudades conquistadas, trataban a los habitantes con decoro y moderación. Aunque el Rey y sus soldados eran protestantes, no pretendían imponer su fe sobre los católicos, sino solo volver a establecer el equilibrio que había existido antes de comenzar la guerra. Por tanto, poco a poco, Gustavo Adolfo se fue convirtiendo en un héroe legendario. Cuando Francia le ofreció ayuda monetaria en su campaña contra los Austria, la aceptó únicamente a condición de que quedara bien claro que no se trataba de desmembrar a Alemania, y que ni siquiera una aldea alemana pasaría a la jurisdicción francesa. Los príncipes protestantes de Sajonia y Brandeburgo, que hubieran preferido no participar en la contienda, se sintieron por fin obligados a apoyar a los suecos. Apresuradamente, Fernando II recurrió de nuevo a Tilly y a los ejércitos de la Liga Católica. Estos sitiaron a Magdeburgo con la esperanza de que Gustavo Adolfo acudiría en auxilio de la plaza sitiada, donde sus tropas quedarían entre dos fuegos. Cuando el sueco siguió su marcha sin auxiliar a Magdeburgo, Tilly y los suyos tomaron la ciudad y produjeron en ella una horrenda carnicería. El contraste entre tal conducta y la de las tropas suecas era notable, e hizo que muchos se inclinaran hacia el invasor extranjero, que se mostraba menos dispuesto a destruir vidas alemanas que los propios naturales del país.
Tilly se vio entonces obligado a presentar batalla, y fue decididamente derrotado en los campos de Leipzig. Aprovechando la ventaja así obtenida, Gustavo Adolfo envió a sus aliados sajones a invadir a Bohemia, mientras él penetraba hacia el sur de Alemania. En Wurzburg, derrotó de nuevo a Tilly, y otra vez más junto a las aguas del río Lech. Esta última victoria le abrió el camino para la conquista de todo el territorio de Baviera, el principal miembro de la Liga Católica. Pronto hubo jefes católicos que se acercaron al Rey sueco para negociar la paz. Gustavo Adolfo les ofreció términos magnánimos. Solamente exigía que hubiera tolerancia tanto para los católicos como para los protestantes, que se le devolvieran sus antiguos derechos al reino de Bohemia, que Federico recibiera de nuevo sus territorios del Palatinado, y que se expulsara a los jesuitas del Imperio.
Mientras tanto, el emperador Fernando II acudía a Wallenstein, pidiéndole que levantara un nuevo ejército, y que se pusiera al mando de las tropas imperiales. El famoso militar no accedió sin antes arrancarle a Fernando tantos derechos y privilegios que prácticamente era él el verdadero emperador. Cuando por fin salió al campo de batalla, Wallenstein atacó primero a los sajones, que se habían posesionado de Praga, y los obligó a retirarse. Cuando se le unió lo poco que quedaba del ejército de la Liga, marchó por fin contra Gustavo Adolfo. Pero las crueldades cometidas por sus tropas en la marcha fueron tales que por todas partes se aclamaba al sueco como un verdadero libertador.
Por fin los dos ejércitos se encontraron en los campos de Lutzen. La batalla fue sangrienta, y en medio de ella Gustavo Adolfo cayó herido de muerte. Pero los suecos no se acobardaron por ello, sino que, al saber que el cuerpo de su soberano había sido ultrajado por el enemigo, se lanzaron sobre él con tal redoblado ímpetu que el ejército de Wallenstein fue destrozado.
Siguió entonces un largo período de indecisión. Wallenstein se retiró a Bohemia con el resto de sus tropas. El canciller Oxel Oxenstierna, a quien el gobierno sueco nombró representante de la corona, deseaba la paz, que pudo haberse logrado entonces a base de los términos ofrecidos antes por Gustavo Adolfo. Pero los militares suecos, que se habían acostumbrado a vivir de la guerra, no querían que terminara. A ellos se sumaron varios nobles alemanes, que esperaban hacerse de territorios a base de la guerra, y a quienes por tanto los términos ofrecidos por el difunto Rey no favorecían. Durante varios meses, mientras Oxenstierna se ocupaba de las negociaciones, la guerra se limitó a escaramuzas y marchas y contramarchas. Pero siempre resultaba claro que la victoria era de los suecos y sus aliados protestantes. Lo poco que quedaba de los ejércitos de la Liga Católica sufrió repetidas derrotas.
El único recurso que le quedaba entonces al Emperador era el remanente del ejército de Wallenstein. Pero éste no se mostraba dispuesto a emprender una gran campaña, y se limitaba a pequeñas excursiones en Bohemia y Silesia. Poco a poco la corte imperial se fue percatando de que Wallenstein no tenía razón alguna para defender su causa. ¿Por qué lanzarse de nuevo al campo de batalla para defender la casa de Austria, que antes lo había despedido ingratamente, o para salvar los territorios de su rival Maximiliano de Baviera? ¿Qué le importaba a él la causa católica, cuando resultaba claro que muchos alemanes la odiaban, que estaban cansados de la guerra, y que seguirían a quien hiciera la paz? De hecho, si Wallenstein no se movía de Bohemia, era porque estaba negociando secretamente con los suecos, los franceses y los protestantes alemanes. A todos estaba dispuesto a concederles lo que pedían, a expensas del Imperio y de Maximiliano de Baviera. Los suecos serían indemnizados con territorios en las costas del Báltico. A los franceses se les concederían las plazas alemanas en la orilla izquierda del Rin. Y a los nobles alemanes que exigían territorios se les darían los de Maximiliano y otros de sus allegados. Pero todo esto debía hacerse pronto, pues se acercaba un ejército español que de nuevo le daría cierta beligerancia a la casa de Austria.
Tales negociaciones no pudo hacerlas Wallenstein sin que llegaran rumores a la corte imperial en Viena. El resultado fue que él y varios de sus principales subalternos fueron asesinados, aunque no está claro si fue el propio Emperador quien dio la orden homicida.
Los representantes del Emperador tomaron entonces la dirección del ejército de Wallenstein y, apoyados por tropas españolas, lograron varias victorias importantes. Durante casi cuatro años pareció que el partido del Emperador saldría vencedor, y por lo tanto la alianza formada por Gustavo Adolfo empezó a derrumbarse.
En tales circunstancias, Oxenstierna no tuvo otro remedio que acudir a los franceses, que a partir de entonces intervinieron más activamente en la contienda. Además, los suecos hicieron las paces con Polonia, con la que habían estado en guerra por algún tiempo, y de ese modo tuvieron más recursos que invertir en la guerra en Alemania. Empero, cuando los franceses y los suecos parecían estar a punto de aplastar al partido del Emperador, Dinamarca intervino atacando a Suecia, y la lucha se prolongó.
Estos últimos años de la guerra fueron los más confusos. La mayor parte de los contendientes había olvidado las causas originales del conflicto, y cada cual peleaba por sus propios intereses. Es por esto que, aunque al principio el partido imperial luchaba por exterminar el protestantismo, y sus contrincantes por protegerlo, a la postre los daneses, que eran luteranos, acudieron en auxilio del Emperador, mientras Francia, cuyo primer ministro era nada menos que cardenal de la iglesia romana, se aliaba a los suecos para derrotar a la casa de Austria.
Pero lo más trágico fue la destrucción de vidas y haciendas que tuvo lugar en aquellos treinta años de guerra. El único ejército que respetó los principios de la misericordia y la equidad fue el de Gustavo Adolfo, y esto solo en vida del Rey. Los demás vivían de la rapiña, y su principal pasatiempo era ultrajar, no solo a los vencidos, sino también a los habitantes de las comarcas por donde pasaban. En treinta años de marchas y contramarchas, difícilmente quedó algún rincón de Alemania que no fuera asolado varias veces.


La Paz de Westfalia

Por fin hasta los más sanguinarios estaban cansados de la guerra y su destrucción. Fernando II había muerto en 1637, y su hijo y sucesor Fernando III, aunque fiel católico, no participaba del espíritu intolerante de su padre. Los alemanes veían su país invadido por tropas extranjeras, tanto a favor de un bando como del otro. Los suecos habían sostenido un ejército en el campo de batalla por largo tiempo. Francia sabía que el momento era propicio para obtener las mejores concesiones. Por tanto, tras largas y complicadas negociaciones, se llegó a la Paz de Westfalia, que se firmó en 1648 y le puso fin a la Guerra de los Treinta Años.
Los principales vencedores resultaron ser Suecia y Francia, pues la primera recibió amplios territorios en las costas del Báltico y del Mar del Norte, y la segunda extendió sus fronteras hasta el Rin. Puesto que así convenía tanto a Francia como a Suecia, los diversos príncipes alemanes recibieron mayores poderes, en perjuicio de la autoridad imperial. En consecuencia, quien perdió la guerra fue el Emperador, cuyo poder sobre su supuesto imperio quedó grandemente reducido.
En el orden de lo religioso, se decidió que cada cual podría seguir su propia religión, siempre que ésta fuese la católica, la luterana o la reformada, y que esa libertad se extendería, no solamente a los príncipes, sino también a sus súbditos. Tras una serie de negociaciones, se llegó a la decisión de que cada edificio o institución religiosa sería de la confesión a que hubiera pertenecido en 1624. Además, se concedió una amnistía total (excepto en los territorios hereditarios de los Austria) a quienes en el curso de la guerra se hubieran rebelado contra sus señores.
Tales fueron los resultados de aquella cruenta guerra que duró treinta años. Pero hubo también otros resultados que, si bien no aparecieron en los tratados de paz, no por ello eran menos ciertos. Los principios de tolerancia a que se llegó en la Paz de Westfalia no provenían tanto de una mejor comprensión de la caridad cristiana, como de una creciente indiferencia hacia las cuestiones confesionales. La guerra había dado muestras más que suficientes de los horrores que podían tener lugar cuando se intentaba determinar cuestiones religiosas mediante el poder armado. ¿Qué se había resuelto a la postre? Nada. ¿Por qué entonces no dejarles las cuestiones teológicas a los teólogos, y resolver las políticas a base de los intereses de cada príncipe o cada estado? De tal actitud, se pasó pronto a la duda acerca de lo que los teólogos afirmaban. ¿Qué garantías tenían los teólogos de las diversas confesiones al afirmar tal o cual doctrina? ¿Cuán cierta podía ser una doctrina cualquiera capaz de producir los atropellos recién vistos? ¿No habría un modo más tolerante, más profundo, y hasta más cristiano de servir a Dios, que dejarse llevar por el fanatismo de una u otra ortodoxia?

La Iglesia Del Desierto


Un Espíritu de santificación, de poder, …y sobre todo de martirio, al mismo tiempo que nos enseña a morir a diario en lo interior…. nos prepara y nos dispone a ofrendar valerosamente la vida en los suplicios y en el cadalso, si a ello nos llama la Divina Providencia.

Antoine Court


El asesinato de Enrique IV por el fanático Ravaillac, el 14 de mayo de 1610, causó gran consternación entre los protestantes franceses. Aunque Enrique había cambiado de religión por razones de conveniencia política, mostrando con ello ser mal protestante, al menos había resultado amigo fiel de sus antiguos compañeros de religión y de armas, cuya causa protegió al promulgar el Edicto de Nantes. Los protestantes sabían que muchos de los jefes del partido católico deploraban la paz y la tolerancia que el difunto Rey había propugnado, y que por lo tanto a su muerte tratarían de deshacer esa política.


Luis XIII

Luis XIII LA ERA DE LOS DOGMAS Y LAS DUDAS

                    Luis XIII

Puesto que el nuevo rey, Luis XIII, tenía solo ocho años de edad, el gobierno quedó en manos de la regente María de Médicis, madre del Rey.
A fin de calmar los ánimos, María confirmó el Edicto de Nantes, y en consecuencia la próxima asamblea general de los hugonotes le juró fidelidad al Rey. Pero María comenzó a rodearse de consejeros italianos que no comprendían la situación religiosa en Francia, ni el dolor y la sangre que había costado el equilibrio existente. Además, la Regente y sus consejeros casaron al joven rey con la infanta española Ana de Austria, y a la hermana de Luis Isabel, con el futuro Felipe IV de España. Luego, la política de la regencia consistió en aliarse estrechamente con la casa de Austria, en especial con la rama española, que se distinguía por su catolicismo recalcitrante y su persecución de todo vestigio de protestantismo.
Esto dio lugar a una serie de levantamientos por parte de los hugonotes, sin otro resultado que la muerte y prisión de muchos de ellos, y la pérdida de varias de las plazas fuertes que eran su principal protección.
Hacia 1622, al tiempo que el poder de María de Médicis disminuía, comenzó a ganar ascendencia en la corte el cardenal Armando de Richelieu, quien dos años más tarde llegó a ser el principal consejero del Rey. Richelieu era un político de gran habilidad, cuyos principales objetivos eran el engrandecimiento de la corona francesa y el de su propio poder personal.
Aunque era cardenal de la Iglesia Romana, su política religiosa no se basaba en consideraciones teológicas o confesionales, sino más bien en razones de conveniencia. Luego, puesto que estaba convencido que el principal enemigo de los Borbones que reinaban en Francia era la casa de Austria, intervino en la Guerra de los Treinta Años a favor de los protestantes y contra el Emperador, que era de esa casa. Pero esas mismas consideraciones políticas llevaron a Richelieu a seguir en Francia una política muy distinta. Estaba bien dividir a Alemania apoyando al partido protestante frente al Emperador. Pero en Francia había que destruir al partido hugonote, que era un quiste dentro del estado. Esto no se debía tanto a la doctrina de los protestantes como al hecho de que Enrique IV, para garantizarles la paz, les había concedido varias plazas fuertes, y gracias a ellas los hugonotes, al tiempo que se declaraban fieles súbditos de la corona, estaban en condición de oponerse a ella si sus derechos eran quebrantados. El espíritu centralizador de Richelieu no podía tolerar la existencia de ese “estado dentro del estado”.
Los esfuerzos de Richelieu por deshacerse del “quiste protestante” culminaron en el sitio de La Rochelle, la principal plaza fuerte de los hugonotes. El sitio duró un año, durante el cual los defensores se enfrentaron valientemente a lo más escogido del ejército francés. Cuando por fin la ciudad se rindió, de sus 25.000 habitantes no quedaban más que 1.500, muchos de ellos enfermos y esqueléticos. Tras la rendición de la ciudad, sus defensas fueron destruidas y el culto católico se celebró en todas las iglesias. Entonces varias otras ciudades protestantes se alzaron en armas. Pero ninguna de ellas pudo defenderse como lo hizo La Rochelle, y en varios lugares las tropas del Rey se dedicaron a una guerra de exterminio.
Empero, lo que le preocupaba a Richelieu no era la existencia del culto protestante en tierra francesa, sino el poderío político de que los hugonotes habían gozado. Por tanto, una vez tomadas sus plazas fuertes, en 1629, el Primer Ministro promulgó un edicto de tolerancia hacia los protestantes, tanto en lo religioso como en lo civil. Sin sus plazas fuertes, los hugonotes no eran ya una amenaza a la corona, y Richelieu quería evitar que el país se desangrara en guerras internas cuando era necesario afianzar el poderío de Francia frente a la casa de Austria. En consecuencia, durante los últimos años de su gobierno los protestantes gozaron de relativa tranquilidad.


Luis XIV

Luis XIV

             Luis XIV

Richelieu murió en 1642, y al año siguiente Luis XIII lo siguió. Luis XIV tenía entonces cinco años, y la Regente, su madre Ana de Austria, le confió los asuntos de estado al cardenal Mazarino, antiguo colaborador de Richelieu, quien continuó la política del difunto ministro. Luego, por espacio de varios años los hugonotes fueron tolerados. Aunque durante el régimen de Mazarino hubo varias revueltas, los protestantes no se envolvieron en ellas, y su número creció rápidamente en todos los niveles sociales. En los campos había fuertes núcleos hugonotes, tanto entre los campesinos como entre los señores. Y en la capital los intelectuales de esa fe formaban parte de las más distinguidas tertulias parisienses.
Luis XIV tenía veintitrés años cuando murió Mazarino, y se negó a nombrarle sucesor, pues estaba decidido a gobernar por cuenta propia. Aquel soberano, a quien se dio en llamar “el Rey Sol”, no quería permitir que nadie le hiciera sombra. Por ello chocó con el Papa, quien trataba de inmiscuirse en los asuntos de Francia, y frente al cual promulgó y defendió las “libertades de la iglesia galicana”. Pero por la misma razón el Rey Sol no tenía paciencia para con los herejes o disidentes de cualquier clase, e hizo todo lo posible por acabar con el protestantismo francés.
Las medidas del Rey para lograr la “reunión” de los protestantes fueron diversas. A los intentos de persuasión siguieron las ofertas de comprar las conciencias. Para ello se argüía que el protestante que se hiciera católico, si era pastor perdería su medio de vida y, si era laico, muchos de sus clientes en cualquier negocio en que estuviera envuelto. Luego, para compensar tales pérdidas, se les ofrecía dinero a los que se convirtieran. Pero esa política dio escasos resultados, y entonces el Rey apeló a medidas más severas. Cuando, en 1684, Francia gozó de un período de descanso en medio de las incesantes guerras en que el Rey Sol la sumió, éste utilizó sus tropas para forzar la “reunión” de los protestantes al catolicismo.
Las medidas violentas tuvieron resultados sorprendentes. En algunas regiones fueron decenas de millares los que decidieron abandonar la fe protestante. Animado por tales éxitos, el Rey hizo que sus tropas redoblaran sus esfuerzos. Aunque en teoría se permitía todavía a los protestantes continuar con sus creencias y su culto, en muchas partes los templos fueron arrasados, y las tropas tomaban por cuarteles las casas de los hugonotes más recalcitrantes, donde destruían cuanto podían.
Por fin, en 1685, el Rey promulgó el Edicto de Fontainebleau, que abrogaba el de Nantes. A partir de entonces, sería ilícito ser protestante en Francia. Inmediatamente se produjo un gran éxodo de hugonotes hacia Suiza, Alemania, Inglaterra, los Países Bajos y Norteamérica. Puesto que muchos de ellos eran artesanos y comerciantes, se ha dicho que la pérdida económica para Francia fue enorme, y que ésta fue una de las causas del desajuste que a la postre condujo a la Revolución Francesa.


Un Pueblo Subterráneo

Oficialmente, a partir de entonces no hubo protestantes en Francia. Pero el hecho es que muchos de los supuestamente convertidos seguían sosteniendo sus creencias, y buscaban el modo de continuar juntándose para celebrar el culto protestante. Para muchos de ellos, tales reuniones se hacían tanto más necesarias por cuanto llevaban una pesada carga en la conciencia por haber abjurado de su fe. A falta de templos, los bosques y los campos se volvieron lugares de adoración. De noche, a escondidas, por todas partes del país, se congregaban decenas y hasta centenares de gentes a escuchar la Palabra. El celo con que se guardaba el secreto de tales reuniones era admirable, pues rara vez los agentes del gobierno descubrían el lugar y la hora señalados. Pero cuando lograban sorprender un culto, todos los presentes eran apresados y se enviaba a los hombres a remar en las galeras, y a las mujeres a prisión por el resto de sus días. A los pastores se les sentenciaba a muerte; y los niños eran arrebatados del seno de sus familias para ser educados como católicos. Pero a pesar de ello el movimiento continuaba, y repetidamente llegaban noticias del mismo a oídos de los agentes reales, cuyo redoblado celo no lograba ahogar el de los “cristianos del desierto”, como dieron en llamarse.
Como sucede frecuentemente en tales casos pronto surgió entre aquellos protestantes perseguidos un ala visionaria, que creía que el fin del mundo estaba cercano. Desde su exilio en Rotterdam, el pastor Pierre Jurieu publicó un estudio del Apocalipsis en el que mostraba que todas las profecías se estaban cumpliendo al pie de la letra, y que el triunfo final vendría en 1689. Enardecidos por tal anuncio, algunos de entre los protestantes se volvieron más audaces, con el resultado de que muchísimos fueron muertos o condenados a las galeras. Pero las visiones proféticas y las experiencias místicas continuaban, y con ellas la exaltación del pueblo, dispuesto a morir por una causa que estaba a punto de triunfar. Algunos oían voces. Otros hablaban en estado de éxtasis. Pero pocos estaban dispuestos, cuando las autoridades los capturaban y sometían a las más horrendas torturas, a pronunciar las fatídicas palabras, “me reúno”, es decir, regreso al seno de la Iglesia Católica.
Pronto ese espíritu profético se volcó hacia la rebelión armada. No se trataba ya, como en las guerras de religión, de ejércitos dirigidos por nobles protestantes, sino de campesinos y montañeses que durante la siembra y la cosecha trabajaban en los campos, y durante el resto del tiempo formaban bandas armadas que atacaban a las tropas reales. Antes de salir al combate leían las Escrituras, y en el campo de batalla cantaban salmos. Aunque nunca pasaron de unos pocos centenares, fue necesario un ejército de 25.000 hombres para ponerles coto. A la postre, los soldados del Rey acudieron a medidas extremas. En los territorios en que operaban los “camisards” (nombre de origen oscuro que se les dio a los rebeldes), todo fue arrasado. Alrededor de quinientas aldeas y caseríos fueron destruidos. Empero, esto solo sirvió para aumentar las filas de los rebeldes, a las que se sumaron los muchos que quedaron sin hogar.
La lucha continuó por largos años. Los oficiales del Rey lograron apartar de la causa protestante a algunos “camisards” a quienes hicieron promesas que nunca se cumplieron. Pero la resistencia continuó hasta 1709, cuando los últimos jefes de la rebelión fueron apresados y ejecutados. Un año después, los ingleses intentaron acudir en apoyo de aquellos heroicos rebeldes. Pero era demasiado tarde. La causa estaba perdida.
En el entretanto, habían surgido entre los protestantes franceses otros elementos que desconfiaban de las visiones (que en todo caso no se habían cumplido) y abogaban por un retorno a la tradición reformada, con un culto centrado en la exposición clara y cuidadosa de las Escrituras. El más notable jefe de este grupo fue Antoine Court, quien en 1715 organizó el primer sínodo de la Iglesia Reformada de Francia. Su consejo era resistir a las autoridades en cuanto requerían una obediencia ilícita; pero hacerlo sin violencia.
Diez días después de aquel primer sínodo, murió Luis XIV, y le sucedió su bisnieto de cinco años de edad, Luis XV. Empero la muerte del Rey Sol no trajo alivio alguno para los protestantes, pues el nuevo gobiemo, bajo el regente Felipe de Orleans, continuó la política religiosa del difunto rey.
A pesar de ello, Court y los suyos continuaron en el camino que se habían trazado. Cuando uno de sus pastores fue apresado, Court les prohibió a sus partidarios apelar a la violencia para librarlo del patíbulo. En 1726, con el propósito de que hubiera quienes pudieran exponer fielmente las Escrituras, se fundó en Lausana, Suiza, un seminario en el exilio, adonde los hugonotes franceses mandaban a sus candidatos al ministerio de la Palabra. El propio Court pasó a Suiza en 1729, y allí vino a ser el principal maestro de toda una generación de predicadores clandestinos, a los cuales visitó en Francia cuando tal cosa pareció necesaria. Al morir Court, a los ochenta y tres años de edad, en 1767, la Iglesia Reformada de Francia había vuelto a echar profundas raíces.
La persecución continuó hasta 1787, cuando el nieto y sucesor de Luis XV, Luis XVI, decretó la tolerancia religiosa. Durante todo ese tiempo fueron millares los hombres enviados a las galeras y las mujeres condenadas a prisión perpetua. Pero los que pronunciaron las palabras “me reúno” no fueron más que un puñado. Entre los muchos pastores condenados a muerte, solo dos abandonaron su fe. La “iglesia del desierto” había logrado sobrevivir.
Aquella lucha, como la que tuvo lugar en Alemania durante la Guerra de los Treinta Años, produjo en muchos una profunda desconfianza hacia los dogmas y el dogmatismo. Entre ellos se contaba Voltaire, quien defendió la causa protestante, no porque simpatizara con ella, sino porque la intolerancia le parecía absurda y criminal. Durante aquellos años de persecución y resistencia, de horror y de gloria, se forjaron los espíritus que más tarde le darían ímpetu a la Revolución Francesa.

La Revolución Puritana 


El magistrado civil no puede tomar para sí la administración de la Palabra y los Sacramentos… pero sí tiene autoridad y obligación de ver que se conserven en toda la Iglesia la unidad y la paz, que la verdad de Dios sea mantenida pura e íntegra, que todas las herejías y blasfemias sean suprimidas y que todas las corrupciones y abusos en el culto y la disciplina sean reformados o evitados.

Confesión de Westminster


En nuestro Sexta Sección, llevamos la historia del cristianismo en Inglaterra hasta el reinado de Isabel, y vimos cómo esa reina logró establecer una vía media entre los elementos conservadores, que deseaban retener cuanto fuera posible de las antiguas prácticas católicas, y los protestantes de tendencias calvinistas, para quienes era necesario que toda la vida y la organización de la iglesia se ajustaran a lo que creían ser las normas bíblicas. En vida de Isabel, ese equilibrio logró mantenerse. Pero las tensiones existentes en la situación se manifestaron repetidamente, y solo la mano fuerte de la Reina y sus ministros pudo ponerles coto.


Jaime I

Isabel murió en 1603 sin dejar descendencia, y en sus últimas instrucciones indicó que su sucesor debía ser el hijo de María Estuardo, Jaime (o Jacobo), quien ya gobernaba en Escocia. La transición se llevó a cabo sin mayores dificultades, y así empezó a reinar en Inglaterra la casa de los Estuardo.
Empero Jaime (el primer rey de ese nombre en Inglaterra, pero el sexto en Escocia) tenía que enfrentarse a grandes dificultades.
En primer lugar, los ingleses siempre lo consideraron extranjero. El plan del Rey de unir ambos reinos, aunque a la postre dio resultado, por lo pronto le creó enemigos tanto en Inglaterra como en Escocia. Al mismo tiempo, las sólidas bases en que Isabel había fundado el comercio empezaban a dar frutos, y esto le daba mayor auge a la clase mercantil y burguesa. Pero la política de Jaime, tanto en lo internacional como en lo interno, no era del agrado de esa clase, que esperaba que la corona estableciera un orden internacional que la favoreciera, aunque no estaba dispuesta a sacrificarse en pro de ese orden.
Un ejemplo característico de ese conflicto puede verse en el caso de la Guerra de los Treinta Años, en la que, como hemos visto, la participación (o más bien la falta de participación) de Inglaterra fue bochornosa. De ello se quejaban los comerciantes ingleses, en su mayoría protestantes, para quienes el curso de la guerra parecía una amenaza tanto a su religión como a su bolsillo. Pero al mismo tiempo sus representantes en el Parlamento se negaban a aprobar los impuestos necesarios para intervenir decisivamente en los conflictos que tenían lugar en Alemania.
Por éstas y otras causas, durante todo el reinado de Jaime y de su hijo y sucesor Carlos I, fue aumentando la oposición a la corona por parte de aquellos protestantes que pensaban que la Reforma no había ido suficientemente lejos en Inglaterra, y que ello se debía en buena medida a la política de los reyes y sus consejeros.
Estos protestantes radicales no estaban organizados en un solo grupo, y por tanto es difícil describirlos con exactitud. El nombre que se les dio fue el de “puritanos”, porque insistían en la necesidad de regresar a la pura religión bíblica. Aunque no todos concordaban en cuestiones de detalle, por lo general los puritanos se oponían a muchos elementos del culto tradicional que la Iglesia Anglicana había conservado. Entre esos elementos se contaban el uso de la cruz en el culto, ciertas vestimentas sacerdotales, y la cuestión de si la comunión se celebraba en una mesa o en un altar (lo cual implicaba diversas interpretaciones del sentido de la comunión, y llevaba a largas discusiones acerca de dónde debería colocarse esa mesa o altar).
Al mismo tiempo, los puritanos insistían en la necesidad de llevar una vida sobria, según los mandatos bíblicos. Su oposición a buena parte del culto oficial tenía que ver con la pompa que era parte de él, pues para ellos todo lujo u ostentación debía ser rechazado. Muchos insistían en la necesidad de guardar el Día del Señor dedicándolo exclusivamente a los ejercicios religiosos y a la práctica de la caridad. (Aunque unos pocos eran “sabatistas”, es decir, guardaban el sábado, la inmensa mayoría guardaba el domingo.) Sin oponerse absolutamente al uso del alcohol, pues muchos de ellos bebían con moderación, sí criticaban la embriaguez de algunos ministros. El teatro, en el que frecuentemente había chistes de doble sentido, los deportes que se celebraban en el Día del Señor, y en general las costumbres licenciosas, eran especial objeto de sus ataques.
Muchos de los puritanos se oponían al episcopado, diciendo que los obispos, al menos como existían en su época, eran una invención posterior a la Biblia, donde la iglesia se gobernaba de otro modo. Los más moderados sencillamente decían que en la Biblia se hablaba de diversos modos de gobernar la iglesia, y que por tanto el episcopado, aunque pudiera ser bueno, no era “de derecho divino”, es decir, no era parte necesaria de la Iglesia como el Nuevo Testamento la describía. Otros insistían en que la iglesia del Nuevo Testamento se gobernaba mediante “presbiterios”, es decir, grupos de ancianos, y que tal gobierno era necesario en una iglesia verdaderamente bíblica. Otros afirmaban la independencia de cada congregación, y por tanto se dio en llamarles “independientes”. Entre estos últimos, además de los “sabatistas”, había quienes creían que el bautismo debía reservarse para los adultos, y por tanto recibieron el nombre de “bautistas”. Aunque todos estos grupos no concordaban entre sí, por lo general se inspiraban en las ideas de Calvino, Zwinglio, y los demás reformadores suizos. A la postre algunos de los más radicales se inspiraron también en los anabaptistas del Continente.
Mientras tanto, en la iglesia oficial tenía lugar una evolución paralela, pero en sentido contrario. El equilibrio isabelino se había logrado estableciendo una iglesia cuya teología era un calvinismo moderado, y que sin embargo conservaba en su culto todos los elementos tradicionales que no chocaban directamente con su nueva teología. Más adelante hablaremos del Sínodo de Dordrecht, donde se reunieron calvinistas de diversos países para determinar lo que desde entonces sería la ortodoxia reformada.


La Revolución Puritana

A ese sínodo asistieron delegados de la Iglesia de Inglaterra, que con ello se declaró parte de la fraternidad internacional de iglesias calvinistas. Pero el arreglo isabelino no podía perdurar. Para defender el culto tradicional pronto se empezó a abandonar algunos de los principios calvinistas. Algunos de los más importantes teólogos de la iglesia oficial se sentían tan sobrecogidos por la belleza del culto que parecían prestarle poca atención a la necesidad de ajustarlo a la fe bíblica. Pronto algunos de los puritanos empezaron a temer que se iba organizando un movimiento para retornar al romanismo.
Todo esto existía ya en embrión cuando Jaime I heredó la corona de Isabel. A partir de entonces, los conflictos que estaban ya latentes se harían cada vez más violentos. Los puritanos recelaban del nuevo soberano, que era hijo de la católica María Estuardo. A pesar de tales sospechas, Jaime no favoreció a los católicos, que desde el principio de su reinado solicitaron varias concesiones, sin mayores resultados. Su ideal era la monarquía absoluta que existía en Francia, y que en Escocia los presbiterianos no le habían permitido implantar. Quizá por razón de esos conflictos con el presbiterianismo escocés, estaba convencido de la necesidad de apoyar al episcopado, y de apoyarse en el mismo. Según el propio Rey decía, “sin obispos no hay rey”.
El carácter personal de Jaime contribuyó a su propio desprestigio. Era homosexual, y sus favoritos gozaban de enormes privilegios en su corte y en su gobierno. Al tiempo que quería ser rey absoluto, oscilaba entre una rigidez encaprichada y una debilidad pusilánime. Aunque manejaba sus finanzas honradamente, era pródigo en gastos innecesarios, y frecuentemente faltaban los fondos para proyectos de primera necesidad. Les dio títulos y poderes a sus amigos con una liberalidad que ofendía a quienes habían servido la corona por largo tiempo. Y muchos de esos amigos se mostraron incapaces de enfrentarse a las responsabilidades colocadas sobre ellos.
Jaime trató de seguir una política religiosa semejante a la de Isabel. Los únicos que fueron perseguidos con cierta constancia fueron los anabaptistas, cuyas ideas políticas le causaban terror al Rey. Los católicos eran vistos como personas leales al papa, y por tanto como posibles traidores. Pero si el papa reconocía el derecho de Jaime a reinar, y condenaba el regicidio (que algunos católicos extremistas proponían) el Rey estaba dispuesto a tolerar a los católicos en sus reinos. En cuanto a los presbiterianos, el Rey se inclinaba a tolerarlos y hasta a hacerles algunas concesiones. Mas no podía abandonar el sistema episcopal de gobierno, pues estaba convencido (y era cierto) que los obispos se contaban entre los más decididos y útiles defensores de la corona.
Durante todo el reinado de Jaime se fue recrudeciendo la enemistad entre la alta jerarquía de la iglesia oficial y los puritanos. En 1604, Bancroft, el arzobispo de Canterbury, hizo aprobar una serie de cánones en los que se afirmaba que la jerarquía de los obispos era una institución de origen divino, sin la cual no podía haber verdadera iglesia. Tal afirmación implicaba un rechazo de las iglesias protestantes del Continente, muchas de las cuales no tenían obispos, y por tanto fue vista por los puritanos como el principio de un proceso destinado a reintroducir el romanismo en Inglaterra. Además, varios de los 141 cánones aprobados a instancias del Arzobispo iban dirigidos contra los puritanos.
El Parlamento estaba en sesión, pues Jaime había tenido que convocarlo para que aprobara una serie de impuestos que el tesoro real necesitaba. Pero, particularmente en la Cámara Baja o de los Comunes, había muchos puritanos, quienes se sumaron a otras personas de semejantes convicciones para apelar al Rey. Jaime convocó a una conferencia, que se reunió en Hampton Court, y que él mismo presidió. Cuando uno de los puritanos se refirió de paso a un “presbiterio”, el Rey declaró que “un presbiterio se aviene tanto con la monarquía como Dios se aviene con el Diablo”. Todo intento de llegar a un acuerdo fracasó y el único resultado de aquella conferencia fue la nueva traducción de la Biblia que apareció en 1611, y que se conoce como “Versión del Rey Jaime”.
A partir de entonces se puso de manifiesto una creciente enemistad entre la Cámara de los Comunes y los elementos más recalcitrantes del episcopado. Estos se aliaron a la corona afirmando que tanto los obispos como los reyes ejercían sus funciones por derecho divino. En 1606, se aprobó una serie de cánones aún mas represivos que los anteriores. El Parlamento respondió atacando, no directamente al Rey o al Arzobispo, sino a los más imprudentes de entre sus defensores. A la postre, durante el próximo reinado, el conflicto llevaría a la guerra civil.
En el entretanto, a fines de 1605, se produjo la famosa “Conspiración de la Pólvora”. El año anterior se había dictado una ley represiva contra los católicos, so pretexto de que eran leales al papa, y no al trono. La ley misma decretaba penas mayores, pero el interés del estado era quebrantar el poder de los católicos y recaudar fondos, y por tanto muchos de los condenados se vieron obligados a pagar fuertes multas, o perdieron sus bienes. En todo caso, algunos de entre los católicos llegaron a la conclusión de que era necesario deshacerse del Rey. Uno de ellos alquiló una bodega que se extendía bajo el lugar donde se reunía el Parlamento. El plan era introducir en ella barriles de pólvora, como si fueran de vino, y volarlos cuando el Rey estuviera abriendo la próxima sesión de la asamblea. De ese modo perecerían el soberano y buena parte de los puritanos del Parlamento. Pero la trama se descubrió. Los principales conspiradores, y otros muchos cuya participación en el complot no se comprobó, fueron ejecutados. En algunas partes del país hubo cacerías de católicos. El propio Rey parece haber tratado de distinguir entre los culpables y los inocentes. Pero no dejó de aprovechar la ocasión para que se impusieran más multas y confiscaciones. Pronto hubo millares de católicos encarcelados.
Tras los conflictos de sus primeros años de reinado, Jaime trató de gobernar sin el Parlamento. Pero únicamente esa asamblea tenía derecho de dictaminar nuevos impuestos y por fin, en 1614, el Rey se vio obligado a convocarla de nuevo, pues su situación financiera era desesperada. Las nuevas elecciones dieron por resultado una Cámara de los Comunes aún menos dispuesta a doblegarse al Rey y a los obispos que la anterior, y por tanto Jaime la disolvió, y trató de arreglárselas aumentando aquellas tasas que sí tenía derecho a imponer, y solicitando empréstitos de los nobles y los obispos.
Entonces estalló la Guerra de los Treinta Años. El elector del Palatinado, Federico, había aceptado la corona de Bohemia contando con el apoyo de Jaime, que era su suegro. Pero el Rey de Inglaterra no acudió en su auxilio, y muchos protestantes, para quienes Federico era un héroe, concluyeron que Jaime era un cobarde y un traidor. Lo menos que el Rey podía hacer era apoyar económicamente a los protestantes de Alemania; mas, como hemos dicho, carecía de fondos, y no podía recaudarlos sin la anuencia del Parlamento. Por fin, en 1621, el Rey convocó de nuevo a ese cuerpo legislativo, con la esperanza de que, en vista de las necesidades de los protestantes alemanes, se aprobaran los impuestos necesarios.
Pero al tiempo que Jaime convocaba al Parlamento, hacía también gestiones para casar a su hijo Carlos con una infanta de España. Tal posible alianza con la casa de Austria era un escándalo para los puritanos del Parlamento, que aprobaron pequeñas sumas y luego pasaron a presentar sus agravios ante la corona. Exasperado, el Rey encarceló a varios de los dirigentes de los Comunes, y declaró disuelta la legislatura.
El proyectado matrimonio no llegó a efectuarse, y en 1624 Jaime volvió a convocar al Parlamento, para tener que disolverlo al año siguiente, sin haber obtenido los subsidios que la corona necesitaba. Poco tiempo después, el Rey murió y le sucedió su hijo Carlos.


