Madrid, España

LA DIFÍCIL DOCTRINA DEL AMOR DE DIOS

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LA DIFÍCIL DOCTRINA DEL AMOR DE DIOS


DISTORSIÓN DEL AMOR DE DIOS


Al ver el título de la presente serie, La difícil doctrina del amor de Dios, bien se os puede perdonar que hayáis pensado que el conferenciante del W.H. Griffith Thomas de 1998 ha perdido el juicio. Si hubiera escogido hablar de «la difícil doctrina de la Trinidad» o de «la difícil doctrina de la predestinación», al menos su título habría resultado coherente. Pero, ¿no se está comparando la doctrina del amor de Dios demasiado a la ligera con aquellas otras tremendas y misteriosas enseñanzas?


Por qué se debe considerar difícil la doctrina del amor de Dios

Existen al menos cinco razones:
(1) La inmensa mayoría de personas que dicen creer en Dios en la actualidad afirman que este Dios —le, la o lo interpretemos como lo interpretemos— es un ser que ama. Pero eso es lo que convierte la tarea del testigo cristiano en algo desalentador. Porque esta extendida creencia en el amor de Dios lleva la forma, con creciente frecuencia, de un molde diferente al de la teología bíblica. El resultado es que los cristianos que hablan del amor de Dios sabiendo lo que dicen, se refieren a algo muy diferente de lo que quiere decir la cultura que nos rodea. Peor aún, ninguna de las partes es capaz de darse cuenta de que eso es así.
Consideremos algunos productos recientes de la industria cinematográfica, ese territorio del celuloide que mantiene y modela la cultura occidental. Para lo que pretendemos aquí, las películas de ciencia-ficción pueden dividirse en dos grupos. Quizás las más populares sean las de grandes explosiones y desastres, como Independence Day o la cuarta parte de la serie de Alien, que acaban con el repugnante malvado. Obviamente, los aliens tienen que ser horribles; si no, no supondrían una amenaza y, por tanto, nada tendría sentido ni habría diversión. Rara vez estas películas pretenden comunicar un mensaje cosmológico, no digamos espiritual.
La otra clase de películas de este tipo, que intentan comunicar un mensaje aunque a la vez busquen entretener, casi siempre reflejan el poder último como benevolente. En la frontera entre ambas clases está la serie de Star Wars, con su idea de la Fuerza moralmente ambigua; pero incluso esta serie tiende a asumir la derrota final de la parte «oscura» de la Fuerza. ET, como señala Roy Anker, es una historia intensamente encarnacionista cuyo clímax está en la resurrección y la ascensión. Y, en la actual Contact, de Jodie Foster, la inteligencia inexplicable que está detrás rebosa amor, sabia providencia y enorme ternura.
Anker mismo piensa que esta «indirección» —como él la denomina— es de gran ayuda para la causa cristiana. Como los escritos de J.R.R. Tolkien y de C.S. Lewis, estas películas ayudan a las personas indirectamente a apreciar la profunda bondad y el amor de Dios. Yo no soy tan optimista. Tolkien y Lewis todavía vivían en un mundo modelado por la tradición judeo-cristiana. Su «indirección» era interpretada por otros que pertenecían a una cultura que también había sido modelada por esa tradición, incluso aunque muchos de sus lectores no fueran cristianos en un sentido bíblico.

 

 

                                                           Juan 3.16


Pero la cosmovisión de Contact es monista, naturalista y pluralista (después de todo, la película fue dedicada a Carl Dagan). Tiene muchas más conexiones con la Nueva Era y el optimismo de Poliana que con otra cosa más sólida. De repente, la doctrina cristiana del amor de Dios se convierte en algo muy complicado, porque el marco completo en el que se establece en las Escrituras ha sido sustituido.
(2) Dicho de otra manera, vivimos en una cultura en la que la mayoría de las personas no creen muchas otras verdades complementarias acerca de Dios. Pienso que lo que dice la Biblia acerca del amor de Dios no podrá resistir al frente de nuestro pensamiento si se abstrae de la soberanía de Dios, la providencia de Dios o la personalidad de Dios (y menciono sólo unos cuantos elementos innegociables del cristianismo básico).
El resultado, por supuesto, es que el amor de Dios ha sido purgado en nuestra cultura de todo aquello que le incomoda. Ha sido saneado, democratizado y, sobre todo, sentimentalizado. Este proceso ha durado algún tiempo. A mi generación se le enseñó a cantar: Lo que el mundo necesita es amor, dulce amor; con lo cual dábamos insistentes instrucciones al Todopoderoso acerca de que no necesitamos más dificultades (ya tenemos suficientes), pero que nos vendría bien un poco más de amor. El orgullo es asombroso.
No siempre ha sido así. En generaciones pasadas, cuando casi todos creían en la justicia de Dios, las personas encontraban a veces difícil creer en el amor de Dios. La predicación acerca del amor de Dios llegaba como una maravillosa buena nueva. Hoy día, si le dices a alguien que Dios le ama, ni mucho menos se va a sorprender. «Claro que Dios me ama; no puede evitarlo, ¿no es cierto? Además, ¿por qué no iba a amarme? Soy tan majo o, al menos, tan agradable como los demás. Yo soy buena persona, tú eres buena persona, y Dios nos ama a ti y a mí».
Incluso a mediados de la década 80, según Andrew Greeley, tres cuartas partes de los que respondieron a una encuesta dijeron que preferían pensar en Dios como un «amigo», y no como un «rey». Me pregunto cuál habría sido el porcentaje si la opción hubiera sido entre «amigo» y «juez». En la actualidad, parece que a la mayoría de las personas no les resulta difícil creer en el amor de Dios; tienen mucha más dificultad para creer en la justicia de Dios, la ira de Dios y la veracidad sin contradicciones de un Dios omnisciente. Pero, ¿estamos hablando de