Carlos I

El nuevo rey era tan partidario de la monarquía absoluta como lo había sido su padre, y por ello pronto chocó con el Parlamento. Este se mostraba suspicaz, porque tras el fracaso del propuesto matrimonio Carlos se había casado con la princesa Enriqueta María, hermana de Luis XIII de Francia. Como parte de las negociaciones de ese matrimonio, se les habían hecho ciertas concesiones a los católicos ingleses, y se les había prometido a la nueva reina y a su séquito que podrían continuar practicando su religión. Muchos de los puritanos veían en tales concesiones el regreso de la idolatría al país, y se quejaban de que ahora la apostasía tendría apoyo en el palacio real. Pronto hubo quienes comparaban a la Reina con Jezabel, aunque todavía solo en círculos privados.
Carlos heredó de su padre los conflictos con el Parlamento en materia religiosa. Poco antes de morir, Jaime les había puesto coto a las predicaciones de los puritanos, decretando que solamente era permisible predicar en ciertas oportunidades y sobre ciertos tópicos. Además, en 1618 promulgó el Código de los Deportes, que debía ser leído en todas las iglesias y que rechazaba las tesis de los puritanos sobre el modo de guardar el Día del Señor.
Todos esos recelos entre el Parlamento y la corona se pusieron de manifiesto en el proceso de Richard Montague. Este era un adversario decidido de los puritanos, contra los cuales publicó varios libros de tono mordaz y despectivo. Y era también defensor del derecho divino de los reyes. Tras la publicación de uno de sus libros más ofensivos contra el Parlamento, la Cámara de los Comunes lo hizo comparecer ante ella, le instauró proceso y lo condenó a cárcel y multa. Pero el Rey, a la sazón Carlos I, lo libró de su condena nombrándolo capellán suyo. El Parlamento se exasperó, y pronto su hostilidad se dirigió hacia el Duque de Buckingham, ministro de la corona, a quien se hablaba de procesar por delito de alta traición.
El Rey declaró entonces disuelta la asamblea parlamentaria. Pero, al igual que su padre antes que él, necesitaba fondos que únicamente el Parlamento podía votar. Muchos de los obispos acudieron en su ayuda, y hubo numerosas prédicas acerca de la necesidad de apoyar al Rey. Mas los fondos seguían escaseando, y el soberano tuvo que acudir a medidas cada vez más fuertes. El partido de los obispos se declaró partidario de las tesis más exageradas acerca de los derechos de los reyes. El Arzobispo de Canterbury, que trataba de tomar medidas conciliatorias hacia los puritanos, se vio privado de casi todos sus poderes, que el Rey concedió a una comisión bajo la presidencia de William Laud, uno de los más decididos adversarios del puritanismo.
Repetidamente, por falta de fondos, el Rey convocó al Parlamento. Pero siempre se vio obligado a declararlo disuelto, pues la Cámara de los Comunes insistía en tratar acerca de los puntos en conflicto antes de votar los fondos que el trono requería. A sus mejores partidarios en la Cámara de los Comunes, Carlos los hizo lores, con lo cual los apartó de la posición en que podían prestarle mayor apoyo. La Cámara Baja, desprovista así de los realistas más decididos, se fue volviendo cada vez más radical. En el entretanto, muchos de los viejos lores, ofendidos por los honores dados a los nuevos miembros de la Cámara de los Lores, se apartaron también de la causa del Rey. Cuando, en 1629, el Rey declaró disuelto el tercer Parlamento de su reinado, estaba dispuesto a gobernar sin esa asamblea legislativa, y no volvió a convocarla sino once años más tarde.
Esos once años de gobierno personal de Carlos I fueron una época de prosperidad para las clases elevadas del país. Pero el alza de los precios fue mucho más rápida que la de los jornales y salarios, y por tanto la mayoría de la población se sintió cada vez más oprimida por el orden existente. Para obtener los fondos que necesitaba, Carlos les hacía concesiones a los poderosos, que a su vez oprimían a los pobres. Aunque el Rey dio muestras de interesarse por éstos y tomó algunas medidas para aliviar su situación, el hecho era que el orden social y político causaba mayor desventura que la que las débiles medidas del Rey pudieran subsanar. Cada vez más, y particularmente en las regiones industriales, el Rey y los obispos, que apoyaban su causa dándole sanción religiosa, eran vistos como enemigos del pueblo. Al mismo tiempo los puritanos, que atacaban los excesos de la corona y de los obispos, ganaban en popularidad.
En 1633, William Laud fue hecho arzobispo de Canterbury. Era un hombre prendado de la belleza del culto, y convencido de que el bienestar social requería una iglesia monolítica. Sus medidas contra los puritanos fueron cada vez más crueles, y no faltaron penas de muerte ni mutilaciones ordenadas por él. Carlos cometió el error de darle poderes plenipotenciarios sobre Escocia, donde Laud trató de imponer la liturgia y otros elementos de la Iglesia Anglicana. Esto dio lugar a un motín, que pronto se volvió rebelión. Cuando la Asamblea General de Escocia trató de limitar el poder de los obispos, las autoridades reales la declararon disuelta. Pero la Asamblea se negó a obedecer la orden real, y respondió declarando nulo el episcopado, y reorganizando la Iglesia de Escocia sobre bases más calvinistas y presbiterianas.
Dada la actitud de la Asamblea General de Escocia, la guerra era inevitable. El Rey carecía de ejércitos, o de fondos para sostenerlos, y por tanto decidió apelar a sus súbditos irlandeses, entre quienes el catolicismo, y por tanto los sentimientos anticalvinistas, eran fuertes. Para ello contó con el apoyo de la Reina, que seguía siendo católica. Pero tales medidas solo sirvieron para crear lazos entre los calvinistas escoceses y los puritanos ingleses. El resultado fue que, cuando el Rey convocó al parlamento inglés para que votara fondos para la guerra contra los rebeldes escoceses, se vio obligado a disolverlo a los pocos días de reunido. Este fue el llamado “Parlamento corto” de 1640. Alentados por tales acontecimientos, los escoceses invadieron el territorio inglés, y ante ellos las tropas del Rey huyeron desbandadas. Una vez más, al Rey no le quedó otro remedio que convocar de nuevo al Parlamento. Esa asamblea legislativa, que comenzó sus sesiones en noviembre de 1640, recibiría después el nombre de “Parlamento Largo”, y sería de gran importancia para la historia de Inglaterra.


El Parlamento Largo

Los últimos años antes de la convocación de esta nueva asamblea habían traído consigo dificultades económicas. Los desajustes sociales y económicos, que antes habían perjudicado únicamente a los pobres y los obreros, comenzaron a afectar también a los comerciantes e industriales. Luego, cuando tuvieron lugar las elecciones para el Parlamento, la mayoría representaba el descontento con la corona, tanto por razones económicas como por motivos religiosos. Y esto era cierto, no solo de los comunes, sino también de los lores, que en tiempos recientes se habían unido a la nueva clase burguesa en empresas mercantiles. El nuevo Parlamento pronto se mostró más recalcitrante que los anteriores. El Rey lo había convocado para que votara fondos que permitieran organizar un ejército y expulsar del territorio inglés a los rebeldes escoceses. Pero los parlamentarios sabían que su poder se debía precisamente a la presencia de esos escoceses en suelo inglés, y no se mostraban dispuestos a resolver esa situación con demasiada celeridad.
Primero se ocuparon de tomar medidas contra los que en años recientes habían tratado de destruir el puritanismo. Las victimas del arzobispo Laud que todavía vivían fueron puestas en libertad, y se les pasaron indemnizaciones. Lord Strafford, uno de los más fieles ministros del Rey, fue procesado y condenado a muerte, sin que el soberano hiciera gran cosa por salvarlo.
Después el Parlamento se dedicó a asegurarse de que sus medidas tuvieran valor permanente. En mayo de 1641, aprobó una ley según la cual la asamblea no podía ser disuelta por el Rey sin la anuencia de sus miembros. Aunque tal ley lo privaba de muchos de sus poderes, Carlos hizo poco por evitarla, pues había decidido resolver sus dificultades mediante una serie de intrigas que no es necesario relatar aquí. Cuando por fin el Parlamento empezó a tomar medidas para recaudar los fondos necesarios para expulsar a los escoceses, se supo que Carlos trataba de aliarse a ellos. Pero los escoceses, que eran calvinistas, sabían que el Parlamento inglés les era mucho más afín que el Rey, y por ello las gestiones del soberano fracasaron. Por la misma época, los católicos irlandeses se rebelaron, y no faltó en el Parlamento quien acusara a la Reina de alentar la insurrección. En vista de la duplicidad, tanto real como supuesta, de los soberanos, los protestantes más radicales se unieron en un bando decidido a limitar todavía más el poder de la corona. Los obispos, como miembros de la Cámara de los Lores, eran el principal apoyo de Carlos en el Parlamento. Pero la Cámara de los Comunes inició proceso contra varios de ellos. Cuando los obispos trataron de acudir a las reuniones del Parlamento, el pueblo de Londres se amotinó y les impidió el acceso a la asamblea. Alentados por tales éxitos, los más radicales entre los puritanos anunciaron que preparaban un proceso contra la Reina, a quien acusaban de haber causado los desórdenes en Irlanda.
Esas medidas extremas comenzaban a producir una reacción contra los puritanos. Entre los lores, muchos pensaban que era hora de restaurar la normalidad. Quizá si Carlos hubiera sido más comedido y paciente, el tiempo le hubiera dado la victoria. Pero el Rey perdió los estribos. Acusó ante la Cámara de los Lores a los principales jefes de los Comunes, pero la cámara alta rechazó la acusación. Cuando el Rey ordenó el arresto de los acusados, los parlamentarios se negaron a entregarlos. Al día siguiente un contingente militar enviado por el Rey para arrestar a los acusados encontró que habían huido y tomado refugio en Londres, donde se volvieron a reunir para continuar sus sesiones. Desde allí el jefe de los rebeldes, John Pym, gobernaba como “rey sin corona”. Perdida la capital, el Rey se retiró a sus palacios de Hampton Court y Windsor.
La Cámara de los Comunes propuso entonces una ley que excluía a los obispos de la Cámara de los Lores. Esta accedió, el Rey no pudo poner reparos, y los prelados fueron expulsados. De ese modo comenzaba un proceso que iría excluyendo del Parlamento a los elementos opuestos al puritanismo, y que por tanto le daría a la asamblea un carácter cada vez más radical. Por fin, el Parlamento dispuso que se reclutara una milicia. Puesto que esas tropas estarían bajo el mundo del Parlamento, y no del Rey, éste decidió que había llegado el momento de tomar acción decisiva. Reunió las tropas que pudo, desplegó su estandarte y se preparó a luchar contra las milicias parlamentarias. Los conflictos entre la corona y el Parlamento habían llevado por fin a la guerra civil.


La Guerra Civil

Tanto el Rey como el Parlamento se dedicaron inmediatamente a reclutar sus tropas. Carlos encontró su principal apoyo entre los nobles. El Parlamento, por su parte, reclutó sus soldados especialmente entre las clases que más habían sufrido durante los últimos años. Los jornaleros y los desempleados fueron el grueso de ese ejército, al que se sumaron los comerciantes, que buscaban mayores concesiones, y varios nobles que habían tomado el partido de los comerciantes. La fuerza de Carlos estaba principalmente en la caballería, cuerpo tradicionalmente reclutado entre la nobleza. La del Parlamento estaba en la infantería y en la flota, para la cual el comercio era importante.
Al principio los ejércitos rivales se limitaron a marchas y contramarchas que no produjeron más que algunas escaramuzas. Mientras tanto, cada partido buscaba otros puntos de apoyo. Como era de esperarse, los parlamentarios se acercaron a los escoceses. Esto a su vez obligó a Carlos a buscar ayuda entre los católicos irlandeses. Esas gestiones por parte del Rey, sin embargo, redundaron en perjuicio suyo, pues las diversas facciones entre los puritanos se unieron ante la amenaza de una intervención católica.
En sus esfuerzos por atraerse a los escoceses, el Parlamento se vio obligado a tomar medidas que llevaban hacia el presbiterianismo. Ese tipo de organización eclesiástica, que prevalecía en Escocia, no era bien visto por todos los ingleses. Además de los muchos que creían que el episcopado era parte necesaria de la iglesia, había otros que preferían un gobierno eclesiástico de tipo congregacional —los “independientes”—. La mayoría parece haber pensado que, aunque el episcopado no se oponía necesariamente a las Escrituras, sí constituía el principal aliado de la monarquía, y que por tanto era necesario abolirlo. Según dijo alguien, “los que odian a los obispos los odian más que al Diablo, y a los que gustan de ellos, les gustan menos que su comida”. A la postre, el episcopado fue abolido, en parte porque era partidario del Rey, en parte por razones teológicas, y en parte porque confiscando sus rentas el Parlamento podía obtener fondos sin crear nuevos impuestos.
En el entretanto, el Parlamento convocó a una asamblea de teólogos para que lo aconsejara en materia religiosa. Esta es la famosa Asamblea de Westminster, que comprendía, además de 121 ministros y treinta laicos nombrados por el Parlamento, ocho comisionados escoceses. Puesto que los escoceses representaban por el momento el más fuerte ejército que existía en la Gran Bretaña, el peso de sus comisionados en la Asamblea fue decisivo. En otro capítulo tendremos ocasión de volver sobre el contenido teológico de la Asamblea de Westminster, cuya Confesión vino a ser uno de los documentos principales de la ortodoxia calvinista. Por lo pronto, basta señalar que, aunque algunos de sus miembros eran independientes, y otros se inclinaban hacia el episcopado, pronto la Asamblea se decidió a favor de la forma presbiteriana de gobierno eclesiástico, y le recomendó al Parlamento que la estableciera. Ese cuerpo, en el que había buen número de independientes, no se inclinaba al principio hacia el presbiterianismo. Pero la marcha de la guerra lo obligó a formar con los escoceses una Solemne Liga y Pacto, que lo comprometía a dirigir la organización de la iglesia hacia el presbiterianismo. Este fue establecido en 1644, y al año siguiente el arzobispo Laud fue ejecutado por orden del Parlamento. Todo esto les dio tiempo a los puritanos para formar su propio ejército con que enfrentarse al del Rey.
Fue en esa época que cobró prominencia el puritano Oliverio Cromwell. Este era un hombre relativamente acomodado, descendiente de uno de los consejeros de Enrique VIII. Unos pocos años antes había abrazado el puritanismo, y era un asiduo estudioso de la Biblia. Para él, toda decisión, tanto política como personal, debía hacerse tras indagar seriamente cuál era la voluntad de Dios. Por ello, aunque frecuentemente vacilaba antes de tomar una determinación, una vez decidido se mostraba inflexible en su rumbo. No era orador ni persona dada a las argucias políticas. Pero la profundidad y firmeza de sus convicciones pronto le atrajeron el respeto de los demás puritanos. Hasta el comienzo de la guerra civil, no había tenido más participación en los conflictos de su tiempo que alguna intervención en los debates de la Cámara de los Comunes, de la cual era miembro.
Al ver que los acontecimientos llevaban a la lucha armada, Cromwell regresó a sus tierras, donde reclutó un pequeño contingente de caballería. Estaba convencido de que la principal arma del Rey era su caballería, y que el Parlamento tenía necesidad de un cuerpo semejante. Sus soldados se inflamaron con el celo de su jefe, y pronto aquel núcleo se volvió un gran cuerpo de caballería. Para ellos, y después para buena parte del ejército parlamentario, lo que estaba teniendo lugar era una guerra santa. Antes de marchar al combate leían las Escrituras y oraban, y luego cantaban salmos en medio de la lucha. Repetidamente derrotaron a los realistas, que fueron por fin deshechos en la batalla de Naseby.
Aquella batalla tuvo consecuencias todavía peores para el Rey, pues los rebeldes quedaron dueños del campamento real, donde se posesionaron de documentos que probaban que Carlos había estado negociando con los irlandeses y con otros para hacer desembarcar en Inglaterra tropas católicas y extranjeras. Desde entonces, comenzó a crecer el partido de los que propugnaban la deposición del Rey.
En medio de sus infortunios, Carlos decidió acudir a sus súbditos escoceses, pensando ganarlos con diversas promesas. Pero los escoceses lo hicieron prisionero y, tras una serie de negociaciones, se lo entregaron al Parlamento.
Parecía entonces que la guerra civil había terminado. Los puritanos habían prevalecido sobre el partido de los obispos y del Rey, y se dedicaron a implantar sus reformas. Se promulgaron leyes ordenando que el Día del Señor se dedicara a los ejercicios religiosos, y se legisló también acerca de las costumbres y los pasatiempos frívolos. Pronto hubo quien se quejó de una dictadura puritana.
Pero los puritanos, unidos cuando se trataba de oponerse al Rey y a los obispos, vieron su unidad desvanecerse tan pronto como resultaron vencedores. En general, había dos partidos. El de los presbiterianos, que contaba con la mayoría del Parlamento, abogaba por una iglesia nacional y uniforme, pero constituida, no según los principios episcopales, sino según los del presbiterianismo. Los independientes, particularmente numerosos en el ejército, pertenecían a diversas sectas, cada cual con su punto de vista. Pero todos los independientes concordaban en que no debía haber una iglesia uniforme para todo el país, y que debía permitírsele a cada grupo que siguiera su curso y su forma de gobierno independientemente de los demás, siempre que no violara los principios bíblicos, ni ofendiera contra la moral. Ambos partidos concordaban en deshacerse de los obispos y en limitar el poder del Rey. Pero una vez cumplido ese propósito sus programas eran tan distintos que tenían que chocar.
Todo esto dio lugar a tensiones crecientes entre el ejército, en su mayoría independiente, y el Parlamento, que buscaba la uniformidad mediante la fórmula presbiteriana. En 1646 el Parlamento trató de licenciar al ejército, pero éste se negó a desbandarse. En medio del conflicto, cobraron fuerza en el ejército movimientos tales como los de la “Quinta Monarquía”, los “niveladores”, etc., muchos de los cuales decían que el Señor estaba a punto de retornar, y que era necesario transformar el orden social, estableciendo justicia y equidad. Esto produjo mayor intransigencia por parte del Parlamento, que temía que el desorden causado por la guerra civil diera en el caos. En el ejército se comenzó a decir que, puesto que en él había una representación más amplia del pueblo, era él, y no el Parlamento, el que podía hablar en nombre del pueblo.
En eso estaban las cosas cuando el Rey escapó, y empezó a negociar con los escoceses, con los parlamentarios y con el ejército, haciéndoles a todos promesas que se contradecían entre sí. Por fin llegó con los escoceses a un acuerdo mediante el cual se comprometía a establecer el presbiterianismo en ambos reinos (Escocia e Inglaterra), a cambio de que le devolvieran el trono que parecía perdido. Pero al mismo tiempo continuaba negociando con el Parlamento. El resultado fue que tan pronto como el ejército logró vencer a los escoceses (agosto de 1648) dirigió su furia tanto contra el Rey como contra el Parlamento.
En diciembre de ese mismo año de 1648, el ejército le arrebató al Parlamento la persona del Rey. Unos pocos días más tarde comenzó una purga del Parlamento por parte del ejército. Cuarenta y cinco parlamentarios fueron detenidos, y a casi el doble de ese número se les prohibió asistir a las sesiones. De los restantes, varios se negaron a formar parte de un cuerpo hasta tal punto mutilado. A lo que quedó, sus adversarios le dieron el nombre de “Parlamento Rabadilla” (Rump Parliamet).
Ese Parlamento fue el que unos pocos días más tarde inició el proceso contra Carlos, a quien se acusaba de alta traición y de haber sumido al país en la guerra civil. Los catorce lores que se atrevieron a asistir a la sesión de la Cámara Alta el día que se presentó el proceso contra el Rey se negaron unánimemente a darle curso. Pero la Cámara de los Comunes sencillamente continuó el proceso, y Carlos, que rehusó defenderse porque sus supuestos jueces no tenían jurisdicción legal, fue decapitado el 30 de enero de 1649.


El Protectorado

Los escoceses, temerosos de perder su independencia, se apresuraron a reconocer como rey a Carlos II, hijo del difunto rey. Los irlandeses, por su parte, aprovecharon las circunstancias para rebelarse. Dentro de la propia Inglaterra, los independientes se dividían cada vez más. Entre los más radicales apareció el movimiento de los diggers (excavadores), cuyo profeta proponía un nuevo orden social en el que habría un derecho universal, no solo a la libertad y al sufragio, sino también a la propiedad. Tales prédicas atemorizaban a las clases mercantiles que hasta poco antes habían sido un elemento importante en la oposición al Rey. Los presbiterianos, por su parte, insistían en su empeño de imponer su sistema de gobierno y su forma de culto en toda la iglesia de Inglaterra. El caos amenazaba adueñarse del país.
Fue en medio de tales circunstancias que Cromwell tomó las riendas del estado. Aunque no había participado de la purga del Parlamento, después la aprobó, y a nombre del Parlamento Rabadilla aplastó primero la rebelión irlandesa y luego el brote monárquico que había aparecido en Escocia. Derrotado, Carlos II se refugió en el Continente. Pero todo esto no resolvía el problema de un Parlamento que había continuado por largo tiempo, y cuyo remanente no representaba verdaderamente al pueblo. Cuando ese Parlamento Rabadilla decidió perpetuarse en el poder mediante un proyecto de ley, Cromwell se presentó en la sala de sesiones, echó de ella a los pocos diputados que quedaban, y cerró el edificio con llave.
De ese modo, y al parecer en contra de su propia voluntad, Cromwell quedó como arbitro supremo de los destinos del país. Durante varios meses buscó el modo de volver a la legalidad con el título de Protector. Según el instrumento de gobierno que servía de carta fundamental al nuevo orden, el Protector gobernaría con la asistencia de un Parlamento que representaría a Inglaterra, Escocia e Irlanda. Pero en realidad estos dos últimos países tenían una representación ínfima, y en todo caso era el Protector quien de veras gobernaba.
Cromwell se dedicó de lleno a un programa de reformas, tanto en la iglesia como en el gobierno. Su política religiosa fue relativamente tolerante, dado el ambiente de la época. Aunque él mismo era de ideas independientes, trató de crear un sistema eclesiástico en el que cupieran tanto los independientes como los presbiterianos, los bautistas, y hasta algunos partidarios moderados del régimen episcopal. Como buen puritano, se embarcó además en un programa de reformar las costumbres, y pronto hubo leyes acerca del Día del Señor, las carreras de caballos, las peleas de gallos, el teatro, etc.
En lo económico, el gobierno de Cromwell favoreció a las clases medias, en perjuicio particular de los magnates, pero también en cierta medida de los más pobres. Entre ambos extremos fue creciendo la oposición al Protectorado, y la nostalgia hacia la monarquía.
En lo político, Cromwell tuvo buen éxito en cuanto logró dominar el país mientras vivió. Pero sus sueños de crear una república estable fracasaron. Al igual que a los reyes Jaime y Carlos antes que él, se le hizo difícil gobernar en armonía con el Parlamento —y esto a pesar de que, cuando sus partidarios no gustaron del que había sido elegido, les prohibieron a muchos de sus opositores ocupar sus escaños, de modo que lo que existió fue una nueva “rabadilla”. Convencidos de la imposibilidad de mantener el Protectorado, los parlamentarios llegaron a ofrecerle la corona al Protector. Pero éste se negó, quizá por escrúpulos personales, o quizá por agudeza política. En todo caso, la necesidad de llegar a considerar tal extremo muestra hasta qué punto resultaba difícil instaurar la república.
En 1658, poco antes de morir, Cromwell indicó que su sucesor debía ser su hijo Ricardo. Aunque este heredó el título de su padre, carecía de sus dotes, y pronto el país se vio al borde de una nueva guerra civil. Traído y llevado entre el Parlamento y el ejército, Ricardo Cromwell renunció al protectorado y se retiró a la vida privada.


La Restauración

El fracaso del Protectorado no dejaba otra alternativa que la restauración de la monarquía. El general Monck, que estaba al mando de un ala del ejército, marchó sobre Londres y convocó a un nuevo Parlamento, al que debían asistir también los lores. Cuando esa asamblea se reunió, comenzó negociaciones con Carlos II, al cual llamó de nuevo al trono tras haber recibido las garantías necesarias.
La restauración de los Estuardo trajo una ola de reacción contra los puritanos. Aunque el propio Carlos al principio quiso darles un lugar a los presbiterianos en la iglesia nacional, el Parlamento se mostró inclinado hacia el anglicanismo tradicional. Además de volver a instaurar el episcopado y el Libro de Oración Común, el nuevo gobierno dictó leyes contra los disidentes, para quienes no había ya lugar en la iglesia oficial. Se prohibieron los cultos que siguieran otro ritual que el dictaminado por el gobierno. Y a los ministros que no lo aceptaran se les prohibía predicar. Estas leyes, y muchas otras de semejante tono, no lograron destruir la muchedumbre de movimientos que habían surgido en Inglaterra. Sencillamente los colocaron al margen de la iglesia oficial, donde la mayoría de ellos continuó existiendo hasta que se les volvió a tolerar, hacia fines del siglo.
En Escocia, la restauración de la monarquía tuvo consecuencias aún más severas. Ese país era fuertemente presbiteriano, y ahora por decreto real su iglesia fue reorganizada y colocada bajo un régimen episcopal. A los ministros presbiterianos se les privó de sus derechos, y se les sustituyó por personas de persuasión episcopal. Pronto hubo motines y rebeliones, y el arzobispo primado de Escocia, James Sharp, fue asesinado. Con el apoyo de los ingleses, los elementos realistas aplastaron las rebeliones, que fueron cruelmente ahogadas en sangre. áCarlos II se declaró católico en el lecho de su muerte, con lo cual confirmó las peores sospechas de los puritanos perseguidos. Su hermano y sucesor Jaime II era católico, y estaba decidido a restaurar el catolicismo romano como la religión oficial de sus reinos. En Inglaterra, trató de abrirle el camino al catolicismo decretando la tolerancia religiosa. Al parecer, esperaba ganarse con ello el apoyo de los grupos disidentes. Pero el sentimiento anticatólico entre estos últimos era tal, que se negaron a aceptar el edicto de tolerancia, aun cuando los beneficiaba grandemente. En Escocia, las condiciones eran todavía peores. Jaime II (que era el séptimo rey de Escocia de ese nombre) decretó la pena de muerte para quienes asistieran a cultos no autorizados, y colocó buena parte de los asuntos de ese país en manos de católicos. Al igual que en Inglaterra, trató de decretar la tolerancia para los católicos. Pero los presbiterianos escoceses tampoco la aceptaron. Tras tres años bajo Jaime II, los ingleses se rebelaron e invitaron a Guillermo, Príncipe de Orange, y a su esposa María, hija de Jaime, a ocupar el trono. Guillermo desembarcó en Inglaterra en 1688, y Jaime huyó a Francia. En Escocia el partido de Jaime subsistió por unos meses. Pero el año siguiente Guillermo y María fueron proclamados también soberanos de ese país.
La política religiosa de Guillermo y María fue generalmente tolerante. En Inglaterra, se le dio libertad de culto a toda persona que se suscribiera a los Treinta y nueve artículos de 1562, y que les jurara fidelidad a los soberanos. En Escocia, el presbiterianismo fue hecho la religión oficial del estado, y la Confesión de Westminster su norma doctrinal. áComo en tantos otros países (ya hemos visto los casos de Francia y de Alemania), todas estas luchas por motivos confesionales llevaron a muchos a la conclusión de que las cuestiones doctrinales no merecían tanta sangre ni tanta contienda. Luego, aunque el resultado en el orden de lo político fue una mayor tolerancia, esa tolerancia fue posible gracias al creciente indiferentismo en materia religiosa. Una vez más, las amargas luchas sobre el dogma desembocaron en la duda.
La historia del puritanismo, sin embargo, no quedaría completa si no nos refiriéramos, siquiera brevemente, a sus dos grandes figuras literarias: Juan Bunyan y Juan Milton. La más importante obra del primero, conocida generalmente bajo el título abreviado de El peregrino, se convirtió en uno de los más leídos libros de devoción, y por tanto sirvió para llevar la semilla puritana a los más apartados rincones. Milton, por su parte, es considerado uno de los mas notables poetas de la literatura inglesa, y su Paraíso perdido se cuenta entre las obras maestras de esa literatura.
Entrambos, Bunyan y Milton han continuado proclamando el mensaje puritano a través de las generaciones.

La Ortodoxia Católica 


Bastante luz hay para los que quieren ver, y oscuridad bastante para los que tienen una disposición contraria. Bastaste claridad para iluminar a los elegidos, y bastante oscuridad para humillarles. Bastante oscuridad hay para cegar a los réprobos, y bastante claridad para condenarles y hacerles inexcusables.

Blas Pascal


Al terminar el Concilio de Trento, en el año 1563, había quedado fijada lo que sería la ortodoxia católica durante los próximos cuatro siglos, y además se había promulgado todo un programa de reforma. Pero tanto esa ortodoxia como esas reformas no carecerían de opositores entre las filas católicas. Por una parte, el programa tridentino se basaba en la centralización del poder en torno a la persona del papa, y ello iba contra los intereses de los gobiernos seculares, particularmente de las monarquías, que precisamente en esa época tendían a hacerse más absolutas. Por otra parte, no faltaban prelados para quienes la vida austera y la reforma de las costumbres propuestas por el Concilio constituían un sacrificio inaceptable. Por último, había quienes pensaban que, en su afán de condenar las tesis protestantes, los teólogos tridentinos habían ido demasiado lejos, y que por tanto era necesario recuperar algunas de las antiguas tesis de San Agustín acerca de la primacía de la gracia en la salvación humana.


El Galicanismo y la Oposición al Poder del Papado

Uno de los puntos principales del programa de reformas propuesto por el Concilio de Trento era la centralización del poder eclesiástico. El Concilio mismo tuvo que ser convocado porque el papado carecía de la autoridad necesaria para responder a los retos del protestantismo. Pero el resultado de las deliberaciones conciliares fue un intento de devolverles a los papas la autoridad que habían tenido en el apogeo de su poderío, durante la que hemos llamado “Era de los Altos Ideales”. Luego, el papado, que al comienzo de las deliberaciones del Concilio carecía de prestigio y de autoridad, al terminar las mismas quedó encargado de dirigir la vida toda de la iglesia.
Pero esas decisiones por parte del Concilio coincidieron y chocaron con otros procesos políticos que estaban teniendo lugar. Era la época del absolutismo real. Ya hemos visto las opiniones que tenían Jaime I y Carlos II acerca de las prerrogativas de los reyes. Semejantes ideas circulaban en España, Austria y Francia, donde tenían mejor éxito. A esto se unía el creciente sentimiento nacionalista, que llevaba a muchos a pensar que el papa no tenía por qué inmiscuirse en los asuntos de sus países. Ese sentimiento nacionalista, que trataba de limitar los poderes del papa, recibió el nombre de “galicanismo” (de “Galia”, el antiguo nombre de Francia) porque fue en Francia que cobró mayor fuerza. Frente a él se alzó el partido de los “ultramontanos”, es decir, de los que sostenían que el centro de autoridad eclesiástica se encontraba en Roma, “más allá de los montes” (los Alpes).
Como hemos visto anteriormente, durante las últimas décadas antes de la Reforma el papado había existido bajo la sombra del trono francés, que había logrado numerosas concesiones en lo referente a la vida eclesiástica francesa. Pronto se dio en llamar a tales concesiones “las libertades de la iglesia galicana”, y en defenderlas con fervor patriótico. En consecuencia, los franceses eran católicos a su manera, como pudo verse cuando Enrique IV, con todo y estar excomulgado por Roma, fue hecho rey, y el clero católico sencillamente levantó la excomunión sin consultar con el Papa.
Esos sentimientos galicanos dificultaban la aplicación de los decretos tridentinos dentro del territorio francés. Aunque el propio Enrique IV, tras una serie de negociaciones con Roma, se comprometió a hacerlos promulgar en el país, el Parlamento y buena parte del clero se opusieron, y el Concilio no llegó a tener validez oficial en Francia. En 1615, cinco años después del asesinato de Enrique IV, los decretos del Concilio todavía no habían sido promulgados por el gobierno francés, y el clero nacional decidió hacerlo por cuenta propia. Aunque eso pudo hacerse porque en ese momento buena parte del clero se inclinaba hacia el ultramontanismo, el hecho mismo de que fue el clero francés el que decidió acerca de la validez de los decretos del Concilio en su país a la postre les daría más argumentos a los defensores de las “libertades galicanas”.
El galicanismo tenía, por así decir, dos ramas. Había algunos que defendían las “libertades galicanas” por sentimientos nacionalistas, mientras otros lo hacían porque estaban convencidos de que la autoridad eclesiástica residía en los obispos, y no en el papa. Pero ambas razones le convenían a la corona, que no vaciló en alentar los sentimientos galicanos, ni en oponerse al ultramontanismo, a veces por fuerza.
En otras partes de la Europa católica hubo movimientos parecidos al galicanismo. De éstos el más importante fue el “febronianismo”, que se basaba en las ideas expuestas por Justino Febronio en su obra El estado de la iglesia y el poder legítimo del pontífice romano. Este libro, publicado en 1673, les dio nueva vida a las antiguas ideas conciliaristas. Según Febronio, la iglesia es la comunidad de los fieles, y es a ellos que les corresponde el poder en última instancia. Pero los obispos, como representantes de los fieles, son quienes están llamados a gobernar la iglesia. Luego, un concilio universal de obispos tiene mayor autoridad que el papa, quien en todo caso no puede interferir en los asuntos de otras iglesias que la de la ciudad de Roma. La idea de la jurisdicción universal del papa se basa en las falsas decretales, un documento espurio que no merece crédito alguno.
Clemente XIII condenó el escrito de Febronio al poco tiempo de publicado. Pero a pesar de ello las ideas que en él se expresaban pronto cobraron popularidad. Muchos veían en el febronianismo una posibilidad de volver a reunir a católicos y protestantes, a base de un concilio universal que no estuviera dominado por los elementos papistas. Otros lo apoyaban y difundían porque era compatible con el creciente sentimiento nacionalista, y le negaba al papado jurisdicción sobre los diversos reinos independientes. En Alemania, no faltaron opulentos obispos que eran al mismo tiempo señores seculares de sus diócesis, y para quienes el febronianismo era un modo de evitar que se les impusieran las reformas decretadas en Trento.
En la corte de Viena, el febronianismo tomó un carácter particular. Allí, el emperador José II utilizó esa doctrina para apoyar un plan de gobierno que hacía de la iglesia instrumento suyo. José I, era uno de los príncipes ilustrados que aparecieron en el siglo XVIII, y que se lanzaron a un programa de reformas en los campos de la economía, la política y la educación. Para llevar a cabo sus proyectos, este emperador necesitaba de la iglesia. Pero no de una iglesia dominada por el espíritu tridentino, que le parecía oscurantista e intolerante. Al contrario, el Emperador deseaba poder contar con una iglesia ilustrada. Por ello se hizo cargo de la educación del clero, abolió muchos monasterios que le parecían instrumentos papales, y con los fondos así obtenidos fundó nuevas iglesias y se ocupó de que las parroquias rurales tuvieran ministros aptos.
Otros gobernantes se mostraron inclinados a seguir el ejemplo del emperador José, y por ello la iglesia romana, que había condenado el febronianismo en 1764, condenó el josefismo en 1794. Pero no fueron tales condenaciones, sino la Revolución Francesa, de que nos ocuparemos más tarde, lo que les puso coto al galicanismo y a otros movimientos afines.
Mientras tanto, el poder papal había sufrido otro rudo golpe en la disolución de la orden de los jesuitas. Esa orden, fundada precisamente con el propósito de que fuera como un ejército en manos del papado, no era bien vista por los soberanos absolutistas que gobernaron durante buena parte del siglo XVIII. Ya hemos visto cómo fueron los jesuitas los que incitaron a varios príncipes católicos alemanes a lanzarse en el curso que a la postre llevó a la Guerra de los Treinta Años. El desastre causado por esa guerra, el espíritu indiferentista en materia religiosa que se iba posesionando de Europa, y los intereses de los reyes, conspiraron para ponerle fin a la Sociedad de JesúsJesús, véase Cristología. En particular, esa orden era mal vista por los de la casa de Borbón, pues repetidamente había dado muestras de favorecer a su rival, la casa de Austria. Por tanto, según el sol de los borbones fue llegando a su cenit, y el de los Austria a su ocaso, la situación de los jesuitas se fue haciendo cada vez más precaria. En 1758 hubo un atentado contra José I, rey de Portugal y se acusó a los jesuitas de estar involucrados en la conspiración. El resultado fue que el año siguiente la Sociedad de Jesús fue expulsada de Portugal y sus colonias, al tiempo que la corona se incautaba de sus abundantes bienes. En Francia, debido en parte a la enemistad de la favorita del Rey, Madame de Pompadour, la Sociedad de Jesús fue suprimida en 1764. Tres años más tarde los jesuitas fueron expulsados de España y sus colonias por el rey ilustrado Carlos III, y ya hemos narrado las consecuencias que ello acarreó para la iglesia en América. Ese mismo año de 1767 Fernando IV de Nápoles, hijo de Carlos III, siguió el ejemplo de su padre.
Todo esto llevó a un esfuerzo conjunto por parte de los Borbones por deshacerse de los jesuitas, no solo en sus dominios, sino en todo el mundo. A principios de 1769, los embajadores borbónicos en Roma le presentaron al papa Clemente XIII una resolución conjunta en la que requerían la disolución de la Sociedad de Jesús. Pero el Papa sufrió un ataque de apoplejía (algunos dicen que a consecuencia del disgusto causado por ese documento) y murió a los pocos días. El nuevo papa, Clemente XIV, parece haber tratado de resistir la presión de los Borbones. Pero al fin cedió, y en 1773 la Sociedad de Jesús fue disuelta por orden del Papa. Excepto en Prusia y en Rusia Blanca, cuyos soberanos tenían sus razones para no acatar el mandato papal, la Sociedad de Jesús dejó de existir, y el papado perdió así su instrumento más fuerte y fiel.
El galicanismo, el febronianismo, el josefismo y la supresión de los jesuitas muestran que durante esta época de dogmas y dudas, al tiempo que los papas insistían cada vez más en su jurisdicción universal, en realidad iban perdiendo su poder y autoridad.


El Jansenismo

El Concilio de Trento había condenado categóricamente las proposiciones de Lutero y Calvino acerca de la gracia y la predestinación. Pero había quienes temían que una interpretación extrema de las decisiones de ese concilio pudiera llegar a contradecir las enseñanzas del gran maestro San Agustín acerca de esos temas. Por tanto, desde fines del siglo XVI, particularmente en las universidades de Salamanca y Lovaina, se suscitaron disputas sobre la gracia, la predestinación y el libre albedrío.
En Salamanca, la discusión pronto se volvió un conflicto entre dominicos y jesuitas. El jesuita Luis de Molina había publicado en Lisboa un libro De la concordancia entre el libre albedrío y los dones de la gracia, en el que afirmaba que la predestinación se debía a la presciencia divina. En otras palabras, Dios predestina a la salvación a aquellas personas que sabe han de aceptar su gracia. De ese modo, la aceptación de la gracia no se debe a la predestinación, sino al contrario. Domingo Báñez, profesor de Salamanca y uno de los más respetados teólogos de la época, declaró que lo que proponía Molina era contrario a las enseñanzas de Agustín, y que por tanto debía ser condenado. Pronto los jesuitas se reunieron en derredor de las tesis de Molina, y los dominicos en torno de las de Báñez. En Valladolid, donde ambas órdenes tenían importantes centros, hubo dos debates que no lograron gran cosa —excepto que el segundo por poco da en motín. Cada bando acusó al otro ante la Inquisición española y ésta, juzgándose incapaz de pronunciar juicio, refirió la cuestión a Roma. El Papa, a la sazón Clemente VIII, trató de resolver la cuestión prohibiendo toda discusión del asunto y pidiendo el consejo de las principales facultades de teología. Pero los dominicos insistían en que las tesis de Molina contradecían tanto a San Agustín como a Santo Tomás, y por tanto debían ser condenadas como heréticas, mientras que las de ellos sencillamente repetían lo que esos dos grandes maestros de la iglesia habían dicho, y por tanto no debían ni podían prohibirse. El Papa, convencido de que los dominicos tenían razón, se disponía a condenar a Molina cuando los jesuitas, y hasta el Rey de España, le aconsejaron mayor cautela. Clemente presidió entonces sobre otra serie de discusiones que le dieron largas al asunto. Conscientes de que el Papa se inclinaba hacia los dominicos, los jesuitas de la Universidad de Alcalá empezaron a sembrar dudas acerca de la autoridad del papado. A la muerte de Clemente, la discusión continuaba. Tras el brevísimo pontificado de León XI, el nuevo papa, Paulo V, decidió que lo mejor era evitar cualquier condenación, y declaró que ni los dominicos ni los jesuitas estaban enseñando falsa doctrina. Además, les prohibió que continuaran acusándose mutuamente de herejía (pues los jesuitas decían que los dominicos eran calvinistas, y los dominicos acusaban a los jesuitas de ser pelagianos). Con todo, las tensiones entre jesuitas y dominicos que esa controversia alentó continuaron por largo tiempo.
Las controversias en la universidad de Lovaina tuvieron mayores repercusiones. Allí el teólogo Miguel Bayo propuso tesis muy semejantes a las de Agustín. Según él, el pecado humano es tal que nuestra propia naturaleza ha sido corrompida, si no totalmente, al menos lo suficiente para que no podamos por nosotros mismos volvernos hacia Dios. El albedrío del ser humano pecador no puede producir sino mal, y por tanto es incapaz de convertirse a Dios sin que antes la gracia divina lo torne hacia el bien. Tales opiniones, que sin lugar a dudas se encuentran en las obras de San Agustín, se acercaban demasiado a las de Calvino para que pudieran pasar inadvertidas. En 1567, Pío V condenó setenta y nueve proposiciones tomadas de las obras de Bayo. Este las repudió y aceptó el decreto papal, pero continuó enseñando una versión ligeramente distinta de las tesis condenadas, y por tanto doce años más tarde Gregorio XIII volvió a condenar sus enseñanzas. A pesar de la oposición papal, la facultad teológica de Lovaina continuaba apoyando a Bayo, a quien hizo canciller de la universidad. Cuando el jesuita Lesio atacó las tesis de Bayo, la universidad respondió declarando que Lesio era pelagiano. Los jesuitas ripostaron acusando a Bayo y los suyos de calvinismo. Como en el caso de España, a la postre las autoridades romanas trataron de calmar el conflicto sencillamente ordenando que cada bando dejara de atacar al otro.
Pero tal solución no podía perdurar. Las opiniones de Bayo, a pesar de haber sido condenadas por Roma en 1567 y 1579, continuaban circulando en Lovaina, y no faltaba quien las enseñara desde la cátedra, aunque de un modo velado. Luego, la controversia estaba siempre lista a explotar de nuevo.
Esa explosión tuvo lugar varias décadas más tarde en torno a Cornelio Jansenio, obispo de Ypres en Bélgica, y antes profesor de Lovaina. En 1640, se publicó póstumamente la voluminosa obra de Jansenio, Agustín, que causó gran revuelo. La obra en sí no pretendía ser más que un estudio y exposición de las enseñanzas del gran obispo de Hipona. Pero lo que Jansenio se proponía con ella era mostrar que Agustín había enseñado la primacía y necesidad de la gracia de un modo que no concordaba con las doctrinas comúnmente aceptadas en la iglesia —y propuestas principalmente por los jesuitas. Esta era una tarea a la que Jansenio se había consagrado secretamente años antes, y para la cual se había propuesto leer y releer todas las obras de Agustín tantas veces como fuera necesario. Por tanto su libro presentaba argumentos contundentes con los que sostenía su interpretación de Agustín, y no podía sino causar serias controversias.
De hecho, el Agustín de Jansenio era parte de todo un programa de reforma de la iglesia. Varios años antes Jansenio había discutido ese programa con su amigo Juan Ambrosio Duvergier, más conocido como “San Cirano”, por ser abad del monasterio de ese nombre. Entre ambos habían llegado a la conclusión de que la iglesia necesitaba una reforma fundamental, y que parte de esa reforma debía consistir en un redescubrimiento de las doctrinas de San Agustín acerca de la gracia y la predestinación. Según Jansenio y San Cirano veían las cosas, durante la Edad Media la iglesia había perdido de vista el mensaje de la gracia inmerecida de Dios, y en fecha más reciente, en medio de su polémica contra el protestantismo, sencillamente había insistido en sus errores del medioevo. Estos dos amigos se juramentaron para llevar a la iglesia a un redescubrimiento de la primacía de la gracia, y del sentido del evangelio cuando se le ve a la luz de esa primacía. No eran ni querían ser protestantes. Pero estaban conscientes de que su programa de reforma era tal que, si no se cuidaban, se les condenaría como protestantes. Por ello durante largo tiempo mantuvieron una correspondencia en la que ocultaban sus propósitos mediante un código secreto. Así, por ejemplo, el cardenal Richelieu era “Purpurato”, y a los protestantes se les llamaba “pepinos”.
Durante esos años de trabajo en secreto, San Cirano se ocupó de establecer los contactos que le abrirían paso a la propuesta reforma, y Jansenio se dedicó a desarrollar las bases teológicas del movimiento. Por ello, mientras Jansenio leía y releía las obras de Agustín docenas de veces, San Cirano se iba abriendo paso en los círculos más influyentes de Francia. El principal punto de apoyo de San Cirano fue la abadía de Port-Royal, en las afueras de París. Esa abadía, bajo la dirección de la Madre Angélica, se había conquistado el respeto de las personas más religiosas de la capital francesa. La propia Madre Angélica había sido colocada en el convento a la edad de ocho años, y a los once, el mismo día que recibió la primera comunión, fue hecha abadesa. Ese nombramiento, hecho a base de la posición social de la familia de Angélica, nos da una idea del nivel a que había descendido la vida monástica en Port-Royal y otras casas semejantes. Pero seis años más tarde, al escuchar un sermón de un predicador que iba de paso, la Madre Angélica decidió reformar sus costumbres y las del convento cuyo cuidado se le había encomendado. Empezó por llevar una vida distinta, a la que pronto se sumaron otras monjas. A la postre Port-Royal comenzó a cobrar fama como centro de piedad y devoción, al cual acudían muchas personas de inquietudes religiosas.
Unos años antes de la publicación del Agustín, el abad de San Cirano había hecho sus primeros contactos con Port-Royal y con Antoine Arnauld, hermano de la abadesa. Poco a poco fue ganando ascendiente sobre el monasterio y sobre el circulo religioso que se había formado en derredor del mismo, al cual pertenecían varias familias de alta alcurnia.
La fama de San Cirano creció desde entonces junto a la de Port-Royal. Los mismos elementos de inquietudes religiosas que acudían al convento tomaron al fogoso abad por consejero y director espiritual. Bajo su inspiración, varias personas abandonaron su antigua vida y fueron a vivir como “solitarios” en las afueras de París. Además, San Cirano y sus seguidores fundaron toda una serie de “pequeñas escuelas” cuyo propósito fundamental era formar el carácter de los discípulos, y que contrastaban con la educación de tipo autoritario de las escuelas de entonces —en particular las de los jesuitas, que pronto tuvieron razones para oponerse a San Cirano y los suyos.
Empero el hecho mismo de que San Cirano ganaba tantos adeptos le creaba también serias enemistades. Los jesuitas veían en sus escuelas una crítica y una amenaza a las de ellos. Además, era la época de máximo poderío del cardenal Richelieu, para quien todo exceso de celo religioso era una amenaza a la integridad del estado. Por razones semejantes a las que le llevaron a oponerse a los hugonotes, Richelieu veía con recelo el creciente círculo que se formaba alrededor de San Cirano. Por algún tiempo trató de ganarse al abad. Pero éste no daba nuestras de querer aliarse al primer ministro, sino que, al contrario, se atrevió a criticarlo. A la postre, Richelieu ordenó que San Cirano fuera arrestado y llevado al castillo de Vincennes, donde pasó los próximos cinco años.
Una semana antes del arresto de San Cirano, Jansenio había muerto. Por tanto, su proyectada reforma parecía haber abortado. En la prisión, aunque se le trataba bien y se le permitía continuar escribiéndoles a sus amigos y seguidores, San Cirano llegó a dudar de la causa a la que había consagrado varios años.
En esto estaban las cosas cuando se publicó el Agustín de Jansenio, dos años después de la muerte de su autor. La obra de Jansenio era un ataque a las doctrinas sobre la gracia y la predestinación que ya hemos visto al referirnos a Luis de Molina. Frente a tales opiniones, sostenidas por los demás jesuitas, Jansenio apela a la autoridad de San Agustín. Según ese santo venerado, el ser humano, después de la caída, no tiene libertad para no pecar. Según fue creado originalmente, sí la tenía. Pero la caída de tal modo corrompió su libertad, que ahora, en su estado natural, solamente es libre para pecar. El humano pecador no tiene fuerzas ni voluntad para mirar a Dios, y por tanto se ama a sí mismo y ama a las criaturas con el amor que debía reservarse únicamente para el Creador. El libre albedrío del pecador es en realidad esclavo del pecado, y necesita ser libertado por la gracia divina. Sin esa gracia, nada bueno podemos hacer. Esa gracia es, como su nombre lo dice, absolutamente gratuita. Nada podemos hacer para merecerla (pues de lo contrario estaríamos diciendo que nuestro albedrío pecador si puede hacer el bien). Como gracia inmerecida, es don de Dios. Y es soberana e irresistible, no porque fuerce la voluntad, sino porque obra dentro de la voluntad de tal modo que la lleva a desear el bien. En consecuencia, la salvación depende de la predestinación, pues Dios ha predestinado a unos para salvación, mientras que ha predestinado a los demás a seguir siendo parte de esa “masa de condenación” que es la humanidad después del pecado. La salvación y la condenación no dependen en última instancia de la voluntad humana, sino de la predestinación divina, que hace que los electos reciban el don de la gracia, y los réprobos, al carecer de ese don, sigan siendo parte de la “masa de condenación”.
Sin lugar a dudas, todo esto había sido enseñado por San Agustín, y el libro de Jansenio ofrecía abundantes pruebas de ello. Pero también era cierto que lo que Jansenio le atribuía al venerado obispo del siglo cuarto se parecía mucho a lo que Calvino y sus seguidores habían propuesto en fecha mucho más reciente. En su obra, Jansenio trataba de mostrar que sus doctrinas eran distintas de las de Calvino. Pero sus argumentos no eran suficientes, y en todo caso se basaban en distinciones harto sutiles. Una vez más, los jesuitas fueron los más recios defensores de la ortodoxia tridentina frente a las supuestas innovaciones de los que insistían en la primacía de la gracia. Tras una larga serie de gestiones, lograron que varias de las tesis de Jansenio fueran condenadas por el papa Urbano VIII en 1643.
Mientras todo esto sucedía, el abad de San Cirano continuaba prisionero. Tras el momento de debilidad inicial, cuando dudó de la causa a que se había consagrado, tomó la pluma, y mediante una abundante correspondencia logró mantener vivo el movimiento que se había formado alrededor de su persona. A su indudable sinceridad y habilidad se le sumaba ahora la aureola de mártir, que muchos le atribuían.
En 1643, el mismo año que Urbano condenó las tesis de Jansenio, Mazarino, que había sucedido al difunto Richelieu, puso en libertad a San Cirano. Sus partidarios lo recibieron con muestras de alborozo, dándole gracias a Dios por su liberación. Por su parte, el abad se dedicó a continuar su obra y a escribir contra el protestantismo, quizá para calmar las inquietudes de quienes veían semejanzas entre las doctrinas de Jansenio y las de Calvino. Aunque este círculo que se formó alrededor de Port-Royal y del abad de San Cirano era partidario de las tesis de Jansenio, durante los años transcurridos desde la publicación del Agustín el centro de la controversia había cambiado. Al principio se trataba de cuestiones acerca de la relación entre la gracia y el libre albedrío, y en consecuencia de la doctrina de la predestinación. El “jansenismo” parisiense, aunque sostenía la posición doctrinal de Jansenio, había tomado un giro más práctico. Se trataba principalmente de un centro de resistencia contra la laxitud que parecía reinar en la vida moral y devota. En particular, los jansenistas de Port-Royal se oponían al “probabilismo” propuesto por algunos jesuitas. Según el probabilismo, en un caso en que hubiera varias alternativas de acción, todas ellas eran aceptables siempre que hubiera alguna posibilidad de que fueran correctas, por muy remota que esa posibilidad pareciera. El probabilismo les permitía a los confesores darles la absolución a sus penitentes aun cuando no estuvieran de acuerdo con sus acciones. Pero al mismo tiempo hacía muy difícil mantener cualquier rigor moral, pues siempre era posible hallar razones por las que tal o cual acción podía justificarse. Frente a esto, los jansenistas del círculo de San Cirano oponían un firme sentido de la disciplina. Es por ello que alguien llegó a decir que las monjas de Port-Royal eran “puras como ángeles y orgullosas como demonios”.
El abad de San Cirano murió poco después de su liberación. Pero dejó tras sí como jefe del partido jansenista a Antoine Arnauld, hermano de la Madre Angélica. Era la época en que las autoridades, tanto eclesiásticas como reales, tomaban medidas contra el jansenismo. Arnauld se defendió más como abogado que como teólogo, y su defensa fue tal que se le llegó a llamar “el gran Arnauld”.
Pero el campeón del jansenismo en esta segunda época fue el filósofo Blas Pascal. Pascal había dado muestras de genio desde muy joven, particularmente en los campos de la matemática y la física. A los treinta y un años de edad, ocho antes de su muerte, se convirtió al jansenismo. Para él aquello fue una profunda experiencia religiosa, y basta con leer sus escritos a partir de esa fecha para percatarse de que se trataba de un hombre de profunda sensibilidad, para quien la cuestión de su relación con Dios era de primera importancia. Cuando la facultad teológica de la Sorbona condenó a Arnauld, Pascal publicó anónimamente la primera de sus Epístolas provinciales, en las que atacaba a los jesuitas y demás adversarios del jansenismo con fino humor y profunda perspicacia teológica. Entre 1656 y 1657, aparecieron dieciocho de esas “epístolas”, supuestamente dirigidas a los jesuitas de París por un habitante de las provincias. Su éxito fue rotundo. Se dice que hasta Mazarino, con todo y ser enemigo de los jansenistas, no pudo contener la risa al leer la primera de ellas. Por todas partes las gentes se reían de los jesuitas y su partido. Y los múltiples intentos de refutar las Epístolas provinciales eran tan inferiores a ellas, que se volvían motivo de burla y desprecio.
Las Epístolas provinciales fueron añadidas al índice de libros prohibidos por la iglesia romana. Pascal, tras publicar las primeras dieciocho, escribió otras dos que quedaron inéditas. Pero la opinión pública de tal modo se inclinaba hacia los jansenistas, que las autoridades tuvieron que cejar en su empeño de destruirlos. La presión que desde hacía algún tiempo se ejercía sobre Port-Royal amainó. Las “pequeñas escuelas” de los jansenistas, que habían sido cerradas por el gobierno, volvieron a abrir sus puertas. El jansenismo parecía estar de moda entre los aristócratas, muchos de los cuales se declaraban sus partidarios.
Empero los elementos de oposición eran también fuertes. El Rey, a la sazón Luis XIV, estaba dispuesto a seguir el consejo que Mazarino le había dado antes de morir, en el sentido de que no tolerara ese movimiento que amenazaba con volverse una nueva secta. Pronto comenzó la reacción antijansenista. La asamblea del clero condenó el movimiento, y tomó medidas para asegurarse de que todos los clérigos afirmaran esa condenación. Las monjas de Port-Royal fueron dispersadas. Pero ni las monjas ni algunos de los obispos jansenistas estaban dispuestos a retractarse. A pesar de su galicanismo, Luis XIV solicitó la ayuda del papa Alejandro VII, quien les ordenó a todos los miembros del clero que repudiaran el jansenismo.
Los jansenistas debatían entre sí si debían resistir o someterse cuando Alejandro murió. Su sucesor, Clemente IX, era persona de espíritu conciliador, y prefirió seguir la ruta de las discusiones y negociaciones más bien que la de la condenación. Así se llegó a un acuerdo precario, y las monjas de Port-Royal pudieron regresar a su convento. Esto tuvo lugar en 1669, y durante todo el resto de ese siglo el jansenismo continuó existiendo dentro del seno del catolicismo romano, y haciéndose fuerte en él. Antoine Arnauld y Port-Royal volvieron a ocupar un lugar prominente en la vida religiosa de Francia. Inocente XI, quien fue electo papa en 1676, se manifestó en contra de las tesis probabilistas de los jesuitas, que fueron condenadas. La Sociedad de Jesús fue puesta en manos de personas de espíritu más riguroso. Y hasta se habló de hacer cardenal a Arnauld.
Hacia fines del siglo, la situación comenzó a cambiar. A las monjas de Port-Royal se les prohibió aceptar novicias, con lo cual se condenaba al convento a morir. Poco después Arnauld creyó estar en peligro, y marchó a los Países Bajos, donde murió en 1694. Sus sucesores como dirigentes del movimiento pronto se vieron envueltos en amargas controversias con algunos de los más destacados teólogos de la época. Luis XIV, que se tornaba más intolerante con el correr de los años, volvió a tomar medidas contra los jansenistas, y logró que el papa Clemente XI los condenara.
Entonces el partido antijansenista volcó su furia sobre las monjas de Port-Royal. En ese convento, que se había vuelto símbolo del movimiento, no quedaban más que veintidós monjas, pues se les había prohibido tomar novicias, y muchas de las más ancianas habían muerto. Cuando se les ordenó que declararan su obediencia al decreto papal firmando un documento contra el jansenismo, lo hicieron con reservas, y así lo hicieron constar en el documento mismo. Por fin, hacia fines de 1709, la policía tomó posesión del convento y dispersó a las ancianas monjas, llevándolas por la fuerza a diversos conventos. Al año siguiente, por orden real, el convento mismo fue arrasado. Pero las gentes seguían yendo en peregrinación al cementerio, y el Rey ordenó que también el camposanto fuera destruido. Según cuentan los partidarios del jansenismo, mientras los sepultureros desenterraban los cuerpos, los perros se peleaban por los restos que todavía no se habían corrompido del todo.
A todo esto se sumó el papa Clemente XI, quien en 1713, mediante la bula Unigenitus, condenó categóricamente al jansenismo y sus jefes. Al parecer, se le había dado el golpe de muerte al movimiento.
Pero el jansenismo continuó existiendo, y hasta floreció. No se trataba ya, como al principio, de una doctrina acerca de la gracia. Tampoco era, como en los mejores tiempos de Port-Royal, un llamado a la disciplina moral y religiosa. Era más bien un partido político que comenzaba a formar alianzas con el galicanismo. Luis XIV murió en 1715, y durante el próximo reinado se le fueron uniendo al partido jansenista diversos elementos que poco tenían que ver con las doctrinas originales. Algunos miembros del bajo clero se hicieron jansenistas como un modo de protestar contra la opulencia y la tiranía de sus superiores. Después se les sumaron quienes se oponían a la autoridad romana, y veían en la condenación del jansenismo una violación de las “antiguas libertades de la iglesia galicana”. Poco a poco el movimiento fue atrayendo a otros que, por diversas razones, se oponían a la religión establecida. Al mismo tiempo, apareció dentro del movimiento un ala que trataba de recuperar el espíritu perdido. A la postre, y aunque fue condenado repetidamente, el movimiento desapareció, no a causa de tales condenaciones, sino de su propia desintegración interna.


El Quietismo

La otra controversia en que el catolicismo se vio envuelto durante este período fue la que tuvo lugar en torno al quietismo. Esta doctrina tuvo sus orígenes en España, con la publicación en 1675 de la Guía espiritual de Miguel de Molinos. Este era un zaragozano que había obtenido de la Universidad de Coimbra el titulo de Doctor en Teología. Sus partidarios decían que su propia persona irradiaba autoridad, y hasta lo llamaban santo. Sus opositores decían que era un charlatán. En todo caso, la Guía espiritual y otro escrito que fue publicado después, Tratado de la comunión cotidiana, causaron gran revuelo, pues mientras algunos decían que sus enseñanzas eran heréticas, otros las tomaban por lo más elevado de la doctrina espiritual cristiana.
La doctrina espiritual de Molinos consistía en una pasividad absoluta frente a Dios. Lo que el creyente tiene que hacer es sencillamente desaparecer, dejar que su propio yo muera, y se pierda en Dios. Todo activismo, ya sea del cuerpo, ya espiritual, ha de ser rechazado. La contemplación ha de ser puramente espiritual, y todos los medios físicos y visibles, incluso la humanidad de Cristo, deben abandonarse. Lo mismo es cierto de la disciplina ascética. Cuando el alma se pierde en la contemplación de Dios, no tiene por qué ocuparse de otra cosa, ni siquiera del prójimo.
Esta doctrina produjo fuertes controversias. Algunos decían, no sin razón, que se parecía más al misticismo de los musulmanes que al de los grandes maestros cristianos. Otros señalaban que las enseñanzas de Molinos llevaban al privatismo, y que la iglesia perdía importancia y autoridad, o temían que tal clase de devoción redundara en perjuicio de la participación de los cristianos en la vida política y social. Por todas estas razones, Molinos y sus seguidores fueron acusados ante la Inquisición española, que condenó, no a los acusados, sino a sus acusadores. Pero los enemigos del molinismo no cejaron. Algunos confesores empezaron a quejarse de que las doctrinas del supuesto maestro espiritual eran interpretadas por sus penitentes de tal modo que llevaban a la laxitud moral. Luego hubo quien dijo que las mujeres que acudían al gran maestro recibían interpretaciones semejantes, y comenzaron a circular rumores acerca de las relaciones entre Molinos y ellas.
A la postre, Molinos fue arrestado por orden papal en 1685. A las prisiones de la Inquisición lo siguieron varios de sus discípulos. Cuando el proceso se inició, se negó a defenderse, y aceptó hasta las más ridículas acusaciones. Sus seguidores decían que ello se debía a que de veras practicaba el quietismo que enseñaba. Sus enemigos lo atribuían a que era culpable. Cuando se le ordenó retractarse, lo hizo con tanta humildad que esa misma retractación podía interpretarse como una afirmación de sus doctrinas. Aunque muchos pedían que se le condenara a muerte, el papa InocenteInocente, (papas con ese nombre) XI se negó a ello, probablemente porque no deseaba crear un mártir para la causa del quietismo. Molinos pasó los once años restantes de su vida encarcelado, al tiempo que daba muestras de continuar en la contemplación que antes había propugnado.
Por diversas rutas, el quietismo penetró en Francia. Allí lo abrazaron la viuda Madame de Guyon y su amigo y confesor, el padre Lacombe. Ambos eran personas de profundas inquietudes religiosas, dadas a las visiones y otras experiencias místicas. Alrededor de ellos se formó un círculo de devotos, a quienes dirigían en la vida espiritual. Cuando Madame de Guyon publicó un tratado con el titulo de Medio corto y facilísimo de hacer oración, su fama se extendió por todo el país. Luego ella y su compañero se trasladaron a París, y pronto se reunió alrededor de ellos un grupo de admiradores que incluía varias mujeres de la más alta aristocracia.
Pero tanto la fama como la doctrina de Madame de Guyon y del padre Lacombe daban lugar a sospechas. Sus enseñanzas eran semejantes a las de Molinos, ápero iban más lejos, pues Madame de Guyon llegó a afirmar que a veces, para ofrecerle a Dios un gran sacrificio, es necesario cometer un pecado que uno detesta. Afirmaciones semejantes, unidas a la estrecha relación entre la viuda y el sacerdote, dieron lugar a habladurías. Por fin el Arzobispo de París hizo encerrar a Lacombe en la Bastilla, y a Madame de Guyon en un convento. El sacerdote, llevado de una a otra prisión, murió demente. Pero poco después Madame de Guyon fue puesta en libertad, gracias a la intervención de una de las favoritas del Rey.
Fue entonces que Madame de Gluyon conoció al joven obispo Francisco Salignac de la Mothe. Pronto se hicieron ardientes colaboradores, aunque el obispo nunca llegó a los extremos doctrinales de Madame de Guyon. Por varios años, su éxito fue sorprendente, y sus nombres corrían de boca en boca.
Pero de nuevo sus doctrinas causaron sospechas. Madame de Maintenon, la misma favorita del Rey que antes había intervenido a favor de Madame de Guyon, expresó dudas acerca de lo que estaba sucediendo. El Rey consultó a varios teólogos, y decidió poner la cuestión en manos del ilustre teólogo Santiago Benito Bossuet. Este no sentía simpatía alguna hacia el misticismo. Las doctrinas de Madame de Guyon fueron examinadas por una comisión presidida por Bossuet, y tras ocho meses de estudio y discusión varias de ellas fueron condenadas, aunque sin mencionar por nombre a su autora. De ese modo se esperaba ponerle coto al movimiento quietista, sin condenar personalmente a su jefa, que todavía tenía muchos amigos en la corte.
Durante todo el proceso Fenelón, al tiempo que defendía a, se declaró dispuesto a aceptar las decisiones de la comisión. Cuando el proceso tocaba a su fin, fue hecho arzobispo de Cambray, lo cual le permitió unirse a la comisión que estudiaba el quietismo, y de ese modo suavizar el veredicto contra Madame de Guyon.
La elevación de Fenelón al arzobispado de Cambray le colocaba por encima de Bossuet, que era obispo de Meaux. Aunque durante un breve tiempo las relaciones entre ambos fueron cordiales, pronto la rivalidad y la amargura causadas por el proceso de Madame de Guyon dieron lugar a una agria controversia.
Cada uno de los dos protagonistas escribió numerosos tratados y panfletos contra el otro. La discusión descendió al nivel de los insultos personales. Los intrigantes de la corte tomaron partido, y Bossuet, quien gozaba del favor del Rey, resultó vencedor. Fenelón cayó en desgracia, y se le prohibió acercarse a la corte de Versalles. Cuando se vio que el episcopado francés tomaría el partido de Bossuet, Fenelón apeló al Papa, con lo cual se ganó aún más la enemistad de Luis XIV, pues tal apelación iba en contra de los intereses galicanos del Rey.
La corte pontificia se vio entonces dividida por conflictos semejantes a los que existían en la de Versalles. Por diversas razones, unos tomaban el partido de Bossuet, mientras otros defendían a Fenelón. A la postre, cediendo a la presión de Luis XIV, el papa InocenteInocente, (papas con ese nombre) XII accedió a condenar algunas de las tesis de Fenelón. Pero lo hizo con extrema cautela, pues nunca declaró que tales tesis eran erróneas, sino que podían conducir a los incautos al error.
Fenelón estaba a punto de subir al púlpito cuando recibió noticia de la decisión papal. De inmediato abandonó el sermón que tenía preparado y predicó acerca de la humildad y la necesidad de la obediencia. Esa sumisión sin reservas le ganó el respeto de muchos al tiempo que Bossuet, ufano de su victoria, era visto como un personaje orgulloso que había humillado innecesariamente a un colega digno. Luego, en cierto sentido, la victoria de Bossuet fue un triunfo para Fenelón, quien pasó el resto de sus días dedicado a sus labores pastorales en Cambray, distribuyendo entre los pobres todo lo que tenía, y ocupándose de los maltrechos. Es muy probable que Fenelón haya sido el modelo que Victor Hugo utilizó en Los miserables al describir al ficticio y santo monseñor Myriel.
Todo esto muestra que durante estos años el catolicismo estaba tratando de reorganizarse después de las crisis producidas por la Reforma. El Concilio de Trento había definido la ortodoxia católica en términos estrictos, y en teoría el papado había vuelto a ser el centro del poder eclesiástico. En materia de doctrina, los dogmas de Trento resultaban inviolables dentro de la tradición católica. Por tanto, las controversias doctrinales de la época, en torno al jansenismo y al quietismo, tuvieron lugar dentro del contexto de esa ortodoxia. Pero había grandes fuerzas políticas que se oponían a la centralización del poder eclesiástico, y que se manifestaron en el galicanismo, el febronianismo y el josefismo. A la postre, esa resistencia al poder papal debilitaría a la Iglesia Católica, y le haría más difícil enfrentarse a retos tales como el de la Revolución Francesa. á

La Ortodoxia Luterana 


Soy cristiano, profundamente apegado a la Confesión de Augsburgo, en la que mis padres me criaron; y estoy apegado a ella a consecuencia de mis reflexiones constantemente renovadas y sopesadas, y de una lucha cotidiana contra toda suerte de tentaciones.

Pablo Gerhardt


La reforma propuesta y comenzada por Lutero era de carácter doctrinal, y no meramente práctico. Lutero criticaba la corrupción que se había hecho tan común en la vida de la iglesia. Pero ése no era el tema principal de su conflicto con la Iglesia Romana. Ese conflicto se debía a las razones teológicas que ya hemos visto. Por ello, Lutero estaba convencido de que la recta doctrina es de especial importancia para la vida de la iglesia.
Pero, por otra parte, esto no quería decir que todos tenían que pensar exactamente como él. Durante varios años su principal colaborador fue Felipe Melanchthon, quien difería de él en muchos puntos.
El propio Lutero gustaba de decir que él era como el labrador que talaba los árboles y quitaba las grandes piedras, y que Melanchthon era quien venía después para arar y sembrar. De igual modo, aunque posteriormente se ha hablado mucho, y con razón, de las diferencias entre Lutero y Calvino, el hecho es que cuando el reformador alemán leyó la primera edición de la Institución de la religión cristiana, comentó muy favorablemente acerca de ella.
Pero no todos los luteranos tenían tal amplitud mental. Pronto algunos de ellos comenzaron a insistir en un luteranismo estricto y cada vez más rígido. En el siglo dieciséis, esto dio lugar al conflicto entre “filipistas” y luteranos estrictos; y en el diecisiete, a la “ortodoxia luterana”.


Filipistas y Luteranos Estrictos

Tras la muerte de Lutero, Melanchthon ocupó su lugar como el principal intérprete de la teología luterana. Su obra, Temas teológicos, vino a ser uno de los principales textos para el estudio de la teología, y fue publicada repetidamente, cada vez con nuevas revisiones por parte de su autor.
Pero había quienes pensaban que Melanchthon no representaba fielmente la teología del difunto Reformador. El punto fundamental de discrepancia, del cual se derivaban los demás, era el espíritu humanista del “maestro Felipe”—como Lutero le llamaba. Cuando el Reformador rompió con Erasmo y su humanismo, Melanchthon continuó relaciones cordiales con el ilustre erudito. Ello se debía en parte al espíritu apacible del “maestro Felipe”. Pero se debía también a que Melanchthon no estaba completamente de acuerdo con el tono radical de Lutero en sus ataques contra “la cochina razón”. Por motivos semejantes, Melanchthon, al tiempo que afirmaba la justificación por la fe, insistía en la necesidad de las buenas obras, aunque no como medio de salvación, sino como resultado y testimonio de ella.
El conflicto entre los “filipistas” y los luteranos estrictos estalló alrededor del Interim de Augsburgo. Como vimos al tratar sobre la Era de los Reformadores, éste fue un intento de lograr la paz al menos temporalmente, entre católicos y luteranos. Ninguno de los luteranos creía que el Interim era un gran documento. Pero la presión imperial era grande, y por fin los teólogos de Wittenberg, con Melanchthon a la cabeza, accedieron a firmar el Interim de Leipzig, que era una versión modificada del de Augsburgo.
Los luteranos estrictos, que se habían negado a firmar el Interim aun frente a la autoridad imperial, acusaron a la “filipistas” de Wittenberg de haber abandonado varios elementos de la doctrina luterana. La respuesta de Melanchthon establecía una distinción entre los elementos esenciales del evangelio y los periféricos, a los que daba el nombre griego de “adiáfora”. Lo esencial no debía ni podía abandonarse bajo ninguna circunstancia. Lo que era “adiáfora”, sin dejar de ser importante, no era imprescindible. Luego, en una situación como la que existía entonces, se justificaba abandonar algunos elementos que eran secundarios, a fin de salvaguardar la libertad de continuar predicando y enseñando lo esencial del evangelio.
A todo esto los luteranos estrictos, encabezados por Matías Flacio, respondían que, aunque fuera cierto que hay elementos periféricos cuya importancia es fundamental, hay también circunstancias en las que se requiere una clara confesión de fe. En esas ocasiones ciertos elementos que podrían parecer secundarios se vuelven símbolos de la fe misma. Quien los abandona, se niega a confesar su fe. Y quienes de veras quieren dar el testimonio claro que se requiere de ellos se niegan a abandonar esos elementos periféricos, por temor a que tal abandono sea interpretado como una capitulación. Al aceptar el Interim deA este conflicto pronto se añadieron otros. Los luteranos estrictos acusaban a los filipistas de darle demasiada importancia a la participación humana en la salvación. Melanchthon, que nunca había estado completamente de acuerdo con lo que Lutero había dicho acerca del “albedrío esclavo”, poco a poco fue concediéndole mayor importancia al albedrío humano, y a la postre llegó a hablar de una colaboración entre el Espíritu, la Palabra y la voluntad humana. Frente a él, los luteranos estrictos subrayaban la corrupción de la naturaleza humana a consecuencia del pecado, y Flacio llegó hasta a decir que la naturaleza misma del ser humano caído es corrupción. Pronto los luteranos estrictos empezaron a acusar a los filipistas de ser en realidad calvinistas, y no luteranos. Uno de ellos hizo una comparación entre Lutero y Calvino en lo referente al sacramento de la comunión, y trató de probar que muchos de los pretendidos luteranos en realidad eran calvinistas.
Todas estas controversias (y varias otras que no hemos mencionado, pero de semejante tenor) llevaron por fin a la Fórmula de Concordia de 1577. En la mayor parte de las cuestiones debatidas, esa Fórmula tomaba una posición intermedia entre ambos extremos. Así, por ejemplo, la Fórmula declara que es cierto que hay ciertos elementos que no son esenciales al evangelio, pero añade que en tiempos de persecución no es lícito abandonar siquiera esos elementos periféricos. En lo referente a la relación entre la predestinación y el libre albedrío, la Fórmula adopta también una posición intermedia entre las de Melanchthon y Flacio. Pero en lo referente a la comunión, la Formula siguió el camino del luteranismo estricto, dando a entender que no hay diferencia apreciable entre la posición de Zwinglio, que Lutero rechazó en Marburgo, y la de Calvino. El resultado de esto fue que a partir de entonces una de las características esenciales del luteranismo fue su doctrina acerca de la presencia de Cristo en la comunión, expresada en términos de su oposición al calvinismo.


La Ortodoxia

Mientras el período anterior a la Formula de Concordia se caracterizó por las controversias entre los luteranos estrictos y los “filipistas”, las siguientes generaciones se dedicaron a compaginar las enseñanzas de Lutero con las de Melanchthon. Ese era ya el espíritu de la Fórmula y de su principal arquitecto, el teólogo Martín Chemnitz, cuya teología, al tiempo que aceptaba la mayor parte de las proposiciones de los luteranos estrictos, seguía una metodología semejante a la de Melanchthon. Para Chemnitz, lo importante era reconciliar las diversas posiciones dentro del luteranismo, y subrayar sus puntos de divergencia tanto con el catolicismo como con otras ramas protestantes.
La teología que surgió de ese nuevo espíritu se ha llamado “escolasticismo protestante”, y dominó el pensamiento luterano durante el siglo diecisiete y buena parte del dieciocho.
La principal característica del escolasticismo protestante fue su énfasis en el pensamiento sistemático. Lutero nunca trató de exponer todo un sistema de teología, ni siquiera de desarrollar tal sistema. Melanchthon escribió una breve obra sistemática que pronto gozó de gran estima. Pero los teólogos de la escolástica protestante escribieron grandes obras sistemáticas que, tanto por su extensión como por lo detallado de sus análisis, podían compararse a las grandes sumas de la escolástica medieval. Por ejemplo, la principal obra de Juan Gerhardt comprendía nueve grandes volúmenes, que en la próxima edición se volvieron veintitrés. Y Abraham Calov publicó entre 1655 y 1677 una teología sistemática en doce volúmenes. En esas obras se intentaba tratar, punto por punto y ordenadamente, cuanta cuestión teológica pudiera imaginarse.
Otra característica de la escolástica protestante que la hacía semejante a la del medioevo era su uso de Aristóteles. Lutero había dicho que para ser teólogo era necesario deshacerse de Aristóteles. Pero hacia fines del siglo dieciséis hubo un despertar en el interés hacia la filosofía aristotélica, y pronto casi todos los teólogos luteranos estaban tratando de exponer la teología de Lutero en términos de la metafísica aristotélica. Aun más, algunos de ellos hacían uso de las obras filosóficas de los jesuitas, que también se habían dedicado a hacer su teología sobre la base de Aristóteles. Por tanto, al tiempo que en su contenido la escolástica protestante se oponía radicalmente al catolicismo romano, en su tono y metodología se parecía mucho a la teología católica de la época.
La tercera razón por la que la teología luterana del siglo diecisiete recibe el nombre de “escolasticismo” es que fue principalmente el producto de las escuelas. No se trataba ya, como en el siglo dieciséis, de una teología nacida de la vida de la iglesia y dirigida hacia la predicación y el cuidado pastoral, sino de una teología nacida en las universidades, y dirigida principalmente hacia otros teólogos.
Aunque la escolástica protestante cayó en desuso hacia fines del siglo dieciocho, dejó dos legados importantes: su doctrina de la inspiración de las Escrituras, y su espíritu de rigidez confesional.
Lutero nunca había tratado específicamente sobre la inspiración de las Escrituras. Naturalmente, estaba convencido de que las Escrituras habían sido inspiradas por Dios, y que por tanto eran la base de cualquier afirmación teológica. Pero nunca discutió en qué consistía la inspiración. Para él, lo importante no era el texto mismo de la Biblia, sino la acción de Dios de que ese texto da testimonio. La Palabra de Dios es Jesucristo, y la Biblia es Palabra de Dios porque nos lleva a él y nos da testimonio de él. Pero los luteranos de la escolástica protestante se plantearon la cuestión de en qué sentido la Biblia es inspirada. La respuesta de la mayoría de ellos fue que el Espíritu Santo no solo le dijo a los autores lo que tenían que escribir, sino que además les ordenó que lo escribieran. Tal doctrina era importante para rechazar el argumento en favor de la tradición de algunos católicos, que decían que los apóstoles les comunicaron a sus discípulos unas cosas por escrito, y otras verbalmente. Si los apóstoles les dejaron a sus discípulos enseñanzas orales o no, no importa, pues tales enseñanzas no serían inspiradas. Lo único que es inspirado es lo que el Espíritu les dijo a los apóstoles y profetas que escribieran.
La otra pregunta que estos teólogos se plantearon con respecto a la inspiración de las Escrituras es hasta qué punto la individualidad de cada autor determinó lo que escribieron. La respuesta más común es que los autores bíblicos no fueron más que copistas o secretarios del Espíritu Santo. Lo que escribieron fue letra por letra lo que el Espíritu les dijo. Pero el Espíritu conocía la individualidad de cada autor, y por tanto le dictó a cada cual según su propia personalidad y estilo. Es por esto que las epístolas de Pablo, por ejemplo, son distintas de las de Juan. Todo esto llevó a un énfasis en la inspiración de la Biblia letra por letra. Y es interesante notar que, al mismo tiempo que algunos teólogos católicos estaban afirmando que la Vulgata (la traducción de la Biblia al Latín) había sido inspirada por el Espíritu Santo, había teólogos luteranos que afirmaban que el Espíritu había inspirado a los rabinos que durante la Edad Media le añadieron las vocales al texto hebreo (el texto original solamente tenía consonantes). El espíritu de rigidez confesional de la escolástica protestante pudo verse en la controversia que tuvo lugar en torno a la obra de Jorge Calixto.


Jorge Calixto y Su “Sincretismo”

Jorge Calixto era un luterano sincero que estaba convencido de que, aunque el luteranismo era la mejor interpretación de las Escrituras, eso no bastaba para declarar que todos los demás eran herejes o falsos cristianos. Las controversias de la época, y en particular el modo en que los cristianos de diversas confesiones se atacaban mutuamente, le parecían una negación del espíritu del evangelio. Por tanto, era necesario buscar un acercamiento. Pero al mismo tiempo tal acercamiento no debía llevar a la negación del luteranismo.
Con ese proyecto en mente, Calixto estableció una distinción semejante a la de Melanchthon entre lo fundamental y lo secundario. Todo lo que está en las Escrituras ha sido revelado por Dios. Pero no todo tiene igual importancia. Lo fundamental y absolutamente necesario es lo que se refiere a la salvación. Lo demás es también importante, pues es parte de la revelación divina, y por tanto no podemos desentendernos de ello. Pero no es fundamental. En otras palabras, hay una diferencia entre la herejía y el error. La herejía consiste en negar parte de lo que es esencial para la salvación. El error consiste en negar algún otro aspecto de la verdad revelada. Tanto la herejía como el error son malos, y han de evitarse. Pero únicamente la herejía ha de ser obstáculo para que tengamos comunión unos con otros.
¿Cómo se sabe lo que es fundamental y lo que no lo es? Para responder a esa cuestión, Calixto apela a lo que él llama “el consenso de los primeros cinco siglos”. Durante los primeros cinco siglos de vida de la iglesia, existió cierto consenso. Algunas posiciones fueron condenadas como heréticas, y nosotros debemos hacer lo mismo. Pero no debemos declarar que algo que no se encuentra en los escritos de esos primeros siglos es fundamental para la salvación. De otro modo, llegaríamos a la conclusión de que nadie se salvó durante los primeros siglos de vida de la iglesia.
Esto no quiere decir que debamos creer únicamente lo que se encuentra en los escritos de esos cinco primeros siglos. Al contrario, debemos creer todo lo que se encuentra en las Escrituras. Pero hay muchas cosas que se encuentran en las Escrituras y no se encuentran en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Tales cosas han de ser creídas. Quien no las cree cae en el error. Pero así y todo, no es hereje.
La doctrina de la justificación por la fe es un ejemplo de esto. Esa doctrina se encuentra indudablemente en las Escrituras. Pero no forma parte de la fe común de la iglesia en los primeros siglos. En consecuencia, aunque es importante, no ha de exigirse de todos, como si quien no la creyera fuera hereje. En consecuencia, aunque Lutero tenía razón, y debemos sostener su doctrina, esto no ha de llevarnos a declarar que los católicos son herejes. Y lo mismo ha de decirse con respecto a la presencia de Cristo en la comunión y los calvinistas. Aunque los calvinistas están equivocados, no son herejes.
De ese modo, Calixto esperaba llegar a un mayor entendimiento y aceptación mutua entre los cristianos de diversas confesiones. Por ello se le ha considerado uno de los precursores del movimiento ecuménico.
Empero los defensores de la ortodoxia luterana no estaban dispuestos a aceptar las ideas de Calixto. Abraham Calov declaró enfáticamente que todo cuanto Dios ha revelado en las Escrituras es absolutamente necesario. Quien niega o rechaza parte de ello, por muy pequeña o insignificante que esa parte parezca, niega y rechaza a Dios mismo. Otros teólogos, sin ir tan lejos, decían que, al introducir la cuestión del “consenso de los primeros cinco siglos”, Calixto le había vuelto a dar a la tradición el papel que Lutero le había quitado. Pronto se dio en llamar a las ideas de Calixto “sincretismo”, con lo cual se daba a entender, falsamente, que lo que Calixto decía era que había que tomar un poco de cada una de las confesiones cristianas, o que todas eran igualmente válidas. El único lugar donde el proyecto de Calixto tuvo acogida favorable fue en Polonia, donde el rey Ladislao IV trató de ponerlas en práctica estableciendo un diálogo entre teólogos de diversas confesiones. Pero ese diálogo fracasó, y el “sincretismo” de Calixto no tuvo mayores consecuencias positivas.
Todo esto, sin embargo, sirve para ilustrar el modo en que los teólogos ortodoxos de cada una de las principales confesiones iban atrincherándose en sus posiciones, como si los únicos que merecieran el nombre de cristianos fueran los que concordaban con ellos en todos los detalles de su doctrina. Ese dogmatismo extremo, al tiempo que creaba partidarios decididos, daba lugar a dudas cada vez más generalizadas acerca de la fe cristiana, o al menos del valor de la teología.

La Ortodoxia Reformada 


La elección es el propósito inmutable de Dios mediante el cual, antes de la fundación del mundo, y por pura gracia escogió, de entre toda la raza humana,. . . A cierto número de personas para ser redimidas en Cristo.

Sínodo de Dordrecht


Durante el siglo diecisiete, la tradición reformada estableció lo que a partir de entonces seria su ortodoxia. Esto tuvo lugar en dos asambleas solemnes cuyos pronunciamientos fueron vistos como la más fiel expresión del calvinismo. Esas dos reuniones fueron el Sínodo de Dordrecht y la Asamblea de Westminster.


La Controversia Arminiana y el Sínodo de Dordrecht

Jacobo Arminio era un distinguido pastor y profesor holandés cuya formación teológica había sido profundamente calvinista. De hecho, buena parte de sus estudios tuvieron lugar en Ginebra, bajo la dirección de Teodoro de Beza, el sucesor de Calvino en esa ciudad. Vuelto a Holanda, ocupó un importante púlpito en Amsterdam, y pronto su fama fue grande.
Debido a esa fama, y a su prestigio como estudioso de la Biblia y la teología, los dirigentes de la iglesia de Amsterdam le pidieron que refutara las opiniones del teólogo Dirck Koornhert, quien había atacado algunas de las doctrinas calvinistas, particularmente en lo que se refería a la predestinación. Con el propósito de refutar a Koornhert, Arminio estudió sus escritos, y se dedicó a compararlos con las Escrituras, con la teología de los primeros siglos de la iglesia, y con varios de los principales teólogos protestantes. A la postre, tras profundas luchas de conciencia, llegó a la conclusión de que Koornhert tenía razón. Puesto que en 1603 Arminio fue hecho profesor de teología de la Universidad de Leyden, sus opiniones salieron a la luz pública. Un colega de la misma universidad, Francisco Gomaro, era partidario de la más extrema predestinación, y por tanto el conflicto era inevitable. Fue así que Jacobo Arminio, calvinista de buena cepa, le dio su nombre a la doctrina que a partir de entonces sería vista como la antítesis del calvinismo, el arminianismo.
El principal punto de desacuerdo entre Arminio y Gomaro no era si había predestinación o no. Ambos concordaban en que las Escrituras hablan de “predestinación”. Lo que se debatía era más bien la base de esa predestinación. Según Arminio, Dios predestinó a los electos porque sabía de antemano que tendrían fe en Jesucristo. Según Gomaro, Dios predestinó a algunos a tener esa fe. Antes de la creación del mundo, la voluntad soberana de Dios determinó quiénes se salvarían y quiénes no. Arminio, por su parte, argüía que el gran decreto de predestinación era el que determinaba que Jesucristo sería el mediador entre Dios y los seres humanos. Ese era un decreto soberano, que no dependía de la respuesta humana. Pero el decreto referente al destino de cada individuo se basaba, no en la voluntad soberana de Dios, sino en su conocimiento de cuál sería la respuesta de cada persona al ofrecimiento de la salvación en Jesucristo.
En casi todo lo demás, Arminio seguía siendo calvinista. Su doctrina de la iglesia y de los sacramentos, por ejemplo, seguía las líneas generales de la de Calvino. Por tanto, aunque a la postre fueron los opositores de Arminio los que tomaron para sí el nombre de “calvinistas”, el hecho es que toda la controversia tuvo lugar entre seguidores de Calvino.
Arminio murió en 1609, pero el conflicto no terminó con su muerte. Su sucesor en la cátedra de Leyden sostenía las mismas opiniones, y continuó la controversia con Gomaro.
A las cuestiones teológicas se sumaron los intereses políticos y económicos. Todavía se debatía entre los holandeses cuál debería ser su relación con España. La clase mercantil, que constituía una verdadera oligarquía, tenía interés en mantener buenas relaciones con España, lo cual contribuía al comercio. Frente a ellos, el clero calvinista sostenía que tales relaciones corromperían la pureza doctrinal de la iglesia holandesa. Quienes no participaban de la prosperidad traída por el comercio, es decir, las clases medias y bajas, imbuidas de patriotismo, de calvinismo y de resentimiento contra los mercaderes, se oponían a tales relaciones. Pronto la oligarquía mercantil tomó el bando de los arminianos, y sus contrincantes adoptaron las tesis de Gomaro.
En 1610, el partido arminiano produjo un documento de protesta o Remonstrantia, en virtud del cual a partir de entonces se les dio el nombre de “remonstrantes”. Ese documento incluía cinco artículos que trataban sobre las principales cuestiones en disputa.
El primer artículo define la predestinación en términos ambiguos, pues declara que Dios determinó antes de la fundación del mundo que los que se salvarían serían los que creyeran en Cristo. No se aclara si esto quiere decir, como había enseñado Arminio, que Dios sabía quiénes habrían de creer, y predestinó a esas personas particulares, o si quiere decir sencillamente que Dios determinó que quienquiera creyera sería salvo (lo que después se llamó “el decreto abierto de predestinación”). En todo caso, el párrafo final de la Remonstrantia declara que esto es todo lo que se requiere para la salvación, y que “no es necesario ni provechoso ascender más alto ni penetrar más profundamente”. Por tanto, la especulación acerca de la causa del decreto de predestinación ha de ser rechazada.
El segundo artículo afirma que Jesucristo murió por todos los seres humanos, aunque son únicamente los creyentes quienes reciben los beneficios de su pasión.
El tercero trata de rechazar la acusación de pelagianismo de que los gomaristas hacían objeto a los arminianos. (El lector recordará que el pelagianismo fue la doctrina a que se opuso San Agustín, y que afirmaba que el ser humano era capaz de hacer el bien por sus propias fuerzas.) Por ello declara que el ser humano nada bueno puede hacer por sus propias fuerzas, y que requiere la gracia de Dios para poder hacer el bien.
Empero el cuarto artículo rechaza la conclusión que tanto Agustín como Calvino y Gomaro sacaban de esa doctrina, es decir, que la gracia es irresistible. “En lo que se refiere al modo de operación de esta gracia, no es irresistible, puesto que est escrito que muchos resistieron al Espíritu Santo”.
Por último, el quinto artículo trata acerca de si los que han creído en Jesucristo pueden perder la gracia o no. Con respecto a esto, los gomaristas declaraban que la fuerza de la predestinación es tal que los que han sido predestinados a creer no pueden perder la gracia. La respuesta de los arminianos en este punto no es categórica, sino que dicen sencillamente que es necesario que se les den mejores pruebas escriturarias antes de que estén dispuestos a enseñar una cosa u otra.
Unos pocos años más tarde las circunstancias políticas obraron drásticamente contra los arminianos. El príncipe Mauricio de Nassau, que durante algún tiempo no había intervenido en la disputa, tomó el partido de los calvinistas estrictos. Johann van Oldenbarnevelt (o Barnevelt), quien había dirigido al país en las negociaciones de una tregua con España y era partidario de los arminianos, fue encarcelado. Su amigo Hugo Grocio, uno de los fundadores del derecho internacional moderno, también fue arrestado. Como parte de esa reacción contra el partido mercantilista y contra el arminianismo, los Estados Generales holandeses convocaron una gran asamblea eclesiástica.
Esa asamblea, que se conoce como “Sínodo de Dordrecht”, se reunió desde noviembre de 1618 hasta mayo de 1619. El propósito de los Estados Generales al convocarla fue lograr el apoyo, no solo de los calvinistas en el país, sino también de los del resto de Europa. Por ello se les extendieron invitaciones a otras iglesias reformadas, y un total de veintisiete delegados acudieron desde la Gran Bretaña, Suiza y Alemania (los franceses no pudieron asistir porque Luis XIII se lo prohibió). Los holandeses eran casi setenta, de los cuales aproximadamente la mitad eran ministros y profesores de teología, la cuarta parte ancianos laicos, y el resto miembros de los Estados Generales.
Las primeras sesiones del sínodo se dedicaron a diversos asuntos administrativos, y decretaron además que se produciría una nueva traducción de la Biblia al holandés. Pero el propósito principal de la asamblea era condenar el arminianismo, para de ese modo lograr el apoyo del resto de las iglesias reformadas en las pugnas internas que dividían a Holanda. Por tanto, los decretos del Sínodo de Dordrecht en lo referente a teología iban dirigidos contra los arminianos. Aunque la asamblea no aceptó las tesis más extremas de Gomaro (que era uno de sus miembros), sí concordó con él en la necesidad de condenar el arminianismo.
Los cánones del Sínodo de Dordrecht promulgaron cinco doctrinas contra los arminianos, y a partir de entonces esas doctrinas han venido a ser parte fundamental del calvinismo ortodoxo. La primera de esas doctrinas es la de la elección incondicional. Esto quiere decir que la elección de los predestinados no se basa en el conocimiento que Dios tiene del modo en que cada cual responderá al ofrecimiento de la salvación, sino únicamente en el inescrutable beneplácito divino. El segundo de los principios de Dordrecht afirma la expiación limitada. Los arminianos afirmaban que Jesucristo había muerto por todo el género humano. Frente a ellos, el sínodo de Dordrecht declaró que, aunque el sacrificio de Cristo es suficiente para toda la humanidad, Jesucristo murió para salvar únicamente a los elegidos. En tercer lugar, Dordrecht afirmó que, aunque en el ser humano caído queda cierto vestigio de luz natural, su naturaleza ha sido corrompida de tal modo que esa luz no puede ser usada correctamente. Y esto es cierto, no solo en lo referente al conocimiento de Dios y a la conversión, sino también en lo referente a las cosas “civiles y naturales”. La cuarta doctrina fundamental de Dordrecht es la de la gracia irresistible, a que nos hemos referido anteriormente. Por último, el sínodo afirmó la perseverancia de los santos, es decir, la doctrina según la cual los elegidos han de perseverar en la gracia. Aunque esto no es obra suya, sino de Dios, ha de servirles para darles confianza en su salvación, y firmeza en el bien, aun cuando todavía vean el poder del pecado actuando en ellos.
Inmediatamente después del sínodo de Dordrecht se tomaron medidas contra los arminianos y sus partidarios. Van Oldenbarnevelt fue ejecutado, y a Hugo Grocio se le condenó a cadena perpetua—aunque poco después, gracias al auxilio de su esposa, logró escapar escondido en un baúl supuestamente lleno de libros. Casi un centenar de ministros de convicciones arminianas fue desterrado, y a otros tantos se les privó de sus púlpitos. A los que insistieron en continuar predicando, se les condenó a cadena perpetua. Y los laicos que asistían a los cultos arminianos corrían el peligro de tener que pagar fuertes multas.
Para asegurarse de que los maestros no enseñaran doctrinas arminianas, a ellos también se les exigió aceptar formalmente las decisiones de Dordrecht. En algunos lugares se llegó a exigir de los organistas una decisión semejante, y se cuenta que uno de ellos comentó que no sabia cómo tocar en el órgano los cánones de Dordrecht.
Mauricio de Nassau murió en 1625, y a partir de entonces amainaron los rigores contra los arminianos, hasta que se les comenzó a tolerar oficialmente en 1631. Pronto organizaron sus propias congregaciones, que subsisten hasta el día de hoy. Pero el principal impacto del arminianismo no tuvo lugar a través de esas iglesias holandesas, sino a través de otros grupos y movimientos (particularmente el metodismo) que abrazaron algunos de sus principios.


La Confesión de Westminster

En el cuarto capítulo de la presente sección, narramos los sucesos que llevaron a la convocación de la Asamblea de Westminster, y dijimos algo acerca de las decisiones de ese cuerpo y de su impacto en el curso de los acontecimientos en la Gran Bretaña. También mencionamos la Confesión de Westminster, producida por esa asamblea en 1647. Empero dejamos toda discusión del contenido teológico de ese documento para el presente capítulo, donde lo veremos como el segundo ejemplo del espíritu de la ortodoxia calvinista.
La Confesión de Westminster es mucho más larga que los cánones de Dordrecht, pues en ella se trata de muchísimos temas distintos. El primer capítulo aborda la cuestión de la autoridad de las Escrituras, que son el “juez supremo” en toda controversia religiosa. Puesto que no toda la Biblia es igualmente clara, “la regla infalible para la interpretación de la Escritura es la Escritura misma”, lo cual quiere decir que los textos oscuros han de ser interpretados a la luz de los más claros. Tras exponer la doctrina de la Trinidad, la Confesión pasa a discutir “el decreto eterno de Dios”, y comienza afirmando que desde la eternidad Dios ha determinado todo cuanto ha de suceder. Parte de ese decreto es que algunos seres humanos y algunos ángeles han sido predestinados a la vida eterna, y otros a la muerte eterna. Aun más, esto no se basa en modo alguno en que Dios haya sabido o previsto quiénes iban a actuar de una y otra manera.
Al igual que el sínodo de Dordrecht, la Confesión de Westminster afirma que parte del resultado del pecado de Adán es “esta corrupción original, que nos hace incapaces, inhábiles y contrarios a todo bien, y nos inclina completamente hacia todo mal”. Y afirma también la doctrina de la expiación limitada al declarar que Cristo salva a todos aquellos cuya redención obtuvo. Después del pecado, el ser humano ha perdido toda libertad de inclinarse hacia la salvación, y por tanto ésta es el resultado del “llamado eficaz” mediante el cual Dios obra en los elegidos y “determina sus voluntades hacia el bien”. Esos elegidos son justificados cuando el Espíritu Santo, en el momento propicio, les aplica la obra de Cristo. A ello sigue la santificación que, aunque imperfecta en esta vida, es sin embargo inevitable, pues la fuerza santificadora del Espíritu Santo prevalece en los predestinados. Tales personas “no pueden caer del estado de gracia de modo total ni final, sino que ciertamente perseverarán en él, y serán eternamente salvas”.
A esto sigue una larga serie de capítulos acerca de las cuestiones que se debatían en Inglaterra durante el período de la revolución puritana, tales como el modo de guardar el día del Señor, si era legítimo prestar juramento, cómo debía organizarse la iglesia, etc. Empero lo que nos importa aquí es mostrar el acuerdo entre la Confesión de Westminster y los cánones de Dordrecht, pues estos dos documentos son los pilares de la ortodoxia calvinista a partir del siglo diecisiete.
Lo que antecede basta para mostrar el espíritu y contenido de la ortodoxia calvinista de los siglos diecisiete y dieciocho. Al tiempo que se decía fiel intérprete de Calvino, centraba toda su atención sobre la doctrina de la predestinación y otras cuestiones relacionadas con ella, como el libre albedrío, la gracia irresistible, la depravación total del género humano, y la perseverancia de los santos. De ese modo, hacía de la teología del reformador de Ginebra un sistema rígido que el propio Calvino quizá no hubiera reconocido. Calvino había descubierto en su propia experiencia el gozo liberador de la justificación por la gracia inmerecida de Dios. Para él, la doctrina de la predestinación era un modo de expresar ese gozo y ese carácter inmerecido de la salvación. Pero en manos de sus seguidores se volvió prueba de ortodoxia y hasta del favor divino. Casi podría decirse, sin exagerar demasiado, que los calvinistas posteriores llegaron a confundír la duda acerca de la predestinación con el hecho de ser réprobo.

La Opción Racionalista 


Todos estos razonamientos, aunque fáciles y sencillos, de que los geómetras se sirven para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión para imaginarme que todo cuanto bajo el conocimiento de los hombres puede caer se enlaza del mismo modo.

Renato Descartes


Las perspectivas fundamentales del racionalismo, que llegó a su punto culminante en esta “era de los dogmas y las dudas”, tenían una larga historia, que conviene ahora esbozar. Esas perspectivas son en esencia dos: el interés por el mundo de la naturaleza, y la confianza en el alcance de la razón. El interés en el mundo de la naturaleza se remonta en la Europa occidental al siglo XIII. El lector recordará que ése fue el siglo de Alberto el Grande y de Santo Tomás de Aquino, y que estos dos grandes teólogos reintrodujeron la filosofía de Aristóteles como instrumento fundamental para el quehacer teológico. Pues bien, uno de los puntos de contraste entre esa nueva corriente aristotélica y el platonismo que hasta entonces había dominado el ámbito intelectual europeo era precisamente que ahora se subrayaba la importancia de los sentidos y de los datos que ellos nos proveen. Para el platonismo, el verdadero conocimiento era cuestión puramente intelectual. Mientras más se apartara de los datos poco confiables de los sentidos, y de las cosas pasajeras que ellos nos dan a conocer, tanto mejor. Para el aristotelismo, al contrario, todo conocimiento parte de los sentidos. En última instancia estos modos distintos de entender el conocimiento se basan en diferentes visiones de la realidad, pues, mientras Platón decía que la esencia de las cosas se encontraba en una esfera puramente intelectual distinta de lo que los sentidos perciben, Aristóteles pensaba que esa esencia se encontraba en las cosas mismas. Luego, al reintroducir a Aristóteles, Alberto y Tomás reintrodujeron todo un modo distinto de ver la realidad, y esto a su vez llevó a un interés creciente en los fenómenos de la naturaleza.
Ese interés, que puede verse ya en las obras de Alberto acerca de los animales, continuó creciendo a partir de entonces. Hacia fines de la Edad Media, cuando los filósofos fueron limitando el campo de lo que podía probarse mediante procedimientos puramente especulativos, al mismo tiempo fueron ampliando su interés por los fenómenos naturales. En cierto sentido, el arte del Renacimiento, con su énfasis en la belleza y perfección del cuerpo humano y del mundo que lo rodea, fue continuación de esa tendencia.
Pero al mismo tiempo, precisamente en época del Renacimiento, comenzaba a desarrollarse la segunda perspectiva fundamental del racionalismo. Esta era la confianza en el alcance de la razón. Muchas veces estas dos perspectivas se conjugaban en una pasión por mostrar hasta qué punto la naturaleza se ajustaba al orden de la razón. Y cuando esa pasión producía un mejor entendimiento de la naturaleza, ello a su vez llevaba a una mayor confianza en los poderes de la razón.
Las nuevas teorías en el campo de la astronomía son un ejemplo de esto. A mediados del siglo XVI se publicaron, póstumamente, los seis libros de Nicolás Copérnico De las revoluciones de las esferas celestiales. En ellos, el famoso astrónomo trataba de probar, mediante una combinación de observaciones astronómicas y cálculos matemáticos, que la Tierra gira alrededor del Sol, y no viceversa. Hacia fines del mismo siglo, Juan Kepler perfeccionó el sistema de Copérnico estudiando y enunciando las leyes matemáticas que rigen el movimiento de los planetas. Y poco después Galileo Galilei se convertía en el más famoso defensor de las teorías copernicanas, combatidas tanto por católicos como por protestantes. Para Galileo, la naturaleza era todo un sístema de relaciones matemáticas, y el ideal del conocimiento era llegar a reducir cualquier fenómeno a su expresión cuantitativa.


Renato Descartes

Estas tendencias desembocaron en el pensamiento del filósofo francés Renato Descartes, cuya vida coincide aproximadamente con la primera mitad del siglo XVII (1596–1650). Durante la Guerra de los Treinta Años, Descartes se puso al servicio del príncipe de Nassau; pero, en lugar de participar activamente en el conflicto que bañaba en sangre a Alemania, aprovechó su supuesto servicio militar para continuar los estudios de física y matemática que había comenzado poco antes. Así llegó a conclusiones semejantes a las de Galileo. Mas, como hombre prudente que era, se abstuvo de publicarlas. En 1628, probablemente buscando un ambiente de libertad intelectual, se estableció en Holanda. Empero aun allí sus doctrinas filosóficas eran combatidas por los espíritus tradicionalistas, y por fin aceptó una invitación de la reina Cristina de Suecia, para que fuera su maestro en cuestiones de filosofía. Murió en Estocolmo, estando al servicio de esa reina, en 1650.
El sistema filosófico de Descartes se basa en una gran confianza en la razón matemática, unida a una desconfianza hacia todo lo que no esté clara e indubitablemente comprobado. Por ello comparaba su método al de la geometría. En esa disciplina, solamente se acepta lo que se ha demostrado matemáticamente, o lo que es un axioma indudable. Si se nos pide, por ejemplo, que demostremos que dos líneas son paralelas entre sí, no basta con decir que lucen paralelas, ni siquiera con comprobarlo midiendo la distancia entre ambas en diversos puntos de su recorrido. Lo que se pide de nosotros es que demostremos, mediante argumentos puramente racionales y matemáticos, que dos líneas en las condiciones descritas son necesariamente paralelas. Ese es el método que Descartas se proponía aplicar, no ya únicamente a cuestiones geométricas, sino a cuestiones tales como la existencia de Dios, la naturaleza del ser humano, etc.
Como punto de partida en la aplicación de ese método, Descartes adoptó una postura de duda universal. Según él mismo describe su peregrinación intelectual, su primer principio era “no comprender en mis juicios nada más que lo que tan clara distintamente se ofreciera a mi espíritu que nunca hallara ocasión de ponerlo en duda”. Unicamente lo que fuese necesariamente cierto debía creerse. Lo demás debía quedar en duda hasta tanto fuese comprobado.
Naturalmente, la idea de tomar la duda como punto de partida pronto le procuró enemigos entre quienes veían en ello la negación de la fe. El propio Descartes era persona profundamente religiosa, y estaba convencido de que su filosofía, lejos de debilitar la fe, la fortalecería, pues mostraría que los principios del cristianismo eran eminentemente racionales y no podían ponerse en duda.
En todo caso, la cuestión que Descartes tenía que plantearse tan pronto como adoptó su postura de duda universal era qué conocimiento hay que no pueda ser puesto en duda. Los datos de los sentidos no son absolutamente confiables, pues es de todos sabido que una vara que se introduce en el agua aparece quebrada al sentido de la vista, pero no al del tacto. Los sentidos se contradicen entre sí, y frecuentemente se engañan. Por tanto, todo cuanto ellos nos dan a conocer es inseguro, y hemos de buscar otro punto de partida en nuestra búsqueda de verdades indubitables.
Hay, sin embargo, un hecho que no puedo dudar, y es el hecho de que existo. Al mismo tiempo que dudo de todo, sé que estoy pensando, y para pensar tengo que existir. De aquí el famoso punto de partida del sistema de Descartes: “pienso, luego existo”—en latín, cogito, ergo sum. Puedo dudar de la existencia del mundo, de Dios, o de los demás. Pero no puedo dudar de mi propia existencia. Por tanto, la duda universal me lleva de inmediato a mi primera certeza absoluta: yo existo.
Mas ese “yo” cuya existencia ha sido probada es únicamente mi “yo” en cuanto piensa. Sé que mi mente existe o, como diría Descartes, que hay una “cosa pensante”. Pero todavía no estoy seguro de mi propia existencia como cuerpo, como “cosa extensa”, porque puedo dudar de esa existencia. En efecto, es posible que mi mente se equivoque al pensar que tiene un cuerpo.
El modo en que Descartes sale de esa dificultad es harto interesante, pues lo que hace es demostrar primero la existencia de Dios, y la del cuerpo únicamente a partir de ella. Su prueba de la existencia de Dios es semejante a la que Anselmo había empleado siglos antes. Según Descartes, quien duda de todo descubre todavía en su mente la idea de un ser superior. Tal idea no puede ser producto de la mente, pues nada es capaz de producir algo mayor que sí mismo. Así, dice Descartes, “se me ocurrió indagar dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo, y conocí evidentemente que debió ser en una naturaleza que fuera más perfecta”. Luego, la existencia de Dios se prueba, no a partir de un mundo cuya realidad puede ponerse en duda, sino de la idea misma de Dios.
Es la existencia de Dios lo que nos permite entonces construir el puente entre nuestra mente, nuestra “cosa pensante”, y todo el mundo físico, inclusive nuestro propio cuerpo. Dios no nos engaña. Dios es la garantía que nos impide dudar de nuestra propia existencia, no ya como seres pensantes, sino también como seres materiales. Luego, Descartes no sigue el curso más corriente de demostrar la existencia de Dios partiendo de las cosas creadas, sino que, al contrario, piensa que Dios es la razón por la que no podemos dudar de la existencia del mundo.
Como dijimos anteriormente, Descartes era un hombre de firmes convicciones religiosas. De hecho, cuando descubrió su “método” de pensamiento filosófico, fue en peregrinación de gratitud al santuario de la Virgen de Loreto. Pero no todos veían las cosas de igual manera, y pronto hubo fuertes críticas al cartesianismo (así se llamaba la nueva filosofía, porque el nombre de Descartes en latín era Cartesio). La duda universal de que Descartes partía fue interpretada como un escepticismo craso. Los teólogos de varias universidades famosas se mostraban firmes partidarios del sistema de Aristóteles. No faltó quien declarara que el cartesianismo conducía necesariamente a la herejía. Estas críticas, y las presiones que en consecuencia se ejercían sobre él, fueron una de las razones que llevaron a Descartes a aceptar la invitación de ir a Suecia, donde murió prematuramente.
Empero hubo otros que vieron en el cartesianismo la promesa de un renacer teológico. En Francia, los mismos círculos aristocráticos en los que el jansenismo estaba de moda abrazaron el cartesianismo como su contraparte filosófica. El modo en que Descartes colocaba la existencia de Dios en el centro de su sistema, aún antes de aceptar la existencia de su propio cuerpo, se prestaba a una interpretación jansenista. Antoine Arnauld, el jefe de los jansenistas de la segunda generación, estudió detenidamente el pensamiento cartesiano, y lo adaptó para el uso de la polémica jansenista. Poco a poco, aún fuera de los círculos jansenistas, el cartesianismo se fue abriendo paso, y los debates acerca de las doctrinas de Descartes perduraron por largo tiempo.


El Espíritu y La Materia

Descartes había sostenido que el ser humano era un compuesto de dos elementos, a los que llamó “cosa pensante” y “cosa extensa”, o alma y cuerpo. Esto se adaptaba perfectamente bien a las opiniones que eran tenidas entonces por ortodoxas. Pero Descartes nunca aclaró cómo se relacionaban entre sí esas dos realidades. Si es cierto que hay en el ser humano una cosa pensante y una cosa extensa, ¿cómo se comunican entre sí? Cuando mi mente decide hacer algo ¿cómo hace que el cuerpo se mueva conforme a esa decisión? Y cuando mis ojos perciben un objeto, ¿cómo llega esa percepción a mi alma? Descartes había sugerido que la glándula pituitaria, que se encuentra en medio del cráneo, y cuyas funciones se desconocían, era el punto de contacto entre el alma y el cuerpo. Pero tal explicación difícilmente bastaba, pues quedaba todavía el problema de cómo el espíritu y la materia pueden afectarse mutuamente, ya sea a través de esa glándula, o ya por cualquier otro medio. Este problema se conoce con el nombre técnico de “comunicación de las substancias” (es decir, la substancia pensante y la extensa) y ocupó la atención de varios de los mejores filósofos de la época.
Ninguna de las soluciones propuestas carecía de dificultades. Pero en todo caso, las tres que recibieron mayor atención fueron el “ocasionalismo”, el “monismo” y la “armonía preestablecida”.
Los principales exponentes del ocasionalismo fueron el filósofo holandés Arnoldo Geulincx y el sacerdote francés Nicolás de Malebranche. Según ellos, el alma y el cuerpo se comunican, no directamente, sino por intervención divina. Así, por ejemplo, cuando el alma toma una decisión, Dios mueve al cuerpo para que actúe conforme a ella. O cuando algo afecta al cuerpo, Dios le comunica al alma las percepciones correspondientes. En última instancia, Dios es la causa de todo cuanto ocurre y todo cuanto pensamos y decidimos. Dios interviene en nuestra alma en ocasión de los movimientos corporales, y en nuestro cuerpo en ocasión de los movimientos del alma. De aquí el nombre de “ocasionalismo” que se le dio a esta doctrina.
Aunque el propósito de Geulincx y Malebranche era exaltar la grandeza de Dios, su solución al problema de la comunicación de las substancias no tuvo aceptación general, pues parecía culpar a Dios por cuanto sucede en el mundo.
El “monismo” (del griego monos, que quiere decir “uno”) fue la doctrina del holandés Benito (o Baruch) Spinoza, que era descendiente de judíos expulsados de España. Inspirándose en Descartes, Spinoza se propuso ofrecer una interpretación de la realidad basada en los principios del razonamiento matemático. Esto puede verse en el título mismo de su obra principal, Etica demostrada según el orden de la geometría, que se publicó póstumamente porque su autor sabía que las opiniones expresadas en ella serían condenadas. En efecto, el modo en que Spinoza resuelve el problema de la comunicación de las substancias es negando que haya en realidad más de una substancia. La realidad es solamente una (de ahí el nombre de “monismo”). El pensamiento y la extensión no son sino atributos de una substancia única, como la redondez y el color son atributos de la misma manzana. Y lo mismo puede decirse de Dios y el mundo, que no son sino atributos de esa misma realidad única.
Como era de esperarse, las doctrinas de Spinoza no fueron bien acogidas en los círculos religiosos, pues de hecho negaban que existiera un Dios aparte y por encima de la naturaleza física, o que ese Dios fuera creador del mundo.
La “armonía preestablecida” fue la solución propuesta por el filósofo y matemático alemán Godofredo Guillermo Leibniz. Sin entrar en detalles acerca de su sistema, podemos decir que es la antítesis del de Spinoza, pues mientras éste postulaba una realidad única, Leibniz partía de la existencia de un número infinito de realidades completamente independientes entre sí, a las que llamaba “mónadas”. Con el decir del filósofo, las mónadas “no tienen ventanas”, es decir, no se comunican entre sí. Cada mónada actúa, no por influjo de lo que acontece fuera de ella, sino porque se va desenvolviendo lo que ya estaba dentro de ella. ¿Cómo explicar entonces el orden del mundo? Mediante la armonía preestablecida por el Creador. Dios, nos dice Leibniz, ha de compararse a un relojero, y el cuerpo y el alma a dos relojes que marcan el mismo tiempo. Ese acuerdo entre los dos relojes podría explicarse de tres modos. El primero es que los dos se comuniquen entre sí, quizá mediante un eje común. Esa es la opinión que el vulgo sostiene en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pero los filósofos saben que no hay tal comunicación, pues no es posible que el espíritu se comunique con la materia. La segunda explicación posible es que el relojero intervenga a cada momento para mantener los dos relojes en armonía. Esa es la opinión de los ocasionalistas. Pero tal explicación no hablaría muy bien de la habilidad del relojero. La tercera explicación es que quien hizo los relojes era en extremo hábil, y los creó de tal modo que a partir de entonces concordaran en todo, sin que el relojero tuviera que intervenir de nuevo. Esta es la “armonía preestablecida”. Lo que llamamos “comunicación de las substancias” no es tal comunicación, sino que es más bien el acuerdo entre las mónadas que resulta de la infinita habilidad del relojero que las ha creado. El alma y el cuerpo no se comunican entre sí, sino que coinciden o están de acuerdo, y esto gracias a la habilidad del Creador, que desde el principio estableció los movimientos tanto del alma como del cuerpo.


El Empirismo

Mientras todo esto sucedía en el continente europeo, en la Gran Bretaña la filosofía tomaba un camino muy distinto. Ese camino era el del “empirismo” (de una palabra griega que significa “experiencia”). Su fundador fue el profesor de Oxford Juan Locke, quien en 1690 publicó su Ensayo sobre el entendimiento humano. Locke había leído las obras de Descartes, y estaba tan convencido como el filósofo francés de que el orden del mundo corresponde al orden del pensamiento. Pero no creía que hubiera tal cosa como ideas innatas. Según él, todo conocimiento se deriva de la experiencia. Esa experiencia puede ser tanto la que nos dan los sentidos como la que nos da nuestra mente al conocerse a sí misma (lo que él llama “el sentido interno”). Pero en la mente no hay idea alguna antes de que la experiencia nos conduzca a ella.
Esto quiere decir además que el único conocimiento cierto es el que se basa en la experiencia. Y no en cualquier experiencia pasada, sino únicamente en la experiencia actual. Por ejemplo, el hecho de que vi una manzana sobre la mesa no garantiza que todavía esté allí. Por tanto, el conocimiento seguro se extiende únicamente a tres niveles de realidad: nuestro propio yo, cuya existencia experimentamos de continuo; las cosas externas que se encuentran actualmente en nuestra experiencia; y Dios, cuya existencia se prueba a cada momento por el hecho de existir siempre nuestro yo y sus experiencias. Fuera de estos tres niveles de realidad, no hay conocimiento seguro.
Pero hay otro nivel de conocimiento, el de la probabilidad, que juega un papel importante en la vida humana. Es aquí que aplicamos, no ya la estricta demostración de la razón, sino la del “juicio”. El juicio nos permite afirmar que, puesto que hemos experimentado repetidamente la existencia de Juan, es probable que Juan exista todavía. El juicio nunca da certeza absoluta, sino únicamente un grado de probabilidad. Esto no quiere decir que ha de ser despreciado, pues la mayor parte de nuestra vida tiene que conducirse, no a base de un conocimiento cierto, sino de un medida de probabilidad mayor o menor.
La fe es el asentimiento a datos que no se derivan de la razón, sino de la revelación. Por tanto, su conocimiento, aunque puede ser altamente probable, nunca es seguro. Uno de los modos de medir el grado de probabilidad de los datos de la fe es mediante el uso de la razón y del juicio. Si lo que se dice se contrapone a todo juicio y razón, ha de ser tenido por menos probable. Es por esto que Locke se opone a lo que llama “el entusiasmo fanático” de quienes creen que todo cuanto dicen se basa en la revelación divina. Y por la misma razón defiende la tolerancia religiosa. La intolerancia surge de la confusión entre los juicios de probabilidad acerca de las cuestiones de fe, y la certidumbre de la razón empírica.
Además, la tolerancia religiosa se basa en la naturaleza misma de la sociedad. En cualquier comunidad, no hay otra autoridad legítima que la que sus miembros nombran y delegan. Aún más, puesto que la libertad es parte esencial del ser humano, nadie tiene derecho a renunciar a ella, ni a establecer autoridades que la nieguen. Las leyes han de expresar el sentimiento de los miembros de la comunidad. Las que no lo hagan, son ilegítimas.
La diferencia entre un verdadero rey y un tirano está en que el primero acepta los límites que la voluntad del pueblo le impone a su poder, mientras el segundo los rechaza. En caso de tiranía, el pueblo puede acudir a la fuerza para derrocar al tirano. Y entonces el rebelde no es el pueblo, sino el déspota que antes se rebeló contra los límites de su poder. Todo esto se aplica además al campo de la religión. El estado no tiene autoridad para limitar los derechos de los ciudadanos en un campo tan personal como el de la religión. Y en todo caso, la intolerancia no funciona, porque a nadie se le puede obligar a tener fe. Como veremos más adelante, todo esto tuvo un impacto en la Revolución Francesa.
Esto no ha de hacernos pensar que Locke se oponía a la fe cristiana. Al contrario, en 1695 publicó un tratado sobre Lo razonable del cristianismo, en el que afirma que el cristianismo es la más razonable de las religiones. Según él, el centro de la fe cristiana es la existencia de Dios y la fe en Cristo como el Mesías. Sin embargo, Locke no piensa que el cristianismo haya añadido algo verdaderamente importante a lo que podría saberse mediante el recto uso de la razón y del juicio. En última instancia, el cristianismo no es para Locke sino una expresión más clara de las verdades y las leyes que los doctos pudieron conocer mediante sus facultades naturales.


El Deísmo Inglés

Las opiniones de Locke con respecto a la religión reflejaban un modo de pensar que se había ido difundiendo aun antes de aparecer los escritos del famoso filósofo. Hastiados de las interminables querellas entre los partidarios de las diversas sectas y movimientos que aparecieron en Inglaterra en el siglo XVII, muchos se dedicaron a buscar un modo de entender la religión que fuera más allá de semejantes estrecheces. Una respuesta que pronto encontró amplia acogida fue la de los “deístas” o “librepensadores”. Estos se daban el nombre de “deístas” en contraposición al ateísmo, que decían ser una anormalidad y una aberración; y el de “librepensadores”, en contraposición a los dogmas de la teología ortodoxa, que les parecían harto estrechos.
La primera gran figura del deísmo fue Lord Herbert de Cherbury. Según él, la verdadera religión ha de ser universal, no solamente en el sentido de que trate de ganar la adhesión de toda la humanidad, sino sobre todo en el sentido de que sea la religión natural de toda la humanidad. Esto se debe a que la verdadera religión no se basa en revelaciones particulares, ni en acontecimientos históricos, sino en los instintos naturales de todo ser humano.
Al estudiar esa religión supuestamente universal, Cherbury llega a la conclusión de que sus doctrinas son principalmente cinco: la existencia de Dios, la obligación de adorarle, los requisitos éticos de esa adoración, la necesidad del arrepentimiento, y la recompensa y el castigo, tanto en esta vida como en la venidera. Aunque es posible que haya tal cosa como una revelación de Dios, tal supuesta revelación no ha de contradecir esos cinco puntos fundamentales. Y en todo caso, por tratarse de una revelación dada únicamente a una parte de la humanidad, no ha de exigirse que el resto la crea.
Cuatro años después de la publicación del Ensayo de Locke, apareció una de las obras clásicas del deísmo, escrita por Juan Toland, bajo el largo título de El cristianismo no es misterioso, o un tratado que muestra que nada hay en el evangelio contrario a la razón o por encima de ella, y que ninguna doctrina cristiana recibe correctamente el título de misterio. Y en 1730 Mateo Tindal publicó El cristianismo es tan antiguo como la creación, o el evangelio es una nueva edición de la religión natural. Los títulos de estas dos obras bastan para darnos una idea del tono general del deísmo. Se trataba de mostrar que todo cuanto hay de valor en el cristianismo coincide con la supuesta “religión natural”, que es resultado y expresión de los instintos naturales de la humanidad.
El deísmo luchaba en dos frentes. Por una parte, se oponía al dogmatismo que reinaba en la mayor parte de las ramas del cristianismo. Por otra, trataba de evitar el escepticismo extremo que empezaba a aparecer, en parte como reacción contra el dogmatismo de los jefes religiosos. Pero lo que se lograba mediante los argumentos de los deístas era llegar a un supuesto cristianismo en el que la persona de Cristo ocupaba un lugar muy secundario. En efecto, si la verdadera religión ha de ser únicamente la que se encuentra grabada en los corazones de toda la humanidad, ningún acontecimiento histórico, tal como la vida y obra de Jesús, puede ser de importancia fundamental para ella, pues lo que es histórico ha de aparecer por definición en un tiempo y lugar particulares, y no tendrá el carácter universal de los instintos naturales.
Alrededor del deísmo se suscitaron múltiples controversias, y durante todo el siglo XVIII se publicaron docenas de libros en los que se discutían sus tesis. Pero lo que a la postre hizo que el deísmo perdiera ímpetu no fueron los ataques de los teólogos, sino los de un filósofo que mostró que la llamada “razón” no era tan razonable como los racionalistas pretendían. Ese filósofo fue el escocés David Hume.


David Hume y su Crítica del Empirismo

Hume (1711–1776) fue un personaje de espíritu optimista que a pesar de ello se mostró en extremo pesimista en lo referente al alcance de la razón. Su optimismo y carácter alegre lo hicieron personaje favorito en los círculos intelectuales de la Gran Bretaña y de Francia, donde fue embajador por espacio de trece años. Tras una carrera poco accidentada, murió, rico y feliz, en su ciudad nativa de Edimburgo.
Empero su misma jovialidad le permitía mostrarse escéptico en cuanto a los poderes de la razón. Si buena parte de lo que los filósofos y los deístas daban por cierto no era más que opinión, tal cosa no le alarmaba, sino que espoleaba su curiosidad intelectual. Por tanto, partiendo del empirismo de Locke, Hume llegó al convencimiento de que el alcance del verdadero conocimiento era mucho más limitado de lo que creían los racionalistas. En efecto, buena parte de lo que esos filósofos decían ser producto de la experiencia no era en realidad tal, sino que era más bien el resultado de hábitos mentales de carácter irracional. Entre estas cosas que la mente da por sentadas sin razón suficiente se cuentan la idea de causa y efecto y la de substancia.
Los seguidores del empirismo afirmaban que el único conocimiento verdadero era el que resultaba de la experiencia. Pero Hume señaló que en realidad nadie ha visto eso que llamamos causa y efecto. Sí hemos visto, por ejemplo, una bola de billar que llega donde está otra. Entonces oímos un ruido y vemos que la primera bola se detiene y que la segunda empieza a moverse. Si repetimos el experimento varias veces, obtenemos resultados análogos. Entonces decimos que la primera bola “causó” el movimiento de la segunda. Pero la verdad es que no hemos visto eso que llamamos “causar”. Todo cuanto vimos fue una serie de fenómenos, y nuestra mente los unió mediante la noción de causa y efecto. Este último paso, que todos damos al ver una serie de fenómenos que parecen guardar relación entre sí, no tiene base alguna en la experiencia. Es sencillamente el producto de nuestros hábitos mentales. Por tanto, no es verdadero conocimiento racional.
Lo mismo puede decirse con respecto a la idea de substancia. Decimos, por ejemplo, que vemos una manzana. Pero en realidad lo que percibimos es una serie de atributos: forma, color, peso, sabor, olor, etc. También percibimos que todos esos atributos coinciden en un mismo lugar, y que parecen moverse juntos, como si algo los uniera entre sí. Entonces nuestra mente, por uno de esos hábitos que no son estrictamente racionales, dice que esos atributos existen en la substancia que llamamos manzana. Pero, una vez más, jamás hemos experimentado la substancia misma. La razón pura no nos permite afirmar que hay de veras tal cosa como una substancia en la cual los atributos que percibimos subsisten.
Esta crítica de Hume le puso fin, no solo al racionalismo de los empiristas, sino también al deísmo. Si la relación de causa y efecto no es verdaderamente racional, la prueba que los deístas aducen para mostrar la existencia de Dios, en el sentido de que todo cuanto existe ha de tener una causa primera, no resulta ser tan racional como se pretende. Además, si la razón pura no nos permite hablar de substancias tales como Dios y el alma, sino solo de experiencias inconexas, el intento de los deístas de hablar acerca de Dios y del alma en términos puramente racionales cae por su base. Más tarde Kant diría que fue Hume quien lo hizo despertar de su “sueño dogmático”.


La Ilustración Francesa

Empero, antes de pasar a discutir la filosofía de Kant, debemos detenernos a considerar un movimiento paralelo al deísmo inglés que estaba teniendo lugar en Francia y en otros países del continente europeo, y que recibió el nombre de “ilustración”.
La gran figura de estas nuevas corrientes en Francia fue Francisco María Arouet, mejor conocido por su nombre de pluma, “Voltaire”. Su vida accidentada incluyó un período de prisión en la Bastilla, un exilio en Londres, y largos años de destierro en Suiza. Pero a pesar de ello fue muy admirado en Francia, adonde regresó hacia el fin de sus días a disfrutar de sus laureles literarios.
Voltaire fue enemigo decidido de todo fanatismo. Testigo de la persecución de los protestantes franceses durante los últimos años del reinado de Luis XIV, estaba convencido de que tal persecución no se justificaba, y era una mancha en el nombre del Rey Sol. Cuando conoció los escritos de Locke, en los que se abogaba por la tolerancia religiosa y política, los leyó con avidez, y se dedicó a fomentar el mismo espíritu mediante su ingenio y su habilidad literaria. Pero tampoco se dejó convencer por el racionalismo de los filósofos de moda. Acerca del cartesianismo, dijo que le parecía ser una buena novela, en la que todo es creíble y nada es verdad. Los deístas ingleses no le parecían más acertados, pues pretendían saber más acerca de Dios y del alma de lo que le es dado saber a la razón humana.
Por tanto, Voltaire fue racionalista a su manera. Su ingenio satírico, que no dejó de aplicarse a sí mismo, lo llevaba a burlarse de todos los sistemas de moda. Pero sí estaba convencido de la necesidad de ajustar la vida a los dictados de la razón, sobre todo por cuanto creía que la historia de la humanidad era la historia del progreso que los seres humanos han ido alcanzando en cuanto a su entendimiento de sí mismos y de sus instituciones. Para él, lo importante era el progreso de la humanidad hacia una mejor comprensión y aceptación de los derechos humanos. Aunque estaba convencido de que la monarquía era parte necesaria del gobierno de los pueblos, también creía que la monarquía tenía el propósito de servir al bien de los gobernados, cuyos derechos debía respetar y defender. Por tanto, en cierto sentido, Voltaire fue uno de los propulsores de las ideas que a la postre encontraron expresión en la Revolución Francesa.
Contemporáneo de Voltaire fue el Barón de Montesquieu, Carlos de Secondat, quien se dedicó a aplicar los principios de la razón a la teoría del gobierno. De ese modo, Montesquieu llegó a proponer el gobierno republicano como superior a la monarquía y al despotismo. En efecto, el despotismo se basa en el temor, y la monarquía en los prejuicios que llamamos “honor”. Pero la idea de la república se basa en la virtud de los ciudadanos. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los ciudadanos sean virtuosos. Al contrario, Montesquieu sabe que el poder corrompe, y por tanto propone que el gobierno se divida en tres poderes que se equilibren y limiten mutuamente: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. En 1748, casi medio siglo antes de la Revolución Francesa, Montesquieu proponía varias de las doctrinas fundamentales de esa revolución.
Por la misma época, Juan Jacobo Rousseau exponía teorías no menos revolucionarias. Según él, lo que llamamos “progreso” no es tal, pues lo que ha sucedido es que el ser humano se ha apartado cada vez más de su estado natural y ha caído en la artificialidad. En el terreno de la política, esto quiere decir que es necesario regresar al orden original, cuyo propósito era servir a los gobernados garantizándoles justicia y libertad. Los gobernantes son en realidad empleados del pueblo, y su tarea consiste en defender la libertad y la justicia. En el campo de la religión, Rousseau sostiene que los dogmas y las instituciones religiosas son parte de la corrupción que ha marcado el supuesto progreso humano, y que es necesario volver a la primitiva religión natural, que consistía en la creencia en Dios, en la inmortalidad del alma, y en el orden moral.
De diversos modos, y sin concordar entre sí en muchos puntos fundamentales, todos estos pensadores señalaban que el orden existente era injusto e irracional, y por tanto preparaban el camino para los grandes cambios políticos que tendrían lugar en Francia a fines de ese siglo XVIII.


Emanuel Kant

Las corrientes filosóficas que hemos descrito en este capítulo fueron a desembocar en el pensador alemán Emanuel Kant, uno de los más grandes filósofos que la historia haya conocido. Hombre de una puntualidad y disciplina extremas, vivió convencido de las doctrinas racionalistas hasta que, como él mismo dijo, Hume lo despertó de su “sueño dogmático”. El cartesianismo no había logrado resolver el problema de la comunicación de las substancias. A la postre, la doctrina cartesiana de las ideas innatas había llevado al extremo de Leibniz, para quien todas las ideas eran innatas, y por tanto no había comunicación alguna entre la mente y la realidad externa. Por otra parte, el empirismo había llevado a la critica de Hume, quien había mostrado que, si el único conocimiento válido es el que se adquiere mediante los sentidos, no hay conocimiento cierto de cosas tan fundamentales como la idea de causa y efecto o la idea de substancia.
En su Crítica de la razón pura, publicada en 1781, Kant propone una alternativa radical a ambos sistemas. Según él, no hay ideas innatas; pero sí hay estructuras fundamentales de la mente, dentro de las cuales tenemos que colocar todo lo que los sentidos nos comunican. Estas son, en primer lugar, el tiempo y el espacio; y, además, doce categorías, entre las que se cuentan la causalidad, la existencia, la substancia, etc. El tiempo, el espacio y las doce categorías no son algo que percibamos mediante los sentidos, sino que son las estructuras que nuestra mente tiene que utilizar para organizar las sensaciones que le llegan. Para pensar acerca de algo, tenemos que colocarlo dentro de esos moldes. Y lo mismo es cierto de la experiencia. Lo que los sentidos nos dan no es más que una multitud caótica de sensaciones. Es cuando la mente las ordena dentro de las categorías y del tiempo y el espacio que vienen a ser “experiencias” inteligibles.
Todo esto quería decir que el racionalismo simplista de las generaciones anteriores no era ya posible. En el conocimiento, lo que se nos da no son las cosas en sí, sino las cosas tales como nuestra mente es capaz de percibirlas. Por tanto, no existe tal cosa como el conocimiento puramente objetivo, y la pura racionalidad de los cartesianos, de los empiristas y de los deístas es una quimera.
Pero también quería decir que los argumentos que frecuentemente se habían aducido en defensa de las doctrinas cristianas perdían su validez. Si la existencia, por ejemplo, no es un dato que proviene de la realidad, sino una de las categorías de la mente, no hay modo alguno de probar la existencia de Dios o del alma. Tampoco es posible hablar de una “eternidad” que consista en la ausencia del tiempo, puesto que nuestra mente no puede verdaderamente concebir tal cosa.
Por otra parte, todo esto no conlleva una negación absoluta de la existencia de Dios, del alma o de la eternidad. Lo que indica es sencillamente que, si tales cosas existen, la razón es incapaz de conocerlas, de igual modo que el oído no puede ver ni el ojo oír.
¿Qué decir entonces acerca de la religión? Kant aborda este tema en varias de sus obras, particularmente en la Crítica de la razón práctica (1788), donde arguye que, si bien la razón pura no puede demostrar la existencia de Dios o del alma, hay una “razón práctica” que tiene que ver con la vida moral. Esa razón, cuyo principio fundamental es “obra de tal modo que la regla de tu acción pueda ser erigida en regla universal”, sí conoce la existencia de Dios como el juez de la acción moral, del alma y su libertad como la ocasión de esa acción, y de la vida futura como el medio en que se premia el bien y se castiga el mal. Todo esto es muy semejante a lo que habían dicho los deístas, y por tanto al discutir temas religiosos Kant no los sobrepasa en mucho.
Pero la importancia de Kant para la teología iría mucho más lejos de sus pobres discusiones acerca de la relación entre la religión y la moral. Su obra le dio el golpe de muerte al racionalismo fácil de los siglos anteriores, y a la idea de que es posible hablar en términos puramente objetivos y racionales acerca de cuestiones tales como la existencia de Dios y la vida futura. A partir de él, según veremos en nuestra próxima sección, los teólogos se vieron obligados a entender las relaciones entre la fe y la razón de un modo muy distinto a como lo habían hecho hasta entonces.

La Opción Espiritualista 


Me alegré de que se me mandara llamar a las gentes a esta luz interior…y sacarlas de sus comuniones mundanas, y de sus oraciones y sus himnos, que eran formas vacías. Mi tarea era sacarlas de las ceremonias judías, y de las fábulas paganas, y de las invenciones humanas y los dogmas detallados.

Jorge Fox


Las discusiones al parecer interminables acerca de los dogmas, y la intolerancia que los cristianos de diversas confesiones mostraban entre sí, llevaron a muchos a buscar refugio en una religión puramente espiritual. Acontecimientos tales como la Guerra de los Treinta Años daban a entender que ambos bandos se habían olvidado de la caridad, que es parte esencial de las enseñanzas de Jesús. Al mismo tiempo, el énfasis excesivo en la recta doctrina tendía a darles mayor poder en la iglesia a las clases pudientes, que tenían mejores oportunidades de educación. Quienes carecían de tales oportunidades eran vistos como niños que necesitaban de alguien que les guiara a través de los vericuetos del dogma, para no caer en el error. Por ello, el movimiento espiritualista de los siglos XVII y XVIII atrajo tanto a personas cultas cuya amplitud intelectual no podía tolerar las estrecheces de los teólogos de la época, como a otras de escasa educación formal, para quienes ese movimiento era una oportunidad de expresión. Así se explica el hecho de que, mientras algunos de los fundadores de los diversos grupos y escuelas eran personas relativamente incultas, pronto contaron entre sus seguidores a otras gentes de más letras y más elevada posición social.
Por la naturaleza misma del tema, la historia del movimiento espiritualista es difícil de narrar. Se trata de un sinnúmero de corrientes y de maestros cuyas doctrinas y discípulos se entremezclan y confunden entre sí, de tal modo que no siempre es posible distinguir entre unos y otros, o determinar quién fue el primer proponente de tal o cual idea. Por tanto, en el presente capítulo nos limitaremos a dar una idea de la naturaleza del movimiento mismo dirigiendo nuestra atención a tres de sus principales maestros: Boehme, Fox y Swedenborg.


Jacobo Boehme

Jacobo Boehme nació en 1575 en la región alemana de Silesia. Sus padres eran de origen humilde, y luteranos convencidos. En medio de aquella familia piadosa, el joven Jacobo se interesó desde un principio en la fe cristiana, pero pronto las prédicas de los pastores, que se habían vuelto discursos acerca de las diversas cuestiones teológicas que se debatían entonces, comenzaron a disgustarle. A los catorce años de edad sus padres lo hicieron aprendiz de zapatero, y ése fue su oficio para toda la vida. Pero su espíritu inquieto no se contentaba con la religiosidad fácil de quienes se limitaban a asistir a la iglesia, y su mente requería otra ocupación que la de remendar calzado. Al poco tiempo de empezar su aprendizaje de zapatero, empezó a tener visiones, y a la postre el patrón lo echó de la casa, diciendo que lo que quería era un aprendiz, y no un profeta.
Boehme se hizo entonces zapatero ambulante, yendo de un lugar a otro remendando zapatos. En esas idas y venidas se fue convenciendo de que los supuestos dirigentes eclesiásticos habían creado una verdadera “torre de Babel” con sus interminables discusiones sobre toda clase de dogmas. En consecuencia, se dedicó a cultivar su vida interior, y a estudiar cuanto escrito acerca de temas espirituales cayó en sus manos. Así llegó a una serie de convicciones acerca de la naturaleza del mundo y de la vida humana, y esas convicciones fueron confirmadas mediante visiones y otras experiencias espirituales. Pero por lo pronto no hizo gran cosa por dar a conocer lo que creía haber recibido en un “relámpago” de iluminación de lo alto. Cuando contaba unos veinticinco años, les puso fin a sus andanzas, se casó y estableció una zapatería en el poblado de Goerlitz, donde llegó a gozar de una vida relativamente cómoda.
Aunque no se sentía llamado a predicar, Boehme sí estaba convencido de que Dios le había ordenado escribir acerca de sus visiones. El resultado fue el libro Brillante amanecer, en el que el visionario afirmaba repetidamente que lo que escribía era lo que Dios le había dictado, letra por letra, y que él no era más que una pluma o un instrumento en las manos de Dios. Boehme no publicó su libro, pero a pesar de ello una copia manuscrita fue a dar a manos del pastor del lugar, quien lo acusó ante las autoridades. Amenazado con ser deportado, Boehme prometió no volver a escribir o enseñar acerca de cuestiones religiosas, y durante cinco años guardó silencio. Pero en 1618, impulsado por nuevas visiones y por algunos de sus admiradores, empezó a escribir de nuevo. Cuando uno de esos admiradores publicó tres de sus obras, éstas cayeron en manos del pastor, quien lo llevó de nuevo ante las autoridades, y Boehme se vio obligado a abandonar la ciudad.
Fue entonces a la corte del Elector de Sajonia, donde varios teólogos lo examinaron sin llegar a decisión alguna, pues se confesaban incapaces de entender a cabalidad lo que aquel zapatero decía. Su recomendación fue que se le diese a Boehme más tiempo para aclarar sus ideas. Pero el tiempo no le sería dado, pues el visionario se sentía enfermo de muerte y decidió regresar a Goerlitz, donde murió entre los suyos, poco antes de cumplir cincuenta años de edad.
El informe de los teólogos de Sajonia, en el sentido de que no entendían lo que Boehme decía, no ha de interpretarse como un subterfugio. El hecho es que los escritos de Boehme son difíciles de entender. En ellos hay una mezcla de ideas tradicionalmente cristianas con muchos otros elementos tomados del ocultismo, la magia, la alquimia y la teosofía. El modo en que todo esto se relaciona entre sí no está claro, y por tanto es posible interpretar lo que Boehme dice de diversos modos, unos más ortodoxos que otros. ¿Qué quiere decir Boehme, por ejemplo, al referirse a “la matriz eterna” o a “la madre de todos los partos”? ¿Se trata sencillamente de otros nombres para el Dios de los cristianos, o se trata más bien de otro modo de entender la naturaleza divina? En todo caso, a diferencia de aquellos teólogos, lo que aquí nos interesa no es el contenido exacto de las enseñanzas de Boehme, sino su dirección fundamental. Y esa dirección sí resulta clara. Se trata de una reacción contra el dogmatismo frío de los teólogos, y contra la liturgia al parecer vacua de la iglesia. Frente a ello, Boehme contrapone la libertad del espíritu, la vida interior, y la revelación directa e individual. A veces llega hasta a decir que, puesto que “la letra mata”, la guía del creyente no ha de ser la Biblia, sino el Espíritu Santo, que inspiró a los escritores bíblicos y aún sigue inspirando a los creyentes.
Según él mismo dijo, “Me basta con el libro que soy yo. Si tengo en mí el Espíritu de Cristo, toda la Biblia está en mí. ¿Para qué quiero más libros? ¿Por qué discutir acerca de lo que está fuera, sin haber aprendido lo que está dentro de mí?” Al principio, Boehme no tuvo muchos seguidores. Pero poco a poco, a través de sus escritos, fue aumentando el número de sus admiradores. En Inglaterra, la lectura de esos escritos dio lugar a la secta de los “boehmenistas”, que pronto chocaron con los cuáqueros de Jorge Fox. Luego, resulta interesante notar que el movimiento espiritualista, nacido en protesta contra las contiendas de los teólogos tradicionales, no logró ponerles fin, sino que a la postre se vio envuelto en ellas.


Jorge Fox y Los Cuáqueros

Jorge Fox nació en una pequeña aldea de Inglaterra en 1624, el mismo año en que murió Boehme. Sus padres, también de origen humilde, lo hicieron aprendiz de zapatero. Pero a los diecinueve años, disgustado con las costumbres de algunos de sus compañeros, y sintiéndose impulsado por el Espíritu de Dios, abandonó su oficio y se dedicó a vagar por el país, asistiendo a asambleas religiosas de diversas sectas y buscando la iluminación de lo alto, al tiempo que se dedicaba a estudiar las Escrituras hasta el punto que se decía que las sabía de memoria. Poco a poco se fue convenciendo de que, no solo la religión tradicional de los católicos, sino también la de los muchísimos grupos protestantes, dejaba mucho que desear, y que buena parte de ella le repugnaba a Dios.
Andando de lugar en lugar, a veces pasando hambre, otras en medio de angustias internas, y otras alentado e inspirado por sus experiencias religiosas, Fox fue formando sus convicciones contra todas las diversas sectas que pululaban entonces en el país.
Si Dios no habita en casas hechas de manos ¿por qué llamar “iglesias” a esos edificios en que las gentes se reúnen? Fox los llamaba entonces “casas con campanarios”. Y todos los pastores que recibían salarios no eran sino “sacerdotes”, por muy protestantes que fuesen, y “asalariados”, aunque se llamasen pastores. Los himnos, los órdenes de culto, los sermones, los sacramentos, los credos, los ministros, todo era un obstáculo humano a la libertad del Espíritu.
Frente a estas cosas, Fox coloca la “luz interior”. Esta luz es una semilla que existe en todos los seres humanos, y es el verdadero camino que debemos seguir para encontrar a Dios. La doctrina calvinista de la corrupción total de la humanidad le parecía una negación del amor de Dios y de su propia experiencia. Al contrario, decía él, en toda persona queda una luz interna, por muy eclipsada que esté por el momento. A su vez, esto quiere decir que, gracias a ella, los paganos pueden salvarse. Empero esa luz no ha de confundirse con el intelecto ni con la conciencia. No se trata de una razón natural, como la de los deístas, ni tampoco de una serie de principios de conciencia que señalen hacia Dios. Se trata más bien de algo que hay en nosotros que nos permite reconocer y aceptar la presencia de Dios. Es por la luz interna que reconocemos a Jesucristo como quien es; y es también gracias a ella que podemos creer y entender las Escrituras. Luego, en cierto sentido, la comunicación con Dios mediante la luz interna es anterior a todo medio externo.
Aunque sus más allegados conocían algo del fuego interno que consumía a Fox, durante varios años éste se abstuvo de proclamar lo que creía haber descubierto acerca del verdadero sentido de la fe cristiana. Era la época en que existía en Inglaterra la multitud de sectas a que nos hemos referido anteriormente, y Fox asistía a muchas de sus reuniones sin sentirse a gusto en ninguna. Por fin, en una asamblea de bautistas, se sintió movido por el Espíritu y comenzó a exponer sus opiniones. Pronto tuvo varios seguidores, y no faltó quien tuviera visiones acerca de la gran misión que Dios tenía reservada para el nuevo profeta. Repetidamente, Fox se sintió movido por el Espíritu a hablar u orar en alguna asamblea religiosa. Frecuentemente de tales intervenciones surgían debates, en los que se mostraba firme y convincente. En ocasiones, sus palabras no eran bien recibidas, y lo golpeaban o echaban a pedradas. Pero esto no le arredraba, y pronto se encontraba en otra “casa con campanario”, interrumpiendo el culto y proclamando su mensaje.
El número de sus seguidores creció rápidamente. Al principio se daban a sí mismos el nombre de “hijos de la luz”. El propio Fox prefería darles sencillamente el título de “amigos”. Pero el pueblo, viendo que a veces su exaltación religiosa era tal que temblaban, dio en llamarles “cuáqueros” (del inglés quake, temblar), a la postre ése fue su nombre más común.
Puesto que Fox y los suyos creían que toda estructura en el culto podía obstaculizar la obra del Espíritu, el culto de los “amigos” se celebraba en silencio. Si alguien se sentía llamado a hablar o a orar, lo hacía. Cuando el Espíritu las impulsaba a ello, las mujeres tenían tanto derecho a hablar o a orar en voz alta como los hombres. El propio Fox no iba a tales reuniones preparado a decir un discurso, sino que sencillamente dejaba que el Espíritu lo moviera. En ocasiones, aun cuando había numerosas personas reunidas para escucharlo, se negó a hablar, o a orar en voz alta, porque no se sentía movido por el Señor. De igual modo, los cuáqueros no creían en los sacramentos, pues decían que el agua del bautismo, y el pan y el vino de la comunión, hacían centrar la atención sobre lo material, y ocultaban a Dios en lugar de revelarlo. Este fue el principal punto de conflicto entre los cuáqueros y los boehmenistas, quienes continuaban usando de los sacramentos, aunque llamándolos “ordenanzas”.
Al mismo tiempo, Fox sabía que su énfasis en la libertad del Espíritu podía llevar a un individualismo excesivo. Repetidamente en la historia del cristianismo se han dado movimientos que han subrayado hasta tal punto la libertad del Espíritu para hablar en cada persona, que a la postre se han disuelto, pues sus miembros insistían en ir cada cual por su lado. Frente a ese peligro, Fox respondió subrayando la importancia de la comunidad y del amor. En las reuniones de los amigos no se sometían a votación los asuntos que se discutían. Si no se llegaba a un acuerdo, se posponía la decisión, a veces volviendo al silencio hasta tanto alguien recibiera una inspiración que resolviera la dificultad, y otras dejando el asunto para otra ocasión. De ese modo, cuando había algún desacuerdo, lo que se hacía no era ver qué bando lograba más votos, sino buscar una solución aceptable para todos.
Las prédicas y prácticas de Fox y los suyos no eran del agrado de muchos. Los jefes religiosos no gustaban de estos “fanáticos” capaces de interrumpir sus servicios religiosos para discutir sobre las Escrituras o para orar en voz alta. Los poderosos veían la necesidad de escarmentar a estos “amigos” que se negaban a pagar diezmos, a prestar juramentos, a inclinarse ante sus “mejores”, o a descubrirse ante cualquiera que no fuese Dios. Además, decían los cuáqueros, si tratamos de “Tú” a Dios, ¿por qué mostrar más respeto hacia nuestros semejantes? La dificultad estaba en que muchos de esos semejantes estaban acostumbrados a que se les rindiera pleitesía, y la ausencia de ella les parecía una falta de respeto y una insubordinación intolerables.
En consecuencia, Fox fue maltratado repetidamente, y pasó un total de seis años en prisión. La primera vez fue encarcelado por interrumpir a un predicador que decía que la verdad última estaba en las Escrituras, y arguirle que estaba más bien en el Espíritu Santo que las había inspirado. Otras veces se le encarceló por blasfemo, y otras se le acusó de conspirar contra el gobierno. En algunos casos se intentó librarle mediante un perdón por parte de las autoridades, y en esas ocasiones se negó a aceptarlo, diciendo sencillamente que no era culpable, y que aceptar un perdón sería por tanto faltar a la verdad. En otra oportunidad, cuando estaba a punto de cumplir una condena de seis meses por blasfemia, se le invitó a unirse al ejército republicano. Fox se negó, pues no creía que un cristiano debía apelar a otras armas que las de índole espiritual. La consecuencia fue una nueva pena de seis meses de prisión. A partir de entonces los cuáqueros se han distinguido por la firmeza de sus convicciones pacifistas.
Cuando no estaba preso, Fox pasaba parte del tiempo en su casa de Swarthmore, que vino a ser el cuartel general de los amigos. Pero el resto lo pasaba viajando por Inglaterra y el extranjero, visitando asambleas de cuáqueros y llevando su mensaje a nuevas regiones. Primero fue a Escocia, donde se le acusó de sedicioso; después a Irlanda; más tarde pasó dos años en el Caribe y Norteamérica; y por último hizo dos visitas al continente europeo (a Holanda y Alemania). En todos estos lugares el movimiento se extendía, y a la muerte de Fox, en 1691, sus seguidores se contaban por decenas de millares.
Esos seguidores fueron también perseguidos. Repetidamente se les encarcelaba, acusándoseles de ser vagabundos, de blasfemar, de incitar a motines, o de no pagar los diezmos. Cuando, en 1664, Carlos II prohibió las asambleas religiosas, otros grupos continuaron reuniéndose en secreto. Pero los cuáqueros decidieron hacerlo en público, y millares de ellos fueron encarcelados. Cuando, en 1689, Jaime II promulgó la tolerancia religiosa, los cuáqueros contaban con varios centenares de mártires, que habían muerto en la cárcel.
El más famoso de los seguidores de Fox fue Guillermo Penn, cuyo nombre lleva el actual estado norteamericano de Pennsylvania. Penn era hijo de un almirante británico, quien se esforzó en proveerle la mejor educación posible. Pero mientras era estudiante, el joven Guillermo se hizo puritano. Después su padre lo mandó a Francia, donde estudió bajo célebres maestros hugonotes. De regreso a Inglaterra, se hizo cuáquero en 1667. Algún tiempo más tarde, su enfurecido padre lo echó de la casa. Pero Penn no se arredró, sino que continuó dando muestras de sus convicciones cuáqueras, y hasta tuvo que pasar siete meses preso en la Torre de Londres. Se dice que en esa ocasión le hizo llegar al Rey un mensaje en el sentido de que la Torre era el peor de los argumentos para tratar de convencerlo, ya que, no importa quién tenga la razón, quien usa de la fuerza por motivos religiosos está necesariamente errado. Por fin, gracias a la intervención de su padre y de otras personas de prestigio, fue libertado, y entonces pasó varios años viajando por Europa, escribiendo tratados en defensa de los amigos, y estableciendo un hogar.
Empero sus argumentos en pro de la tolerancia religiosa no eran bien recibidos, y hasta se llegaba a decir que en verdad era jesuita, y que lo que deseaba era sencillamente devolverles a los católicos los privilegios que habían perdido.
Fue entonces que Penn concibió la idea de lo que llamó su “experimento santo”. Algunos amigos le habían hablado de Nueva Jersey, en Norteamérica. Puesto que la corona le debía una fuerte suma, y no estaba deseosa de pagarla en metálico, Penn logró que Carlos Il le concediera territorios en lo que hoy es Pennsylvania. Su propósito era fundar una nueva colonia en la que hubiera completa libertad religiosa. Anteriormente otros ingleses habían fundado varias colonias en Norteamérica. Pero, excepto en Rhode Island, la intolerancia reinaba por doquier. En Massachusetts, la más intolerante de todas, se perseguía a los cuáqueros, y se les condenaba a destierros, mutilaciones y hasta muerte. Lo que ahora Penn se proponía era una nueva colonia en la que cada cual pudiera adorar como mejor le pareciera. Pero había otro elemento de ese “experimento santo” que lo hacía parecer todavía más descabellado. Aunque la corona inglesa le había concedido esas tierras, Penn se proponía comprárselas a los indios, que según él creía eran sus legítimos dueños, y establecer con ellos relaciones tan cordiales que no hubiera necesidad de fuerzas armadas para defender a los colonos. La capital del santo experimento llevaría el nombre de “Filadelfia”, que quiere decir “amor fraternal”.
Por muy descabellado que algunos dijeran ser el experimento de Penn, pronto hubo gran número de personas, no solo en Inglaterra, sino también en otros países de Europa, dispuestas a tomar parte en él. Muchos de ellos eran cuáqueros, y por tanto los seguidores de Fox dominaron la vida política de la nueva colonia por algún tiempo. Pero no faltaron otras gentes de diversas persuasiones. Bajo la dirección de Penn, quien fue el primer gobernador de la nueva colonia, las relaciones con los indios fueron excelentes, y durante largo tiempo se pudo cumplir el sueño de Penn, de una colonia sin fuerzas armadas. Cuando, tres cuartos de siglo después de fundada la colonia (es decir, en 1756), el Gobernador les declaró la guerra a los indios, los cuáqueros se retiraron de sus cargos públicos. Pero la tolerancia religiosa que era parte fundamental del “santo experimento” de Penn pasó a formar después parte de la Constitución norteamericana, y también de las de muchas otras naciones.


Emanuel Swedenborg

Jorge Fox nació el mismo año en que murió Boehme, y Emanuel Swedenborg, de quien ahora nos ocuparemos, nació solo tres años antes de la muerte de Fox. Luego, las vidas de los tres grandes maestros del movimiento espiritualista cubren la casi totalidad de los dos siglos que narramos en esta sección.
Las doctrinas de Swedenborg eran parecidas a las de Boehme y Fox. Pero en otros aspectos Swedenborg era muy distinto de los otros dos. Mientras Boehme y Fox eran personas de origen humilde, Swedenborg provenía de una familia aristocrática. Y, en contraste con aquéllos, éste recibió la mejor educación disponible, pues estudió en la Universidad de Upsala, y después pasó cinco años viajando por Inglaterra, Holanda, Francia y Alemania en busca de sabiduría.
Además, mientras Fox y Boehme mostraron profundas inquietudes religiosas y tendencias místicas desde muy jóvenes, Swedenborg se interesó principalmente por las cuestiones científicas, y fueron esos estudios los que a la postre le llevaron a buscar las experiencias y conocimientos que hicieron de él uno de los principales portavoces y maestros del movimiento espiritualista.
Tras largos años de investigaciones científicas, Swedenborg tuvo una visión en la que, según él, penetró al mundo espiritual, y pudo así ver las realidades eternas. A partir de entonces escribió varias obras voluminosas acerca del verdadero sentido de la realidad y de las Escrituras. Según Swedenborg, todo cuanto existe es reflejo de los atributos de Dios, y por tanto el mundo visible “corresponde” al invisible. Lo mismo es cierto de las Escrituras, en las que todo corresponde a realidades que solo puede ver quien ha penetrado al mundo espiritual.
Swedenborg estaba convencido de que sus escritos serían el comienzo de una nueva era en la historia del mundo y de la religión. Aun más, decía que lo que había sucedido al recibir él sus revelaciones era lo que la Biblia prometía al hablar de la segunda venida de Cristo. Como era de esperarse, tales ideas no fueron bien recibidas por la mayoría de sus contemporáneos, y por tanto el círculo de sus discípulos siempre fue reducido. El propio Swedenborg no se sentía llamado a fundar una nueva iglesia, sino más bien a llamar la antigua a una nueva percepción de la realidad y de su mensaje. Pero en 1784, doce años después de su muerte, sus discípulos fundaron la Iglesia de la Nueva Jerusalén, cuya membresía nunca fue numerosa, pero que ha logrado subsistir hasta el siglo XX. Además, a principios del siglo XIX se fundó una “Sociedad Swedenborgiana” con el propósito de publicar y divulgar sus obras.
Los tres personajes que hemos estudiado en este capítulo difieren entre sí. Dos de ellos eran de origen humilde, y desde muy temprano se inclinaron hacia las visiones y experiencias religiosas. El tercero, aristócrata, se dedicó primero a las ciencias, y fue solo más tarde que comenzó su carrera teológica. Aunque los tres tuvieron seguidores, y a la postre hubo comunidades de discípulos formadas alrededor de las doctrinas de cada uno de ellos, solamente Fox mostró las aptitudes necesarias para dirigir y organizar un gran movimiento. Esto se debió en parte a que, en contraste con Boehme y Swedenborg, estaba convencido de que la comunidad de los creyentes era absolutamente necesaria para la vida religiosa. Además, Fox y los cuáqueros se distinguieron del resto del movimiento espiritualista por su interés en los problemas sociales, y por su participación activa en ese ámbito. Pero, fuera del caso de los cuáqueros, el movimiento espiritualista estaba destinado a tener poco impacto en la vida de la iglesia y de la sociedad, porque sus intereses eran demasiado individualistas y ultramundanos. Ese impacto le estaba reservado a otro movimiento de protesta contra el dogmatismo frío de la época, y es hacia él que hemos de tornar nuestra atención en el próximo capítulo.

La Opción Pietista 


¿No será ésta otra de las razones por las que se les hace tan difícil a los ricos entrar al Reino de los Cielos? Una gran mayoría de ellos está bajo maldición, bajo la maldición particular de Dios, porque. . . no le roban únicamente a Dios, sino también al pobre, al hambriento y al desnudo; …y se vuelven culpables por toda la necesidad, aflicción y dolor que pudieran eliminar, pero no lo hacen.

Juan Wesley


El más notable movimiento de protesta contra el tono de fría intelectualidad que parecía dominar la vida religiosa fue el pietismo. Este se opuso a la vez al dogmatismo que reinaba entre teólogos y predicadores, y al racionalismo de los filósofos. Ambos le parecían contrastar con la fe viva que es esencia del cristianismo.
Mas, antes de pasar adelante, conviene que nos detengamos a aclarar lo que quiere decir el término “pietismo”. Como ha sucedido en tantos otros casos, éste fue al principio un mote que sus enemigos le pusieron al movimiento, cuyos jefes no se daban tal nombre. Luego, la palabra “pietismo” frecuentemente ha tenido connotaciones negativas de santurronería. Pero, como veremos en el presente capítulo, los jefes de este movimiento, aunque sí se preocupaban por la santidad de vida y por los ejercicios religiosos, estaban lejos de ser santurrones de rostros pálidos y expresiones amargas. Al contrario, parte de lo que les preocupaba era que la fe cristiana parecía haber perdido algo de su gozo, que era necesario redescubrir.
Por otra parte, el término “pietismo” se utiliza a veces para referirse únicamente al movimiento que tuvo lugar en Alemania, entre luteranos, bajo la dirección de personas tales como Spener y Francke. Pero aquí incluiremos bajo ese título otros movimientos de semejante inspiración, dirigidos por Zinzendorf y Wesley.


El Pietismo luterano: Spener y Francke

Aunque muchos de los elementos que después recibieron el nombre de “pietismo” circulaban en Alemania desde antes, generalmente se ha llamado “el padre del pietismo” a Felipe Jacobo Spener (1635–1705). Este nació en Alsacia, en territorios que hoy son franceses, pero entonces eran parte de Alemania. Allí se crió entre aristócratas de profunda convicción luterana. Entre los libros que leyó de joven había varios que insistían en la necesidad de una fe personal por encima de la creencia en la recta doctrina. Además, en los círculos en que se movía se condenaban las diversiones frívolas y la falta de seriedad. A los dieciséis años de edad comenzó sus estudios teológicos, primero en la vecina Estrasburgo y después en Basilea y en Ginebra. En esta última ciudad conoció al francés Jean de Labadie, quien era uno de los principales críticos de la frialdad intelectual y dogmática en que había caído el protestantismo. Cuando, tras estudiar en varios otros centros, recibió el título de doctor, Spener estaba listo para dedicarse al pastorado, y en 1666 fue llamado al púlpito de Frankfurt. Allí fundó en 1670 sus “colegios de piedad”, que eran grupos dedicados a la devoción y al estudio cuidadoso de la Biblia. Cinco años más tarde publicó su obra Pia desideria —deseos píos—que pronto se volvió la carta fundamental del pietismo.
A quien no conozca el espíritu de la época, lo que Spener proponía en aquella breve obra podrá parecerle cuestión de sentido común. Y, sin embargo, los “deseos píos” del pastor de Frankfurt pronto provocaron amargos ataques.
Lo que Spener deseaba era un despertar en la fe de cada cristiano. Para ello apelaba a la doctrina luterana del sacerdocio universal de los creyentes, y sugería que se hiciera menos énfasis en las diferencias entre laicos y clérigos, y más en la responsabilidad de todos los cristianos. Esto a su vez quería decir que debía haber más vida devocional y más estudio bíblico por parte de los laicos, como sucedía ya en los “colegios de piedad”. En cuanto a los pastores y teólogos, lo primero que debía hacerse era asegurarse de que los candidatos a tales posiciones fueran “verdaderos cristianos” de fe profunda y personal. Pero además Spener invitaba a los predicadores a dejar su tono académico y polémico, pues el propósito de la predicación no era mostrar la sabiduría del predicador, sino llamar a todos los fieles a la obediencia a la Palabra de Dios.
En todo esto no había ataque alguno a la doctrina de la iglesia, hacia la cual Spener mostraba gran respeto y con la cual afirmaba estar de acuerdo. Pero sí había un intento de colocar esa doctrina en su justo lugar, de tal modo que no viniera a ser el centro de la fe. El propósito del dogma no es servir de sustituto a la fe viva y personal. Es cierto que el error en cuestiones de dogmas puede tener funestas consecuencias para la vida cristiana; pero también es cierto que quien se queda en el dogma no ha penetrado al centro del cristianismo, y confunde la envoltura con la sustancia.
Lo que Spener proponía era nada menos que una nueva reforma, o al menos que se completara la que había comenzado en el siglo XVI, y había quedado interrumpida en medio de las luchas doctrinales. Pronto algunos de entre sus seguidores empezaron a ver en él a un nuevo Lutero. De todas partes de Alemania le llegaban cartas agradeciéndole su inspiración y solicitando sus consejos.
Pero los jefes de la ortodoxia luterana no veían con buenos ojos el movimiento que Spener encabezaba. Este parecía prestarles poca atención a las cuestiones doctrinales que tantas disputas habían costado. Las doctrinas luteranas, y los grandes documentos confesionales, le parecían útiles como modos de resumir las enseñanzas bíblicas; y lo mismo era cierto con respecto a los escritos de Lutero, a quien Spener citaba frecuentemente. Pero nada de esto podía ponerse al nivel de las Escrituras. Aun más, éstas no debían leerse con la actitud fría y objetiva de quien lee un documento jurídico, sino que era necesario leerlas con fe personal y bajo la dirección del Espíritu Santo. Todo esto no era sino lo que el propio Lutero había dicho. Empero ahora la ortodoxia luterana veía en ello una negación de la autoridad del gran Reformador, y por ello atacó vehementemente a Spener y sus seguidores.
Había, sin embargo, ciertos elementos en los que Spener iba más allá de lo que había dicho Lutero. Como hemos señalado anteriormente, el Reformador estaba tan preocupado por la doctrina de la justificación, que le prestó poca atención a la santificación. En medio de sus luchas por la doctrina de la justificación por la fe, Lutero había insistido en que lo importante no era la pureza del creyente, o la clase de vida que llevara, sino la gracia de Dios, que perdona al pecador. Calvino y los reformados, al tiempo que concordaban con Lutero, señalaban que el Dios que justifica es también el Dios que regenera y santifica al creyente, y que por tanto hay un lugar importante para el proceso de santificación. La santidad de vida no es lo que justifica al cristiano. Pero Dios sí le ofrece su poder santificador al creyente a quien justifica. En este punto, Spener y los suyos se acercaban más a Calvino que a Lutero. El propio Spener había conocido en Estrasburgo y en Ginebra las doctrinas y prácticas de la tradición reformada, y le parecía que el luteranismo necesitaba mayor énfasis en el proceso de la santificación. Esta era parte de la reforma que ahora proponía, y por ello algunos de los teólogos luteranos lo acusaban de ser un calvinista disfrazado de luterano.
Por último, aunque sea de pasada, conviene mencionar un aspecto de su doctrina en el que Spener se hizo vulnerable a los ataques de sus contrincantes. Desesperado por las condiciones reinantes en la vida de la iglesia, llegó a la conclusión de que las profecías del Apocalipsis se estaban cumpliendo. Cada símbolo que aparece en ese libro le parecía tener su contraparte en las cosas y acontecimientos de su época. El fin estaba cercano. Como en tantas otras ocasiones en la historia de la iglesia, el curso de los acontecimientos mostró que el profeta erraba en este punto, y por tanto sus enemigos pudieron acusarle de errar también en otros.
Pero en cierto sentido lo que estaba en juego en toda esta controversia era la cuestión de si la fe cristiana habría de servir sencillamente para sancionar la moral de la época, o si la vida cristiana era algo distinto a la del común de las gentes. La predicación ortodoxa, ocupada como estaba en cuestiones académicas y detalles de doctrina, daba a entender que lo que Dios requería de los creyentes no era sino una vida decente, según los patrones de la época. El pietismo insistía en el contraste entre lo que la sociedad espera de sus miembros y lo que Dios requiere de sus fieles. Para muchos, tanto laicos como pastores, tal prédica era un reto incómodo.
Entre los muchos seguidores que Spener tuvo en toda Alemania, el más distinguido fue Augusto Germán Francke. Este también se había criado en el seno de una familia luterana de profunda devoción y buena posición económica. Tras estudiar en varios centros teológicos, y tras un breve período de interés en el quietismo de Molinos—a que nos hemos referido en otro capítulo—Francke se sintió fuertemente atraído por las ideas y propuestas de Spener. Tras una breve visita, quedó tan prendado de él que a partir de entonces lo trató de “padre mío”, y comenzó a utilizar sus conferencias en Leipzig para divulgar y defender las propuestas de Spener. Esas conferencias llegaron a ser las más populares en toda la ciudad, y pronto los profesores de la Universidad comenzaron a quejarse de que los estudiantes preferían ir a escuchar a Francke en lugar de dedicarse a estudios “más serios” de teología dogmática.
Mientras tanto, a través de sus contactos con el gobierno de Brandemburgo, Spener había logrado hacer de la Universidad de Halle un centro del movimiento pietista, y a esa universidad Francke fue llamado a fines de 1691. Poco antes, Francke había tenido una experiencia de conversión que él mismo describe en los siguientes términos:De repente, Dios me oyó. Así como uno vuelve la mano, todas mis dudas desaparecieron. En mi corazón tuve la seguridad de la gracia de Dios en Jesucristo. Desde entonces pude llamar a Dios, no solamente “Dios”, sino “Padre”. La tristeza y la angustia desaparecieron inmediatamente de mi corazón. Y repentinamente me sobrecogió una ola de gozo, de tal modo que en voz alta alabé y magnifiqué a Dios, quien me había mostrado tal gracia.
Esta descripción, y las de otros como Wesley, hicieron que después se pensara que los pietistas insistían en la necesidad de una experiencia semejante. Pero lo cierto es que tal no era el tema fundamental del movimiento. Lo importante era una fe viva y personal, y no el modo o el momento en que se había llegado a ella.
Las ideas de Francke eran semejantes a las de Spener, aunque nunca se dejó llevar por las tendencias apocalípticas de éste último. Aun más que Spener, Francke subrayaba el gozo de la vida cristiana, que debía convertirse en un canto al Señor. La nueva reforma que debía tener lugar no consistiría en una serie de dogmas rígidos, ni en legalismos morales, sino en una fe viva que, al tiempo que aceptara los dogmas establecidos, los aplicara a la vida cotidiana y a todas las decisiones que esa vida requiere. Para ello, era necesario que los cristianos invirtieran el tiempo y los esfuerzos necesarios, es decir, la vida toda. Hay que establecer una disciplina que incluya la lectura de la Palabra, tanto en público como en privado, la participación frecuente en el sacramento de la comunión, la oración, el examen de la propia vida, y el arrepentimiento cotidiano.
El movimiento pietista pronto cautivó el interés y la dedicación de millares de cristianos. Muchos de los teólogos lo atacaban repetidamente, acusándolo de ser en extremo individualista, subjetivo, emotivo, y hasta herético. Pero a pesar de ello las gentes seguían sumándosele, pues veían en él un retorno a la fe viva del Nuevo Testamento y de los reformadores.
A la postre, y aun a pesar de la oposición de muchos círculos oficiales, el pietismo se adentró de tal modo en el luteranismo, que dejó sobre éste un sello indeleble, y le puso fin a la frialdad de la ortodoxia luterana.
Pero el pietismo tuvo otra consecuencia de gran importancia para la historia del cristianismo: el comienzo del movimiento misionero protestante. Los reformadores del siglo XVI no les habían prestado gran atención a las misiones, pues estaban enfrascados en difíciles luchas en sus propias tierras. Algunos hasta llegaron a decir que la comisión dada por Jesús de ir por todo el mundo y predicar se aplicaba solamente a los apóstoles, y que la tarea de los cristianos a partir de entonces consistía en permanecer en el lugar en que Dios los había colocado. Los primeros pietistas tampoco mostraron interés por las misiones. Pero sí se preocupaban por las necesidades de las gentes en su derredor, fundando escuelas, orfanatos y otras instituciones de servicio social. Fue en 1705 que el Rey de Dinamarca, admirador de los pietistas, decidió enviar unos misioneros a sus colonias en la India. En su propio país no encontró gran interés en la empresa, y solicitó entonces que le fueran enviados dos de los más prometedores discípulos de Francke en la Universidad de Halle. Estos dos, Bartolomé Ziegenbalg y Enrique Plutschau, fundaron en 1706 la misión de Tranquebar, en la India. Sus cartas e informes fueron muy bien recibidos por los pietistas alemanes, quienes los circularon. Pronto, bajo la dirección de Francke, la Universidad de Halle se volvió un centro en el que se recaudaban fondos y se preparaba personal para la obra misionera. También se fundó en Copenhague, con el apoyo del Rey y bajo inspiración pietista, una escuela de misiones que se interesó particularmente en Laponia y Groenlandia.


Zinzendorf y Los Moravos

Mientras tanto, el impacto de Spener y del pietismo se había hecho sentir en el joven Nicolás Luis, conde de Zinzendorf, en cuyo bautismo Spener había servido de padrino. Desde niño, Zinzendorf mostró profundos sentimientos religiosos, y él mismo decía, a diferencia de muchos otros pietistas, que, aunque recordaba varias experiencias religiosas, nunca se había sentido apartado de Dios, y por tanto ninguna de esas experiencias podría verdaderamente llamarse una conversión. Cuando llegó la hora de hacer estudios superiores, sus guardianes, pietistas convencidos, lo enviaron a la Universidad de Halle, donde estudió bajo Francke. De allí pasó a la Universidad de Wittenberg, que era entonces uno de los principales centros de la ortodoxia dogmática, y sus conflictos con varios profesores y compañeros sirvieron para arraigar aún más sus convicciones pietistas. Más tarde viajó por Europa y, a insistencia de su familia, estudió derecho. Después se casó y entró al servicio de la corte de Dresden.
Fue entonces que Zinzendorf entró por primera vez en contacto con los moravos, quienes cambiarían el curso de su vida. Anteriormente nos hemos referido a Juan Huss y a la Unitas Fratrum o “Unidad de los hermanos”, y hemos dicho que ese movimiento llegó a hacerse fuerte en Moravia. Pues bien, los desastres de la Guerra de los Treinta Años y su secuela habían llevado a algunos de estos husitas moravos a emigrar, y Zinzendorf les ofreció asilo en ciertas tierras que había comprado recientemente. Allí se establecieron los moravos, y fundaron una comunidad que llamaron Herrnhut (el redil del Señor), y que estaba destinada a jugar un papel importantísimo en la historia de las misiones. Pronto Zinzendorf se interesó tanto en aquella comunidad, que renunció a sus responsabilidades en Dresden y se estableció en ella. Bajo su dirección, los moravos decidieron hacerse parte de la parroquia luterana que les correspondía. Pero siempre hubo tensiones, pues los luteranos no estaban dispuestos a aceptar en su seno a aquella comunidad que Zinzendorf había vuelto un foco de pietismo.
En 1731, en una visita a Copenhague, Zinzendorf conoció a unos esquimales que se habían convertido gracias a la labor del misionero luterano Hans Egede, y a partir de entonces su entusiasmo por la obra misionera no tuvo límites. Pronto la comunidad de Herrnhut se contagió con el mismo entusiasmo, y en 1732 partieron los primeros misioneros hacia el Caribe, donde se establecieron primero en las Islas Vírgenes y después en la Guayana. En 1735 un grupo de moravos partió para Georgia, en Norteamérica, para evangelizar a los indios, y poco después otro contingente los siguió. Este segundo grupo, sin embargo, acabó por establecerse en Pennsylvania. A la sazón, Zinzendorf se hallaba desterrado a causa de sus conflictos con las autoridades luteranas de Sajonia, y había ido a Norteamérica para ver lo que podía hacerse en pro de los indios. Además, soñaba con extender las ideas y el estilo de vida de los moravos a otros grupos religiosos. Luego, cuando el contingente moravo de Pennsylvania decidió establecer su propia comunidad, Zinzendorf estaba presente, y en la Nochebuena de 1741 fundó la aldea de Belén (Bethlehem). Esa comunidad, y las dos posteriores de Nazaret (también en Pennsylvania) y Salem (en Carolina del Norte) fueron el centro del movimiento moravo en Norteamérica. Allí se estableció un estilo de vida semimonástico y semicomunitario. Pero además esas comunidades se dedicaron a producir los recursos necesarios para sostener la obra misionera entre los indios. Su obra entre ellos logró buenos resultados, aunque parte fue destruida tras la independencia de los Estados Unidos, a consecuencia de los desmanes y atropellos cometidos contra los indios por los blancos (y por el gobierno de la nueva nación). Pero no fue solamente en Norteamérica que los moravos establecieron misiones, sino también en Sudamérica, Africa e India. Pronto aquel movimiento, que al principio contaba solamente con doscientos refugiados, tuvo más de cien misioneros en esas regiones.
Mientras tanto, en 1747, se le permitió a Zinzendorf regresar a Sajonia, y al año siguiente se hicieron las paces entre los luteranos y la comunidad de Herrnhut, que fue reconocida como verdaderamente luterana. Pero Zinzendorf pasó algún tiempo más en Inglaterra, donde logró que el Parlamento reconociera la legitimidad del movimiento moravo y de sus órdenes (el propio Zinzendorf había sido hecho obispo de los moravos). Por fin, en 1755, regresó definitivamente a Herrnhut, donde murió en 1760. Poco después, el movimiento moravo rompió definitivamente con los luteranos. Aunque Zinzendorf deseaba que su movimiento permaneciera dentro de la iglesia luterana, lo cierto era que tal deseo se había vuelto imposible desde que, en 1735, el devoto conde aceptó el título de obispo, y fue consagrado como tal por quienes continuaban la sucesión de la antigua Unitas Fratrum.
Aunque la Iglesia de los Moravos nunca contó con grandes multitudes, y pronto le resultó imposible continuar sosteniendo un número muy elevado de misioneros, su impacto en la historia del cristianismo protestante fue notable, en primer lugar, porque contribuyó al gran despertar misionero del siglo XIX; y, en segundo lugar, porque imprimió su sello sobre Juan Wesley y, a través de él, sobre el metodismo.


Juan Wesley y El Metodismo

Durante los últimos días de 1735, y los primeros de 1736, a bordo del navío Simmonds, el segundo contingente de moravos se dirigía hacia Georgia para evangelizar a los indios. A bordo iba también un sacerdote anglicano de vida austera, a quien Oglethorpe, el gobernador de Georgia, había invitado a servir de pastor de la congregación inglesa de Savannah. El sacerdote en cuestión había aceptado con la esperanza de poder también predicarles a los indios, acerca de cuyas virtudes se había hecho ideas románticas. Al principio, todo fue bien en el viaje, y el anglicano, hombre de intelecto excepcional, aprendió suficiente alemán para poder comunicarse con aquel extraño contingente de hombres, mujeres y niños que se dirigía hacia tierras desconocidas para dar a conocer el evangelio.
Pero tras algún tiempo de travesía el tiempo cambió, y una fuerte tormenta azotó al navío. El pastor anglicano, que había comenzado con gran entusiasmo sus labores como capellán del barco, tuvo que confesarse a sí mismo que estaba más preocupado por su propia vida que por las almas de sus compañeros de viaje. El peligro se hizo inminente cuando el palo mayor se quebró, y el pánico hizo presa de los pasajeros y hasta de la tripulación. Pero el grupo de moravos, sin dejar de cantar himnos y con una ecuanimidad sorprendente, logró calmarlos a todos.
Pasado el peligro, los moravos le dijeron al ministro anglicano que la razón por la cual podían comportarse de tal modo era que no le temían a la muerte. El pastor, que hasta ese momento se había considerado buen cristiano, comenzó entonces a dudar de la profundidad de su fe.
Llegados por fin a Savannah, el joven anglicano tuvo la oportunidad de conocer al moravo Gottlieb Spangenberg, a quien le pidió consejo acerca de sus labores como pastor y como misionero a los indios. En su diario, dejó constancia de aquella conversación:—Mi hermano—, me dijo, —primero debo hacerte dos preguntas. ¿Tienes el testimonio dentro de ti? ¿Le da testimonio el Espíritu de Dios a tu espíritu, de que eres hijo de Dios? Yo me mostré sorprendido, y no sabía cómo contestarle. El se dio cuenta de ello, y me preguntó:—¿Conoces a Jesucristo?—Sé que es el Salvador del mundo.
—Cierto— me contestó, —pero, ¿sabes que te ha salvado a ti?—Tengo la esperanza de que murió por salvarme.
—Pero, ¿lo sabes?—Si, lo sé.
Después, en su diario, el joven sacerdote añadió las palabras: “Pero me temo que lo que dije no fueron sino palabras vacías”.
Esas experiencias con los moravos conmovieron al joven Juan Wesley—que así se llamaba aquel ministro anglicano. Desde su juventud se había considerado buen cristiano. Su padre, Samuel, también ministro anglicano, había tratado de inculcar en él los más rígidos principios morales. Su madre, Susana, cuyo padre había sido ministro, se había ocupado cuidadosamente de su educación, tanto en las letras como en la religión y la vida devocional. En medio de aquella familia numerosa (Susana y Samuel tuvieron diecinueve hijos), el joven Juan siempre se había mostrado ávido lector de obras de devoción. Cuando el niño tenía cinco años, hubo un incendio en la casa pastoral, y Juan quedó atrapado en un piso alto. Pero con singular presencia de ánimo, como si una fuerza superior lo inspirara, tomó las medidas necesarias para que pudieran rescatarlo. A partir de entonces Susana se refería a él como “un tizón arrancado del fuego”, y veía en aquel incidente una indicación de que Dios tenía planes para su hijo. En la Universidad de Oxford se había distinguido por su dedicación a los estudios y por sus lecturas de obras de devoción. Allí había quedado convencido de que era necesario llevar una vida santa y sobria para ser acepto ante los ojos de Dios. Su éxito en los estudios fue tal, que se le nombró para dar clases de griego y de filosofía. Después de un interludio como ayudante en la parroquia de su padre, había regresado a Oxford, donde se unió a una sociedad religiosa que su hermano Carlos y otros amigos habían fundado. Los miembros de esa sociedad se comprometían a llevar una vida santa y sobria, a recibir la comunión una vez por semana, a cumplir fielmente sus devociones privadas, a pasar tres horas reunidos cada tarde, estudiando las Escrituras y otros libros religiosos, y a visitar las cárceles regularmente. Por ser el único sacerdote ordenado entre ellos, y quizá también por sus dotes naturales, Juan se había convertido en el jefe de aquella sociedad que recibía los nombres despectivos de “club santo”, “polillas de Biblia” y “metodistas”.
Tal era la historia de Juan Wesley antes de su encuentro con los moravos. Por tanto, las preguntas que Spangenberg le hizo, y su temor de no haber contestado con sinceridad, lo sorprendieron y dejaron en él un vago sentimiento de duda y de angustia. Por lo pronto, sin embargo, Wesley se dedicó a sus labores pastorales. Su hermano Carlos, que había viajado a Georgia en el mismo buque, fue a trabajar en el poblado de Frederica, y Juan se hizo cargo de la parroquia de Savannah. Pero ambos fracasaron rotundamente. Su ideal de la parroquia era el del “club santo” de Oxford, y los feligreses no respondían como ellos esperaban. Al poco tiempo, Carlos regresó a Inglaterra. Juan permaneció, no porque tuviera mejor éxito, sino por no darse por vencido.
Empero Juan también se vio obligado a regresar a Inglaterra en difíciles circunstancias. Una joven a quien había cortejado se casó con otro. Cuando ciertas actitudes de la joven esposa le parecieron frívolas, Wesley se negó a darle la comunión, y esto a su vez resultó en un pleito en que se le acusaba de difamación. Confuso y fracasado, Wesley decidió regresar a Inglaterra, que en fin de cuentas parece haber sido lo que sus feligreses deseaban.
De vuelta a Inglaterra, sin saber qué camino tomar, estableció relaciones con los moravos, que tanto lo habían impresionado. Uno de ellos, Pedro Boehler, se convirtió en su mentor en asuntos religiosos. Tras varias conversaciones, Wesley llegó a la conclusión de que no tenía verdadera fe, la fe que salva, y que por tanto debía dejar de predicar. Pero Boehler le aconsejó que predicara la fe hasta que la tuviera, y que cuando la tuviera continuara predicándola precisamente porque la tenía. Por fin, el 24 de mayo de 1738, Wesley tuvo la experiencia que cambió el curso de su vida, y que él mismo narra:
Por la noche fui de muy mala gana a una sociedad en la calle Aldersgate, donde alguien leía el prefacio de Lutero a la Epístola a los Romanos. Cuando faltaba como un cuarto para las nueve, mientras él describía el cambio que Dios obra en el corazón mediante la fe en Cristo, sentí en mi corazón un ardor extraño. Sentí que confiaba en Cristo, y solamente en él, para mi salvación, y me fue dada la certeza de que él había quitado mis pecados, los míos, y me había salvado de la ley del pecado y la muerte.
Aquella experiencia fue tal, que a partir de entonces Wesley no volvió a dudar de su salvación. Lo que es más, la cuestión de su propia salvación perdió el interés absorbente que había tenido hasta entonces. Allá en Georgia, Spangenberg le había preguntado si tenía el testimonio del Espíritu Santo, de que era hijo de Dios. Ahora estaba confiado en ese testimonio, y por tanto todas las energías que antes había vertido en su propia salvación podía dedicarlas a la salvación de los demás. Por lo pronto, sin embargo, decidió visitar la comunidad morava de Herrnhut. Aquella visita, aunque inspiradora, lo convenció de que la espiritualidad morava no se ajustaba a su espíritu anglicano. Por tanto, a pesar de su gratitud, decidió no hacerse moravo.
Mientras todo esto sucedía en la vida de Wesley, otro de los miembros del “club santo” de Oxford se había vuelto un famoso predicador. Impulsado por una experiencia semejante a la de Wesley, aunque tres años antes, Jorge Whitefield decidió partir hacia Georgia, donde esperaba servir como pastor de la nueva colonia. Pero antes se dedicó a predicar en Inglaterra, y su éxito fue notable, particularmente en la ciudad de Bristol y sus alrededores. A partir de entonces, aunque continuó sirviendo como pastor en Georgia, pasó buena parte del tiempo predicando en la Gran Bretaña. Su estilo de predicación era emotivo, y cuando se le empezó a criticar por el uso que hacía de los púlpitos decidió predicar a campo abierto, como se hacía frecuentemente en Georgia.
Puesto que Whitefield necesitaba ayuda en la obra emprendida en Bristol, y en todo caso pronto tendría que partir hacia América, invitó a Wesley a que le ayudara y se hiciera cargo del trabajo durante su ausencia.
Aunque Wesley aceptó la invitación de Whitefield, los métodos del fogoso predicador no eran de su agrado. La predicación al aire libre le disgustaba. Mucho después comentó acerca de sus sentimientos en aquella época, diciendo que estaba tan convencido de que Dios quería que todo se hiciera ordenadamente, que casi pensaba que salvar almas fuera del templo era pecado. Poco a poco, en vista de los resultados alcanzados mediante tal predicación, fue acostumbrándose a practicarla. Pero hasta el fin de sus días deploró lo que le parecía ser una triste necesidad.
Otro fenómeno que le preocupaba era el modo en que algunos de sus propios oyentes respondían a su predicación. Empezaban a llorar, y a dolerse amargamente y en voz alta de sus propios pecados. Algunos caían desmayados a causa de la profunda angustia que sentían. Después, un gran gozo se posesionaba de ellos, y decían sentir que habían quedado limpios de su maldad. Todo esto no era del agrado de Wesley, quien prefería que el culto a Dios se llevara a cabo con más solemnidad. A la postre decidió que lo que estaba teniendo lugar en tales personas era una gran lucha entre Satanás y el Espíritu Santo, y que él no podía detener la obra de Dios. Pero en todo caso esas manifestaciones, relativamente comunes al principio de su predicación, después se hicieron menos frecuentes.
Wesley y Whitefield colaboraron durante algún tiempo, aunque poco a poco, debido en parte a las responsabilidades de Whitefield en Georgia, y en parte a sus propias dotes, Wesley se fue volviendo el jefe del movimiento. A la postre, los dos predicadores se separaron por razones teológicas. Ambos eran calvinistas en lo que se refería a cuestiones tales como el significado de la comunión, el modo en que la fe ha de redundar en santidad de vida, etc. Pero en cuanto a la predestinación y el libre albedrío Wesley se separaba del calvinismo ortodoxo, y seguía la línea arminiana. Tras varios debates sobre tales cuestiones, los dos amigos decidieron seguir cada cual por su camino, y evitar controversias —aunque no siempre sus seguidores se abstuvieron de ellas. Con el apoyo de la Condesa de Huntingdon, Whitefield encabezó un movimiento que logró particular éxito en la región de Gales, y que después resultó en la formación de la Iglesia Metodista Calvinista.
Wesley no estaba interesado en fundar una nueva denominación. Al contrario, era y siguió siendo ministro de la Iglesia Anglicana. Su propósito era más bien despertar y cultivar la fe de las masas dentro de esa iglesia, como lo estaba haciendo el pietismo dentro del luteranismo alemán. Por ello sus prédicas nunca tenían lugar al mismo tiempo que los servicios de la iglesia, y siempre dio por sentado que las reuniones de sus seguidores debían servir de preparación para asistir a la iglesia el domingo y tomar la comunión. De hecho, para Wesley el centro de la adoración cristiana era la comunión, que se celebraba en los templos de la Iglesia Anglicana, y a la cual él y todos sus seguidores debían asistir por lo menos una vez por semana (recuérdese que éste era uno de los principios del “club santo” de Oxford).
Pero, aunque el movimiento no pretendía convertirse en denominación o iglesia aparte, era necesario darle una forma organizada. En Bristol, donde verdaderamente comenzó el movimiento, quienes pertenecían a él formaron “sociedades” que se reunían al principio en casas privadas, y que después llegaron a tener su propio edificio. Las gentes los llamaban “metodistas” en son de burla, y a la larga ellos mismos aceptaron aquel mote. Pero las “sociedades metodistas” no bastaban para el cuidado religioso de sus miembros, pues pronto se volvían demasiado grandes. Fue entonces que alguien le sugirió a Wesley el sistema de “clases”, que éste adoptó. Ese sistema consistía en reunir los creyentes en grupos de once, con un jefe de vida piadosa. Esas clases se reunían una vez por semana para estudiar las Escrituras, orar, recaudar fondos, y conversar acerca de cuestiones religiosas. Sus jefes no tenían que ser personas de alta educación o de prestigio social, sino que se les escogía más bien a base de su calidad de vida, de su sabiduría, y de la profundidad de su fe. Por tanto, las clases metodistas sirvieron para darles realce y autoridad a muchas personas que de otro modo no los hubieran tenido. Además, puesto que había clases aparte para las mujeres, pronto surgió un buen número de hábiles dirigentes entre ellas, y por tanto desde el principio el metodismo se distinguió por el lugar que las mujeres ocupaban dentro de él.
El movimiento creció rápidamente. Pronto Wesley se vio obligado a viajar, no solo por toda Inglaterra, sino también por Escocia, Gales e Irlanda. Cuando el Obispo de Bristol trató de someterlo a disciplina, señalándole que su predicación ambulante perturbaba el orden de las parroquias, Wesley le contestó: “Para mí, todo el mundo es mi parroquia”. Esas palabras después se volvieron lema del metodismo, que lo utilizó, no ya en sus conflictos con las estructuras eclesiásticas, sino en su expansión misionera.
Por lo pronto, sin embargo, Wesley y el metodismo naciente necesitaban quien compartiera la tarea de la predicación. Junto a Juan Wesley estaba su hermano Carlos, también ministro anglicano, quien se distinguió por los himnos que escribió, y que vinieron a ser parte obligada de las reuniones metodistas. Además, varios clérigos anglicanos se unieron al movimiento, y participaron de él en todo lo que sus obligaciones pastorales les permitieron. El propio Juan Wesley era, sin embargo, quien llevaba la pesada carga de la predicación constante, predicando varios sermones cada día, y viajando a caballo millares de kilómetros todos los años—al menos, hasta que cumplió los setenta años de edad.
Fue debido a tales circunstancias que aparecieron los predicadores laicos. Cuando Wesley supo que el laico Tomás Maxfield había estado predicando en una sociedad metodista en Londres, se dispuso a tomar medidas contra tales prácticas. Pero su madre Susana le pidió que antes de hacerlo oyera al predicador en cuestión, y a base de ello decidiera si lo que estaba teniendo lugar era de Dios. Tras escuchar a Maxfield, Wesley decidió que los predicadores laicos eran la respuesta a la angustiosa necesidad del movimiento, y se dedicó a preparar otros más. Su propósito no era que tales laicos tomaran el lugar de los clérigos. Recuérdese que el centro del culto cristiano era la comunión, y que Wesley creía que ésta solamente podía ser administrada por pastores ordenados de la Iglesia Anglicana. La función de los predicadores laicos, como la de las “sociedades” y las “clases” metodistas, era paralela y complementaria a la función sacramental de la Iglesia Anglicana y su personal ordenado. Pero eso mismo le permitía a Wesley confiar la tarea de la predicación a laicos distinguidos por su fe, devoción y sabiduría. Entre esos predicadores laicos hubo también mujeres, lo que no era posible entre el clero anglicano.
Con todos estos elementos, Wesley organizó a sus seguidores en una “Conexión”. Varias sociedades formaban un “circuito”, bajo el cuidado de un “ayudante” que después se llamó “superintendente”. Para ayudarle a administrar la Conexión, Wesley comenzó a reunir periódicamente a sus predicadores laicos y a los clérigos que participaban del movimiento. Con el correr del tiempo, esta práctica se volvió la Conferencia Anual, en la que se nombraban los predicadores que debían servir en cada circuito—normalmente por un período de tres años.
En todo este proceso, no faltaron conflictos. Al principio, hubo frecuentes hechos de violencia contra los metodistas. Algunos de los nobles y de los clérigos poderosos no veían con buenos ojos la autoridad que el nuevo movimiento les daba a gentes humildes. Por tanto, las reuniones metodistas se vieron interrumpidas por grupos de rufianes pagados para ello. Y la vida del propio Wesley peligró en más de una ocasión. Poco a poco, sin embargo, la oposición violenta fue amainando, hasta que casi cesó por completo.
También hubo conflictos teológicos y eclesiásticos. Muy a pesar suyo, Wesley se vio obligado a romper con los moravos, de quienes se había posesionado el espíritu del quietismo. Aunque arminiano en lo referente a la predestinación, Wesley seguía siendo calvinista en lo que se refería a la importancia de la santificación y a las obligaciones de los cristianos dentro de la sociedad. Por tanto, el quietismo místico de los moravos ingleses le resultaba inaceptable, y así lo hizo constar.
Empero el principal conflicto fue el que tuvo lugar con la Iglesia Anglicana. Wesley no tenía deseo alguno de separarse de esa iglesia en la que se había criado y hacia la que sentía gran respeto. Y hasta el fin de sus días reprendió a los metodistas que deseaban separarse de ella. Pero las causas de fricción eran muchas. Entre las autoridades anglicanas, había quienes veían en las actividades de los metodistas un índice acusador que señalaba sus propios fracasos. Otros veían en la insistencia de Wesley y los suyos en predicar por todo el país un acto de desobediencia contra el orden establecido. El propio Wesley se dolía de la necesidad de faltar a la disciplina de su iglesia, y predicar sin permiso de las autoridades de cada parroquia; pero se sentía obligado a hacerlo por no desobedecer a Dios. En cuestiones de doctrina, no había conflicto alguno; pero en la práctica sí existían dificultades crecientes.
Un factor que impulsó al metodismo a declararse independiente fue una difícil situación legal. Según una ley de 1689, se toleraban en Inglaterra los cultos y los edificios religiosos que no fuesen anglicanos, siempre que se inscribieran como tales ante la ley. Los metodistas estaban entonces en un aprieto, pues si no se inscribían quedarían fuera de la ley, y si lo hacían estarían declarando, tácitamente al menos, que no eran anglicanos. Tras largas vacilaciones, Wesley decidió que sus predicadores debían cumplir la ley, y por tanto, en 1787, les dio instrucciones en el sentido de que se inscribieran. Aunque todavía él, sus predicadores y sus sociedades seguían llamándose anglicanos, habían dado el primer paso legal hacia su separación de la iglesia nacional de Inglaterra.
Tres años antes, Wesley había dado otro paso mucho más drástico desde el punto de vista teológico. Desde hacía largo tiempo, se había convencido de que en el Nuevo Testamento un “obispo” era lo mismo que un “presbítero”, y que en la iglesia antigua, por lo menos durante más de dos siglos, los presbíteros habían tenido el derecho de ordenar a otros cristianos. Por largo tiempo se abstuvo de ejercer esa prerrogativa que creía poseer, por no enemistarse aún más con las autoridades eclesiásticas. Pero la independencia de los Estados Unidos (de que trataremos en nuestra próxima sección) cambió la situación. Durante la Guerra de Independencia la mayor parte del clero anglicano en Norteamérica había tomado el partido inglés. Al llegar la independencia, casi todos ellos se vieron obligados a regresar a Inglaterra. En tales circunstancias, se les hacía muy difícil, y hasta imposible, a los habitantes de la nueva nación participar frecuentemente de la comunión. Y Wesley estaba convencido de que tales servicios sacramentales eran fundamentales para la vida cristiana. El Obispo de Londres, que supuestamente tenía jurisdicción sobre las antiguas colonias inglesas, se negaba a ordenar nuevo personal para ellas.
Por fin, en septiembre de 1784, Wesley dio el paso definitivo y ordenó a dos de sus predicadores laicos como presbíteros. También consagró al presbítero anglicano Tomás Coke como “superintendente”, sin duda teniendo en mente que ese título no es sino la forma latina del término griego “obispo”. Poco después ordenó a otros para servir en Escocia y otras tierras.
A pesar de haber dado estos pasos, Wesley continuaba insistiendo en la necesidad de no romper con la Iglesia Anglicana. Su hermano Carlos le decía que la ordenación misma era ya una ruptura. En 1786, la Conferencia decidió que, en aquellos lugares en que los ministros anglicanos fueran decididamente ineptos, o donde las iglesias no tuvieran lugar para toda la población, se permitiría celebrar las reuniones metodistas a la misma hora del culto anglicano. Una vez más, Wesley decidió dar ese paso muy a pesar suyo, pero constreñido por la necesidad de servir a una población urbana cada vez mayor, para la cual no bastaban los servicios que la Iglesia Anglicana ofrecía.
En parte, el éxito del metodismo se debió al modo en que respondía a nuevas circunstancias creadas por la llamada “Revolución Industrial”, de que trataremos más ampliamente en la próxima sección. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, comenzó a tener lugar en Inglaterra un rápido proceso de industrialización. Después ese proceso aparecería en otros países. Pero por lo pronto lo que sucedió en Inglaterra fue un vasto flujo de la población hacia las ciudades. Esas gentes, arrancadas por circunstancias económicas de las tierras en que se habían criado sus abuelos, tendían a perder sus vínculos con la iglesia, cuya estructura parroquial no bastaba para responder a las necesidades de las nuevas multitudes urbanas. Fue entre esas multitudes que el metodismo logró su más profundo arraigo en Inglaterra.
En Norteamérica, un proceso completamente distinto, la colonización de nuevas tierras, dio lugar también a una población carente de vínculos con la iglesia tradicional. Y fue entre esas personas que el metodismo creció más rápidamente.
Oficialmente, los metodistas norteamericanos se convirtieron en una iglesia aparte aun antes que los británicos. En 1771, Wesley había enviado a las colonias norteamericanas al predicador laico Francisco Asbury. Este tuvo un éxito notabilísimo, pues insistió en organizar el metodismo de tal manera que se encontrara siempre presente en la frontera occidental, donde el proceso colonizador iba avanzando. Cuando las trece colonias se declararon independientes de la corona británica, Wesley escribió contra esa actitud rebelde. Pero los predicadores metodistas norteamericanos, en su mayoría nativos de las colonias, se mostraron partidarios de la independencia, o al menos neutrales. El resultado fue que el movimiento metodista norteamericano, con todo y continuar admirando y respetando a Wesley, no estuvo dispuesto a seguir sus dictámenes. Contra los deseos de Wesley, y en respuesta a la falta de ministros anglicanos, la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos quedó formalmente constituida. El título de “Episcopal” era el resultado de uno de sus conflictos con Wesley. Aunque éste se daba a sí mismo, y le había dado a Coke, el título de “superintendente”, se enojó cuando Coke y Asbury —para entonces también superintendente— empezaron a llamarse “obispos”. Desde entonces los metodistas norteamericanos han tenido obispos, y los británicos no.
Wesley murió en 1791. Tras su muerte, los metodistas pasaron por un largo período de luchas internas, principalmente en torno a la cuestión de su separación de la Iglesia Anglicana. A la postre, tanto en Inglaterra como en los demás países donde el movimiento había echado raíces, se constituyeron iglesias metodistas completamente separadas de la anglicana. Además, el interés misionero que Wesley había heredado de los pietistas alemanes y de los moravos hizo que el metodismo se extendiera hacia diversas regiones del globo.
Aunque Wesley difería en mucho de los pietistas alemanes y de los moravos, su interés en una vida religiosa personal, y el modo en que fundó “sociedades” dentro de la iglesia establecida en el país, lo colocan dentro de la tradición pietista. Pero también es cierto que su interés en la justicia social fue mayor que el de los más famosos pietistas del continente europeo, y que esto se debió en parte a sus raíces calvinistas, en contraste con las luteranas de los pietistas alemanes. En todo caso, ese interés en la justicia social, que puede verse en la cita que encabeza el presente capítulo, fue una de las características que Wesley trató de infundirle al metodismo, y que éste conservó, al menos en sus más auténticas manifestaciones.

La Opción Geográfica 


Dios no requiere que se establezca y fuerce en estado alguno una uniformidad de religión que, tarde o temprano, resulta en guerra civil, violación de la conciencia, persecución contra Jesucristo en las personas de sus siervos, hipocresía, y destrucción de millones de almas.

Roger Williams


Al estudiar la Era de los Conquistadores, vimos cómo los motivos religiosos se mezclaron con los políticos y económicos en la empresa colonizadora de España y Portugal. La gran expansión ibérica tuvo lugar en el siglo XVI, y hacia fines de esa centuria, especiaLmente después de la destrucción de la Armada Invencible en 1588, otras potencias marítimas comenzaron a disputarles el dominio de los mares a España y Portugal. De ésas, la más pujante era Inglaterra, que se disponía a establecer un amplio imperio ultramarino. Los tres siglos que van del XVII al XIX fueron la gran época del colonialismo británico. Y éste a su vez, según veremos en la próxima sección, tuvo grandes repercusiones para la historia del protestantismo.
Por lo pronto, lo que aquí nos interesa es la colonización británica en Norteamérica, particularmente en las “trece colonias” que después se rebelarían y unirían para formar los Estados Unidos.
Al estudiar someramente la historia de esas colonias, frecuentemente se tiene la impresión de que los motivos que llevaron a su fundación contrastaban radicalmente con los que impulsaron la colonización española. Así se dice, por ejemplo, que mientras los españoles vinieron buscando oro los ingleses vinieron por motivos religiosos; que los españoles fueron crueles con los indios, y los ingleses trataron de vivir en paz con ellos; que los españoles trajeron la inquisición, y los ingleses la libertad religiosa; que los españoles vinieron en son de aristócratas, para enriquecerse a base del trabajo de los indios, y los ingleses vinieron para labrar la tierra.
Aunque haya algo de cierto en algunas de esas aseveraciones, el hecho es que la verdad histórica es mucho más compleja. La empresa colonial inglesa tuvo los mismos motivos económicos que la española. Lo que sucedió fue que los españoles habían ya conquistado los más ricos imperios, y no existían ya en estas tierras tesoros como los de los aztecas y los incas. Por tanto, a fin de enriquecerse, los empresarios británicos no podían aspirar a conquistas como las de Cortés y Pizarro, sino que se veían obligados a fundar colonias con fines comerciales. Cuando resultó claro que el comercio con los indios no daría los resultados apetecidos, se comenzaron empresas agrícolas a base de mano de obra británica. Pero esa mano de obra no la proveían colonos libres, cada uno en su tierra. Al contrario, quienes trabajaban la tierra eran personas traídas al Nuevo Mundo por las compañías propietarias de la colonia, y al principio se prohibía que los colonos tuvieran tierras propias. En cuanto a la libertad religiosa, aunque es cierto que las colonias de Rhode Island y Pennsylvania fueron notables experimentos en esa dirección, y que a la postre sus principios se impusieron en la constitución norteamericana, también es cierto que los “peregrinos” puritanos de Nueva Inglaterra no fueron más tolerantes que los inquisidores españoles. Y, por último, en lo que se refiere al maltrato de los indios, la destrucción de la población india en las colonias inglesas fue mucho mayor que la que tuvo lugar en las españolas. Esto no se debió a que los españoles fueran mejores, o más compasivos. Se debió más bien a las diversas circunstancias económicas. Lo que los españoles deseaban de los indios era su trabajo, y por tanto su interés estaba en no diezmarlos. Los ingleses, por su parte, codiciaban las tierras de los indios, y por tanto frecuentemente se siguió contra ellos, tanto en el período colonial como tras la independencia norteamericana, una política de exterminio.
Lo que sí es cierto es que las nuevas circunstancias en Europa, y particularmente en la Gran Bretaña, llevaron a muchos a emigrar hacia América por motivos religiosos. El dogmatismo que se había posesionado de las diversas confesiones, y las muchas divisiones que habían surgido en el protestantismo europeo, creaban graves dificultades para los disidentes en materia religiosa. Al tratar acerca de la revolución puritana en Inglaterra, hemos mencionado la diversidad de opiniones y de prácticas religiosas que aparecieron en ese tiempo. Tal diversidad no tenía lugar en los designios de muchos gobernantes, que todavía soñaban con un estado en el que reinara la uniformidad religiosa. Empero las leyes que buscaban esa uniformidad eran más difíciles de aplicar en ultramar, y por tanto muchos disidentes partieron hacia las colonias en Norteamérica. Como veremos más adelante, muchos de estos colonos no estaban dispuestos a concederles a otros el mismo grado de libertad religiosa que habían venido a buscar a estas playas, mientras otros llegaron a la conclusión de que la tolerancia religiosa era necesaria, no solamente por razones de conveniencia, sino también porque tal era la voluntad de Dios.
Todo eso quiere decir que, como en tantos otros casos, la historia del cristianismo en las trece colonias que vinieron a ser los Estados Unidos es una compleja realidad en que se mezclan motivos y hechos admirables con otros que no lo son tanto, y que es la tarea del historiador consignar tanto los unos como los otros.
Por otra parte, las colonias fundadas en Norteamérica guardaban al principio muy poca relación entre sí. Cada una dependía directamente de Inglaterra. Y esto a su vez quiere decir que, al menos en lo que se refiere a sus primeros años de existencia, resulta más útil narrar la historia de cada colonia que tratar de esbozar a un tiempo lo que estaba sucediendo en todas ellas.


Virginia

Los primeros esfuerzos colonizadores por parte de los británicos en Norteamérica resultaron fallidos. En 1584, Sir Walter Raleigh, favorito de la reina Isabel, recibió permiso real para colonizar la costa de Norteamérica, a la que dio el nombre de “Virginia” en honor de Isabel, la “Reina Virgen”. Pero sus esfuerzos, primero en 1585 y después en 1587, fracasaron. Los colonos del primer contingente regresaron desalentados a Inglaterra, y los del segundo sencillamente desaparecieron, posiblemente muertos de hambre o a manos de los indios.
Fue en la primavera de 1607 que verdaderamente comenzó la colonización permanente de Virginia. En ese mes de mayo ciento cinco colonos pusieron pie cerca de la desembocadura de un río que llamaron James, en honor del rey Jaime que a la sazón gobernaba en Inglaterra —Isabel había muerto cuatro años antes. Poco después fundaron la ciudad de Jamestown, cuyo nombre también pretendía honrar al Rey. Con ellos iba un capellán, pues parte del plan de la Compañía de Virginia, bajo cuyos auspicios tenía lugar el proyecto colonizador, era establecer en el país la Iglesia de Inglaterra y ofrecerles sus recursos religiosos, no solo a los colonos, sino también a los indios. Además se deseaba ponerles coto a los españoles, que iban avanzando hacia el norte, y en ese empeño por parte de los ingleses se mezclaban los motivos nacionalistas con el deseo de detener el avance del “papismo”.
Empero estos propósitos de índole religiosa no eran la principal razón por la que los accionistas de la Compañía de Virginia habían emprendido la nueva colonia. Su meta era obtener beneficios económicos del comercio que esperaban establecer con los indios, y de la agricultura que se desarrollara en la región. Puesto que los primeros años de la colonia de Virginia coincidieron con el auge del movimiento puritano en el seno de la Iglesia Anglicana, muchos de los colonos y de los accionistas entendían que la colonia debía gobernarse según los principios puritanos. Las Leyes divinas, morales y marciales que uno de los primeros gobernadores promulgó establecían la asistencia obligatoria al culto divino dos veces al día, la observancia estricta del Día del Señor, y penas civiles por pecados tales como el lenguaje profano o el uso de indumentaria inmodesta. El ideal de tales leyes, como el de los puritanos de Inglaterra, era una sociedad santa, tanto en sus leyes y su vida cotidiana como en lo religioso.
Empero tales sueños estaban destinados a desaparecer, echados a un lado por las realidades económicas. Los primeros años de la nueva colonia fueron harto difíciles, pues los rigores del clima eran grandes y lo que se producía les acarreaba pocos beneficios a los accionistas. Repetidamente la Compañía de Virginia tomó medidas para el mejoramiento de las condiciones de la colonia, y para que ésta resultara de mayor provecho económico. Pero ninguna de ellas tuvo gran éxito.
El gran cambio tuvo lugar cuando se comenzó a cultivar tabaco por iniciativa del colono Juan Rolfe. Este se había casado con la “princesa” india Pocahontas, hija del cacique Powhatan. Aunque Pocahontas se ha convertido en un personaje legendario, lo que nos importa saber aquí es que algún tiempo antes había sido secuestrada por un colono que esperaba de ese modo lograr una paz permanente con los indios. Pocahontas se crió y educó entre los blancos, y a la postre recibió el bautismo. Hizo un viaje a Inglaterra, donde sirvió de muestra del éxito que la colonia estaba teniendo evangelizando a los indios, y se volvió tema de moda en los círculos aristocráticos. Pero el hecho es que las relaciones con los indios se deterioraban progresivamente, y que poco se había logrado en cuanto a su evangelización. En todo caso, mucho más importante para el destino de Virginia fueron los experimentos que su esposo hizo cruzando diversas variedades de tabaco, de modo que para 1619 había hecho de éste un producto de exportación a Inglaterra. A partir de entonces, la gran riqueza de Virginia estuvo en el tabaco.
El cultivo del tabaco requería mayor mano de obra, y por tanto ya en 1619 se comenzó a importarla de Africa. Así comenzó la sociedad esclavista que se volvió característica de Virginia y de las demás colonias hacia el sur.
Durante todo este tiempo, bajo el gobiemo de la Compañía de Virginia, que residía en Inglaterra, la vida religiosa de Virginia siguió la línea del puritanismo que ya hemos descrito. Pero el rey Jaime no estaba dispuesto a tolerar ese estado de cosas pues, como vimos al tratar de la revolución puritana en Inglaterra, detestaba las ideas puritanas. Además, gracias al tabaco, la colonia empezó a producir ganancias. Una guerra con los indios en 1622 le sirvió de excusa, y en 1624 Jaime colocó a Virginia bajo su gobierno directo. Algún tiempo después Carlos I, siguiendo la política de Jaime contra los colonos de Virginia, creó la nueva colonia de Maryland, con territorios que antes le pertenecían a Virginia, y se la concedió a un propietario católico.
A pesar de todo esto, la revolución puritana produjo pocos cambios en Virginia. Los colonos estaban más interesados en el cultivo del tabaco y en la preparación de nuevas tierras para esos fines que en los debates religiosos que conmovían a Inglaterra. Su antiguo puritanismo había perdido fuerza en medio de las nuevas condiciones de relativa prosperidad. Y el principio puritano del valor del trabajo había perdido vigencia debido al incremento de la esclavitud. Por tanto, cuando la revolución estalló en Inglaterra, y después cuando los Estuardo fueron restaurados, la colonia continuó su vida sin mayores desórdenes.
En medio de todo esto, la Iglesia Anglicana siguió siendo la de la mayoría de los colonos. No se trataba ya del anglicanismo de tendencias puritanas de los primeros años, sino de un anglicanismo fácil y aristocrático, adaptado a la sociedad esclavista que iba apareciendo, y carente de impacto religioso, no solo entre los esclavos, sino también entre los colonos blancos de clases inferiores.
Entre los esclavos, los anglicanos llevaron a cabo escasísima labor misionera. Una de las razones era que había antiguos principios que prohibían tener como esclavo a un hermano en la fe. Por tanto, había quien sostenía que quien recibía el bautismo no podía continuar sometido a esclavitud. Y esto a su vez quería decir que los amos tenían interés en evitar las conversiones de sus esclavos. En 1667, en vista del debate que tenía lugar, se promulgó una ley según la cual el bautismo no cambiaba la condición de servidumbre de los esclavos —lo cual era un ejemplo más del modo en que la religión establecida se amoldaba a los intereses de los poderosos—. Pero a pesar de esa ley se hizo poco por educar o convertir a los esclavos, pues muchos pensaban que mantenerlos en ignorancia era uno de los mejores modos de asegurarse de su servicio y docilidad.
Entre los blancos, la adaptación de la iglesia a los intereses de los poderosos también tuvo consecuencias. Mientras la naciente aristocracia de Virginia continuaba en su mayor parte fiel al anglicanismo, muchas de las clases más bajas se inclinaban hacia los movimientos disidentes. Contra tales movimientos se tomaron varias medidas, y fueron cientos los que prefirieron abandonar la colonia y establecerse en la católica Maryland, donde había mayor libertad religiosa. También los cuáqueros penetraron en Virginia y, aunque había leyes contra ellos, su número aumentó. Cuando Jorge Fox visitó la colonia en 1662, se regocijó con el gran número de “amigos” que encontró en ella, y dejó constancia de que, aunque el movimiento se había extendido principalmente entre las clases más bajas, algunos miembros de la aristocracia lo veían con buenos ojos. Más tarde, gracias a la obra de Asbury y de sus compañeros, el metodismo avanzó rápidamente en Virginia. Aunque por lo pronto muchos de esos metodistas virginianos eran anglicanos, al menos de nombre, cuando se constituyó en los Estados Unidos la Iglesia Metodista Episcopal esas personas abandonaron la comunión anglicana.
Al sur de Virginia se fundaron otras colonias. Las Carolinas, concedidas por la corona a un grupo de aristócratas e inversionistas en 1663, tardaron largo tiempo en contar con un número considerable de colonos. Para fomentar la inmigración, los propietarios establecieron la libertad de conciencia, y buena parte de los primeros colonos de Carolina del Norte eran disidentes que provenían de la vecina Virginia. Poco a poco, en ambas colonias, y particularmente en la Carolina del Sur, se fue creando una aristocracia agrícola, y surgió una sociedad estratificada muy semejante a la de Virginia. En esa sociedad, las capas más elevadas pertenecían a la Iglesia Anglicana, que por ello contaba con cierto poder. Muchos de los colonos de las clases más bajas se hicieron cuáqueros o bautistas. En realidad, la mayor parte de la población, aun sin contar los indios ni los esclavos, no parece haber pertenecido a iglesia alguna.
Georgia, al sur de las Carolinas, fue fundada con dos propósitos fundamentales. El primero era detener el avance de los españoles, que desde su base de San Agustín en la Florida amenazaban las colonias inglesas. El segundo era servir de refugio a quienes a causa de sus deudas habían sido encarcelados en Inglaterra. En esa época, es decir, a principios del siglo XVIII, comenzaba a tener lugar en Inglaterra un fermento religioso que buscaba mejorar las condiciones de los desheredados. Parte de ese fermento se dirigió hacia las cárceles, cuyas condiciones inhumanas fueron repetidamente atacadas en el Parlamento. Uno de los jefes de esos ataques era el héroe militar Jaime Oglethorpe, quien a la postre decidió fundar en América una colonia donde pudieran establecerse los condenados a causa de sus deudas. Obtenido el permiso real en 1732, los primeros convictos llegaron el año siguiente, y después se les sumaron otros contingentes. Al mismo tiempo, Georgia se volvía un sitio de refugio para exiliados procedentes de otras regiones, como los moravos y otros. Muchas de estas personas venían impulsadas por profundas convicciones religiosas. Pero las dificultades del clima, la falta de recursos económicos y la escasez de pastores dificultaron el progreso de la colonia, tanto en lo económico como en lo religioso. Ya hemos visto algo de las decepciones de los Wesley en el lugar. En general, el anglicanismo, que era la confesión oficial de la colonia, no logró gran arraigo. Los moravos tuvieron mejor éxito, pero su número nunca fue grande. Los más notables episodios religiosos en las primeras décadas de existencia de la colonia se relacionaron con la obra de Jorge Whitefield, el fogoso predicador de quien hemos tratado al narrar los orígenes del metodismo. Whitefield logró atraer grandes multitudes a sus servicios, y cuando murió en 1770 dejó implantado el sello de su fervor en buena parte de la población.


Las Colonias Puritanas Del norte

Fue mucho más al norte que buena parte del movimiento colonizador británico dio más claras muestras de presentarse como una alternativa al dogmatismo y la intolerancia que reinaban en Inglaterra y otras partes de Europa. Allí, en lo que pronto se llamó Nueva Inglaterra, se fundó una serie de colonias en las que la motivación religiosa era uno de los impulsos predominantes.
La primera de estas colonias fue la “Plantación de Plymouth”. Un grupo de disidentes ingleses que había hallado refugio en Holanda, pero que no se sentía completamente cómodo en ese país cuyas costumbres no eran las suyas, comenzó a soñar con la posibilidad de establecerse en el continente americano, y allí organizar una comunidad que se ajustara a sus principios religiosos. Ese grupo de disidentes entró en negociaciones con la Compañía de Virginia, en la que no faltaban personas de inspiración puritana que veían el proyecto con simpatía. Además, la Compañía estaba urgentemente necesitada de nuevos colonos. Por fin, a bordo del famoso Mayflower, ciento un colonos, hombres, mujeres y niños, partieron hacia el Nuevo Mundo. Durante la travesía, se desviaron hacia el norte, más allá de lo que se consideraban los límites de la colonia de Virginia, y por tanto antes de desembarcar algunos de ellos convencieron a los demás para que se constituyeran en “cuerpo político”, bajo el soberano de Inglaterra, pero con los atributos necesarios para gobernar sus asuntos. Según aquel Pacto del Mayflower, todos se comprometían a obedecer las leyes “justas e iguales” que la comunidad promulgara. Tras desembarcar en el cabo Cod, y decidir que el lugar no era propicio, se asentaron en Plymouth.
Los primeros meses de la colonia de Plymouth fueron trágicos. Una epidemia barrió la población, y solo quedaron cincuenta sobrevivientes. A la llegada de la primavera, los indios les enseñaron a sembrar maíz. A base de ese cultivo y de la caza y la pesca, cuando llegó el otoño tenían suficientes provisiones para el invierno, y celebraron una festividad de acción de gracias que después se volvió tradicional en toda la nación norteamericana.
A base del cultivo del maíz, y el comercio con los indios, los colonos lograron obtener suficientes pieles para cubrir sus deudas en Inglaterra, y para importar los aperos de labranza y otros útiles necesarios. Así la colonia, aunque no prosperó, al menos logró sobrevivir.
Poco después, un grupo de puritanos ingleses, deseosos de organizar una comunidad según los dictados de su conciencia, formó la Compañía de la Bahía de Massachusetts. Parte del pacto que estos colonos hicieron era que al trasladarse al Nuevo Mundo llevarían consigo la Compañía, cuyo cuartel general no estaría en Inglaterra, sino en América. De ese modo esperaban evitar las intervenciones reales, como había sucedido en Virginia. Obtenido el permiso de la corona, los colonizadores decidieron transferir la sede de la compañía a Massachusetts. Tras hacer las preparaciones necesarias, un millar de puritanos partió en más de una docena de buques.
Estos colonos de la Compañía de la Bahía de Massachusetts, a diferencia de los de la Plantación de Plymouth, no eran separatistas. Eran sencillamente puritanos que deseaban que la Iglesia Anglicana se adaptara a los usos del Nuevo Testamento y que, en vista de que esto no sucedía en Inglaterra, esperaban llevarlo a cabo en la nueva y santa comunidad que iban a fundar.
Estas colonias probablemente no hubieran pasado de unos cuantos centenares de habitantes, de no haber sido por las medidas represivas que el Arzobispo Laud comenzó a tomar contra los puritanos, y que hemos consignado en otro capítulo de esta sección. En vista de tales medidas, fueron muchos los que estuvieron dispuestos a abandonar su patria y partir hacia las nuevas colonias donde se les permitiría adorar según sus principios puritanos.
Además, tal decisión no era vista en términos negativos de fuga, sino que parecía ser más bien un llamado divino a establecer una nueva comunidad en la que se cumpliera verdaderamente la voluntad de Dios. Así, en los años que duró la persecución de Laud, unas diez mil personas se establecieron en lo que dio en llamarse Nueva Inglaterra. Esa ola migratoria produjo además las colonias de Connecticut y New Haven, organizadas según el patrón de la de Massachusetts.
Carlos I se disponía a tomar medidas contra ese creciente foco de puritanismo cuando se vio envuelto en la guerra civil que a la postre le costó la corona y la vida. Pero la guerra misma, y el triunfo de los puritanos, hizo menguar la ola migratoria, pues ahora existía la esperanza de establecer la comunidad santa, no ya en las lejanas playas americanas, sino en la propia Inglaterra. Aunque sus simpatías estaban con los rebeldes en Inglaterra, las colonias se mantuvieron neutrales, y se dedicaron a extender sus territorios y consolidar sus instituciones. Por tanto, la restauración de los Estuardo no fue para ellas el golpe que pudo haber sido. Algo más tarde, Jaime II intentó consolidar varias de las colonias en lo que llamó el “Dominio de Nueva Inglaterra”. Pero su deposición le puso término a ese proyecto, y las colonias recuperaron muchos de sus antiguos privilegios, aunque bajo estructuras distintas. Fue entonces que se impuso la tolerancia religiosa, no por el deseo de los colonos, sino por decisión de la corona.
Mientras tanto, las colonias puritanas de Nueva Inglaterra (que quedaron consolidadas bajo los nombres de Massachusetts y Connecticut) se vieron sacudidas por varias controversias teológicas. La principal dificultad estaba en que estos puritanos, al tiempo que continuaban bautizando niños, insistían en la necesidad de una experiencia de conversión para ser verdaderamente cristiano. ¿Qué sentido tenía entonces el bautismo? ¿No sería mejor esperar, como los bautistas, a que la persona tuviera esa experiencia? Esa solución, que, como veremos más adelante, algunos adoptaron, les hubiera planteado serias dificultades a los puritanos. En efecto, su propósito era fundar una sociedad que se guiara por los principios bíblicos —como algunos decían, “un pequeño modelo sobre la tierra del Reino de Dios”. Tal cosa sólo era posible si, como en el antiguo Israel, se era miembro de la comunidad por nacimiento. Por esa razón era necesario insistir en el bautismo de los “hijos del Pacto”, así como Israel había circuncidado a los hijos de su pacto cuando todavía eran párvulos. Pero, por otra parte, si todos los bautizados eran miembros del pacto, ¿cómo garantizar la pureza de vida y de doctrina que era tan importante para quienes tenían la experiencia personal de la gracia redentora? Aun más, si solamente los “hijos del Pacto” debían recibir el bautismo, ¿debían o no ser bautizados los hijos de quienes, aunque bautizados de niños, nunca habían tenido la experiencia de la salvación? Así se llegó a lo que algunos dieron en llamar el “pacto a medias”, es decir, el estado de quienes, habiendo sido bautizados, no habían tenido la experiencia personal. Esas personas eran miembros del Pacto, y por tanto sus hijos eran bautizados. Pero no eran miembros de la iglesia en todo el sentido de la palabra hasta tanto no tuvieran la experiencia que les faltaba. Como es de imaginarse, estos problemas que hemos descrito en unas pocas líneas crearon amargos debates entre los colonos, y contribuyeron a debilitar el espíritu de optimismo que había reinado en los primeros años.
También hubo controversias en cuanto al modo en que las iglesias debían gobernarse, y en particular en cuanto a las relaciones entre ellas. A la postre se llegó a un sistema de gobierno congregacional. Pero la independencia de las congregaciones se limitaba por cuanto era necesario aceptar una Confesión de Fe que no era sino una revisión de la de Westminster, y las autoridades civiles quedaban encargadas de castigar a quien se apartara de ella.
Uno de los más tristes episodios en la historia de esas colonias fue el de los “brujos” de Salem, en Massachusetts. Antes de 1692, habían tenido lugar varios procesos por brujería en las colonias, y tres personas habían sido ahorcadas en Massachusetts por supuestas prácticas de hechicería. Pero en ese año de 1692, al parecer a base de las falsas acusaciones de unas jóvenes que solamente deseaban entretenerse, comenzaron a circular rumores acerca de la existencia de un nutrido circulo de hechiceros en Salem. Pronto los rumores dieron en histeria. A la postre veinte personas fueron ahorcadas (catorce mujeres y seis hombres). Además, varias murieron en prisión. Las cárceles rebosaban de acusados, y muchos confesaban prácticas de hechicería y acusaban a otros porque así lograban que se les perdonara la vida. Cuando las acusaciones llegaron a personajes más elevados, como los miembros más distinguidos del clero, los mercaderes y la esposa del Gobernador, las autoridades decidieron que habían ido demasiado lejos y le pusieron término a la investigación. Veinte años más tarde los tribunales de Massachusetts determinaron que se había cometido una grave injusticia, y ordenaron que se indemnizara a las familias de las víctimas.
Durante todo este tiempo, algunos de los colonos mostraron interés en la evangelización de sus vecinos indios. Una de las más notables manifestaciones de ese interés fue la obra de la familia Mayhew, que a partir de 1642 recibió la isla conocida como “Martha’s Vineyard”.
Allí se dedicaron a la conversión y educación de los indios del lugar, y continuaron esa obra por espacio de cinco generaciones, hasta que en 1806 murió Zacarías Mayhew, el último de esos notables evangelizadores. Mucho mayor impacto tuvo la obra de Juan Eliot, quien en 1646, con el apoyo de la Compañía de Massachusetts, empezó a trabajar entre los mohicanos. Eliot estaba convencido de que los indios eran las diez tribus perdidas de Israel, y que con su conversión se cumplirían ciertas antiguas profecías. Por esa razón organizaba a sus conversos en aldeas en las que se aplicaba la ley mosaica. Además les enseñaba artes agrícolas y mecánicas, y los guiaba en el estudio de la Biblia, que había traducido a su idioma (con ese propósito, estudió ese idioma con detenimiento y produjo un modo de escribirlo). Eliot fundó catorce aldeas, y otros que seguían sus métodos fundaron varias más.
A mediados de 1675 algunos de los indios no convertidos, bajo el mando de un cacique a quien llamaban “el rey Felipe”, decidieron ponerles término a los abusos de que eran objeto por parte de los blancos, y a la continua y progresiva invasión de sus tierras. En esa “Guerra del Rey Felipe”, muchos de los indios convertidos tomaron el bando de los blancos. Pero a pesar de ello centenares de ellos fueron arrancados de sus aldeas y obligados a vivir hacinados en una isla en la bahía de Boston. Además, algunos blancos, convencidos de que todos los indios eran sus enemigos, mataron a cuantos pudieron.
Cuando por fin los colonos derrotaron a los indios, los que se rindieron o fueron cautivados fueron repartidos entre los blancos—las mujeres y los niños como sirvientes en las colonias, y los hombres como esclavos que fueron exportados al Caribe y Africa. La casi totalidad de la obra de Eliot se perdió en medio de tales descalabros.


Rhode Island y Los Bautistas

La intolerancia religiosa que existía en las colonias puritanas pronto obligó a algunos a abandonarlas. El más famoso de éstos fue Roger Williams, quien llegó a Massachusetts en 1631. Tras negarse a servir de pastor en Boston, declaró que los puritanos de esa colonia se equivocaban al darles a los magistrados civiles la autoridad de hacer cumplir los mandamientos que tienen que ver con las relaciones de la persona con Dios. La autoridad de los magistrados debía limitarse, según Williams, a los mandamientos que tienen que ver con el modo en que los seres humanos han de tratarse unos a otros. Además, decía Williams, las tierras que los colonos reclamaban para sí les pertenecían en realidad a los indios, y el establecimiento mismo de la colonia era por tanto una usurpación. Estas y otras ideas que entonces parecían radicales lo hicieron persona no grata en Boston, y partió hacia Plymouth, donde pasó dos años en los que estableció buenas relaciones con los indios vecinos. Después fue pastor en Salem, que pertenecía a Massachusetts. Pero cuando trató de hacer que su iglesia se separara de las del resto de la colonia, las autoridades decidieron deportarlo. Entonces Williams huyó de Massachusetts y se estableció con un pequeño grupo de amigos, primero en tierras que pertenecían a Plymouth, y después en otras en la bahía de Narragansett que les compró a los indios. Allí fundó la colonia de Providence—hoy capital del estado de Rhode Island—a base del postulado de la libertad de conciencia. Para Roger Williams, esa libertad era corolario de la obligación que los humanos tenemos de adorar a Dios. Esa adoración ha de ser sincera, y por tanto todo intento de forzarla en realidad la imposibilita. Como consecuencia de tales opiniones, Williams y sus compañeros decidieron desde un principio que en su nueva colonia habría libertad de conciencia, y los derechos de ciudadanía no se limitarían a base de las opiniones religiosas de las personas. El argumento de Williams en pro de la libertad de conciencia fue expuesto en su tratado, publicado en 1644, Discusión de la sangrienta doctrina de la persecución a causa de la conciencia. Y poco después uno de los principales pastores de Massachusetts le contestó en otro tratado, La sangrienta doctrina lavada y emblanquecida en la sangre del Cordero.
Mientras tanto, otros habían acudido a las cercanías de Providence por motivos semejantes. A fines de 1637 la profetisa Ana Hutchinson fue expulsada de Massachusetts, entre otras razones, por pretender haber recibido revelaciones personales. Ella y otras dieciocho personas fundaron la comunidad de Portsmouth en una isla cerca de Providence, también a base de la libertad de conciencia. Poco después un grupo procedente de Portsmouth fundó Newport, al otro extremo de la misma isla.
Estas comunidades crecieron rápidamente con el influjo de personas de ideas bautistas, cuáqueras, etc. procedentes de las colonias puritanas. Pero hasta entonces su único derecho se basaba en haberles comprado sus tierras a los indios, y parecía probable que sus vecinos puritanos trataran de aplastar lo que llamaban “la cloaca de Nueva Inglaterra”. Por tanto, Williams viajó a Inglaterra, y en 1644 obtuvo del Parlamento Largo la autorización necesaria para darle legalidad a la nueva colonia ante las autoridades inglesas. Los diversos poblados quedaron entonces unidos bajo el nombre de “Plantaciones de Providence”, y Williams y los suyos le dieron a la nueva colonia un gobierno democrático. Tras la restauración de los Estuardo, Carlos II confirmó lo hecho.
Al tratar acerca de la revolución puritana en Inglaterra, dijimos que, entre los muchos grupos que surgieron en esa época, se contaban los bautistas. Aunque algunas de las ideas de éstos eran parecidas a las de los anabaptistas del continente europeo, no parece que en realidad las tomaran de ellos, sino más bien del intenso estudio del Nuevo Testamento, y del deseo de conformarse a todas sus prácticas, que eran características del puritanismo. Algunos de estos bautistas ingleses pasaron un tiempo exiliados en Holanda, y regresaron a Inglaterra imbuidos de ideas arminianas. Otros permanecieron en Inglaterra, y continuaron participando del calvinismo que era el trasfondo común de los diversos movimientos puritanos. Así surgieron dos clases de bautistas, los “generales” y los “particulares”. Los “bautistas generales” recibían ese nombre porque sostenían, como los arminianos, que Jesucristo había muerto por todo el género humano. Los “particulares” sostenían frente a ellos la postura del calvinismo ortodoxo, según el cual Jesucristo murió únicamente por los que estaban predestinados a la salvación.
La iglesia que Williams dirigía en Providence se hizo bautista. Uno de sus miembros bautizó a Williams, quien a su vez lo bautizó a él y a los demás. Pero el propio Williams no continuó mucho tiempo en el seno de aquella iglesia, pues sus ideas se iban haciendo cada vez más radicales. Sus contactos con los indios, hacia quienes mostraba un respeto inusitado entre los blancos de esa época, lo llevaron a decir que quizá la religión de los indios era tan acepta a los ojos de Dios como la de los cristianos, y que en todo caso los indios no tenían que hacerse cristianos para alcanzar salvación. Esto no fue del agrado de algunos de sus conciudadanos en Providence, y mucho menos de los puritanos de Massachusetts y las demás colonias. Pero Williams fue más lejos, moviéndose progresivamente hacia un espiritualismo absoluto que lo llevó a declarar que todas las iglesias eran falsas y a interpretar las Escrituras en un sentido puramente “espiritual”.
Mientras tanto, los bautistas de Providence tenían sus propias controversias. Algunos adoptaban el arminianismo de los “bautistas generales”, y otros optaban por el calvinismo de los “particulares”. Puesto que los arminianos insistían también en la práctica de la imposición de manos, a base de Hebreos 6:1–2, donde se mencionan seis “principios” de la fe cristiana, se dio en llamarles también “bautistas de los seis principios”; y a los calvinistas, “bautistas de los cinco principios”. El movimiento bautista se extendió por todas las colonias, aunque en varias de ellas se le persiguió. Congregaciones enteras fueron expulsadas de Massachusetts, sin que con ello se lograra detener el supuesto contagio, que alcanzó hasta a las más prestigiosas personas de la comunidad, como el presidente de Harvard. Poco a poco, según fue abriéndose paso la tolerancia religiosa, los grupos bautistas surgieron a la superficie, y mostraron cuánto arraigo habían logrado. Al principio, los bautistas generales tuvieron mayor éxito. Pero al llegar el Gran Avivamiento, de que trataremos más adelante, éste le dio gran auge al calvinismo, con el resultado de que los bautistas particulares o de los cinco principios sobrepasaron en mucho a los generales.


Maryland y el Catolicismo

El principal centro del catolicismo en las colonias británicas en Norteamérica fue Maryland. En 1632, Carlos I le otorgó a Cecilio Calvert, Lord Baltimore, los derechos de propiedad y colonización sobre una parte del territorio que antes le había pertenecido a Virginia. Lord Baltimore era católico, y la concesión de estas tierras era parte de la política de Carlos I de tratar de ganarse la amistad de los de esa fe. Como hemos visto anteriormente, a la postre esa política lo llevó al patíbulo. Por lo pronto, lo que se deseaba era fundar una colonia donde los católicos pudieran vivir libres de las muchas restricciones y dificultades que los asediaban en Inglaterra. Pero la fundación de una colonia estrictamente católica no era posible, dadas las circunstancias políticas de Inglaterra y los sentimientos anticatólicos del país. Por tanto, lo que se promulgó para la nueva colonia fue la libertad religiosa. En sus instrucciones a sus representantes en Maryland, Lord Baltimore explícitamente les ordenaba que se abstuvieran de tomar medidas que pudieran servir de excusa para acciones contra los católicos por parte de los protestantes.
Los primeros colonos desembarcaron en 1634, y la composición misma de ese grupo señalaba ya el orden social y religioso que existía en la colonia. Una décima parte de los colonos, además de católica, era aristocrática. Los demás eran protestantes destinados a servir a los aristócratas católicos. A base del cultivo del tabaco, se fundaron entonces grandes plantaciones que lograron cierta prosperidad. Los católicos, dueños de las tierras y del poder, gobernaban en la colonia. Pero la mayoría era protestante. Esa situación hizo que el orden social en la colonia fuera en extremo inestable, y por ello Maryland se vio repetidamente sacudida por las repercusiones de los cambios políticos que tenían lugar en Inglaterra. Cada vez que esos cambios les dieron ocasión para ello, los protestantes trataron de arrebatarle el poder a la aristocracia católica. Cuando Jaime II fue destituido, esos deseos se hicieron realidad, y el anglicanismo se convirtió en la religión oficial de la colonia, sostenido mediante impuestos. Al mismo tiempo se restringían los derechos de los católicos.
El catolicismo logró penetrar además en otras colonias, particularmente en Pennsylvania, donde la política de libertad religiosa establecida por Guillermo Penn le permitía asentarse. También durante el período que siguió a la restauración de los Estuardo el catolicismo logró extenderse. Pero la caída de esa dinastía en 1688 le creó nuevas dificultades, y durante todo el resto del período colonial los católicos no pasaron de ser una pequeña minoría.


Entre Nueva Inglaterra y Maryland

Las colonias que se fundaron entre Nueva Inglaterra y Maryland —Nueva York, Nueva Jersey, Pennsylvania y Delaware— no fueron desde el principio refugio de un grupo religioso particular. Ya nos hemos referido a Guillermo Penn y su “experimento” de Pennsylvania. Aunque en esa colonia la inspiración básica era cuáquera, pronto hubo gran diversidad de confesiones. Lo mismo sucedió en Delaware, territorio comprado por Penn al Duque de York, y que por tanto fue parte de Pennsylvania hasta 1701.
La historia política y religiosa de Nueva Jersey es compleja. Pero en términos generales la porción oriental del territorio fue una réplica del puritanismo estricto de Nueva Inglaterra, mientras que en el occidente fueron los cuáqueros quienes determinaron el carácter de la sociedad. En esta zona occidental de Nueva Jersey, como en Pennsylvania, hubo libertad de conciencia, y la colonización prosperó rápidamente. Pero poco a poco los cuáqueros se fueron convirtiendo en una aristocracia en cuyas manos estaba buena parte de los bienes raíces, y cuya riqueza se basaba en la esclavitud.
Los territorios de lo que después fue Nueva York fueron colonizados primero por los holandeses, cuya Compañía de las Indias Occidentales estableció una base en la isla de Manhattan. Estos colonos holandeses eran en su mayor parte protestantes de tradición reformada que trajeron su iglesia consigo. Los holandeses conquistaron en 1655 la colonia rival de Nueva Suecia, que los suecos habían establecido en el Delaware, y a su vez fueron conquistados por los ingleses en 1664. Entonces lo que antes se llamó Nueva Holanda pasó a ser Nueva York, al tiempo que los habitantes holandeses, que en todo caso estaban descontentos con el antiguo régimen, permanecían allí y se hacían súbditos británicos. Con los ingleses llegó la Iglesia Anglicana, que al principio no tuvo más miembros que el gobernador y sus tropas y allegados. Pero poco a poco, al aumentar la inmigración británica, creció el número tanto de los anglicanos como de los miembros de otros grupos religiosos.
En resumen, hacia fines del siglo XVII y principios del XVIII existía una larga cadena de colonias británicas en Norteamérica. Varias de éstas habían sido fundadas, en parte al menos, por motivos religiosos. Pero en todas ellas la uniformidad confesional tendía a desaparecer, y en varias la libertad de conciencia daba muestras de ser una alternativa viable a la intolerancia dogmática que tanta sangre había costado en Europa. Al mismo tiempo el régimen esclavista, el sistema de las grandes plantaciones, la explotación de los indios y muchos otros factores habían hecho olvidar el fervor religioso que había impulsado a muchos de los primeros colonizadores.


El Gran Avivamiento

El siglo XVIII trajo a Nortamérica las mismas corrientes pietistas que ya hemos visto en Europa y en Inglaterra. Los presbiterianos, por ejemplo, se vieron divididos por una controversia entre los del “bando antiguo”, que exigían ante todo una adherencia estricta a las decisiones de Westminster, y los del “bando nuevo”, para quienes la experiencia de la gracia redentora era primordial. Aunque a la postre los dos partidos volvieron a unirse en una sola organización eclesiástica, por algún tiempo la controversia dio en cisma. Y lo que agudizó ese cisma fue la ola pietista que recibe el nombre de “Gran Avivamiento”.
Desde fecha muy temprana, algunos entre los colonos norteamericanos habían insistido en la importancia para la vida cristiana de una experiencia personal. Pero ese énfasis cobró mayor ímpetu con una serie de acontecimientos que tuvieron lugar a partir de 1734. En esa fecha aparecieron en Northamton, Massachusetts, las primeras manifestaciones del Gran Avivamiento. El pastor de esa ciudad era Jonathan Edwards, quien se había formado intelectualmente en la Universidad de Yale y era calvinista convencido. Pero, con los del “nuevo bando”, Edwards creía también en la necesidad de una experiencia personal de conversión, y él mismo la había tenido. Edwards llevaba varios años predicando en Northampton sin obtener resultados sorprendentes, cuando él mismo se maravilló al ver la respuesta que su predicación comenzó a provocar. Sus sermones no eran excepcionalmente emotivos, pero sí subrayaban la necesidad de una experiencia de convicción de pecado y de perdón por parte de Dios. En ese año de 1734, las gentes empezaron a responder, algunos con demostraciones de profunda emoción, y muchos con un cambio de vida notable, y con una profundidad de devoción hasta entonces insólita. En unos pocos meses, el movimiento barrió la comarca, y llegó hasta Connecticut. Pronto las experiencias extraordinarias se hicieron menos frecuentes, y a los tres años habían cesado por completo. Pero siempre quedó el recuerdo de aquel avivamiento, y la esperanza de que volviera a surgir.
Poco después, Jorge Whitefield visitó Nueva Inglaterra, y su predicación causó gran revuelo y nuevas experiencias de conversiones unidas a un profundo sentimiento de arrepentimiento y de gozo. Edwards, a pesar de ser congregacionalista, invitó al anglicano Whitefield a predicar en su iglesia, y se dice que mientras el visitante predicaba el pastor lloraba. A partir de entonces el Gran Avivamiento cobró fuerzas. Los ministros del “bando nuevo” entre los presbiterianos se sumaron a él. Al mismo tiempo que algunos predicadores seguían el ejemplo de Whitefleld, e iban predicando de lugar en lugar, muchísimos pastores locales de diversas tradiciones (anglicanos, presbiterianos y congregacionalistas) comenzaron a predicar con nuevos bríos en sus propias iglesias, y allí también tuvieron lugar escenas extraordinarias. Las gentes se arrepentían de sus pecados en medio de lágrimas, daban gritos de alborozo por el perdón alcanzado, y algunas hasta se desmayaban.
Por razón de tales experiencias, sus enemigos acusaron al Gran Avivamiento de destruir la solemnidad del culto divino, y colocar la emoción en lugar del estudio y la devoción. Pero tal acusación no era del todo cierta, pues muchos de los dirigentes del movimiento no eran personas particularmente emotivas, y en todo caso lo que se buscaba no era que los creyentes tuvieran constantes experiencias religiosas. Se trataba más bien de una experiencia que tenía lugar de una vez por todas, y que debía llevar a quien la tenía a una mayor devoción y más cuidadoso estudio de las Escrituras. En sus mejores manifestaciones, lo que el gran Avivamiento buscaba no era convertir el culto en una serie de experiencias emocionales, sino hacer que las gentes tuvieran una experiencia que le diera nuevo sentido al culto y a la doctrina cristiana.
Esto puede verse en los sermones de Jonathan Edwards. No se trata en ellos de un llamado a la emoción, sino todo lo contrario, de sermones altamente doctrinales en los que se discuten las más profundas cuestiones teológicas. La emoción era importante para Edwards. Pero esa emoción, que llegaba a su cima en la experiencia de la conversión, no debía ocultar la necesidad de la recta doctrina ni del culto racional que Dios demanda.
Los principales jefes del Gran Avivamiento eran calvinistas convencidos. Ya hemos mencionado los conflictos de Whitefield con Wesley sobre este punto. Jonathan Edwards escribió sólidas defensas de la doctrina de la predestinación, a base de la filosofía más avanzada de la época. Pero a la postre las denominaciones que más provecho recibieron no fueron los presbiterianos ni los congregacionalistas, sino los bautistas y los metodistas.
Al principio, los bautistas se opusieron al avivamiento, que les parecía frívolo y superficial. Pero el hecho fue que el avivamiento inclinó a muchas gentes hacia posiciones que concordaban con las de los bautistas. En efecto, si el tener una experiencia de conversión era tan importante para la vida cristiana, cabía poner en duda el bautismo de niños. Luego, muchas personas de origen presbiteriano o congregacionalista, llevadas por el énfasis del avivamiento sobre la experiencia personal, acabaron por negar el bautismo de párvulos, rebautizarse y hacerse bautistas. Frecuentemente, fueron congregaciones enteras las que dieron ese paso. Así, aunque al principio la mayoría de los bautistas de las colonias eran “bautistas generales”, es decir, no calvinistas, tras el avivamiento los más eran “particulares”.
Además, tanto los metodistas como los bautistas se sintieron impulsados por el Gran Avivamiento hacia las nuevas fronteras. En esa época, los blancos se adentraban cada vez más en el país, y fueron los bautistas y los metodistas quienes, gracias al espíritu del Gran Avivamiento, tomaron sobre sí la tarea de predicarles y proveerles vida eclesiástica. Esa fue la principal razón por la que pronto esas dos denominaciones fueron las más numerosas en los nuevos territorios.
A consecuencia de aquel Gran Avivamiento, buena parte del protestantismo norteamericano ha retenido el ideal del “avivamiento”. Varias décadas más tarde, según veremos, hubo otro gran despertar religioso. Pero en ciertos círculos protestantes norteamericanos se llegó a pensar que lo normal era tener “avivamientos” periódicos, y hasta hubo iglesias que empezaron a celebrar “cultos de avivamiento” todos los años.
Por último, el Gran Avivamiento tuvo otras consecuencias de carácter político. Por primera vez hubo un movimiento que se extendió a las trece colonias que después serían los Estados Unidos. Gracias a aquel movimiento, comenzó a forjarse un sentido de comunalidad entre las colonias que hasta entonces habían existido en relativo aislamiento unas de otras. Puesto que al mismo tiempo circulaban nuevas ideas con respecto a los derechos humanos, y tenían lugar en Europa hechos portentosos, todo esto se conjugó para producir, tanto en el Nuevo Mundo como en Europa, fuertes sacudidas que le presentarían al cristianismo nuevos desafíos y nuevos horizontes. Empero la narración de tales acontecimientos corresponde a la próxima sección de esta historia.

 

LA ERA DE LOS DOGMAS Y LAS DUDAS

 

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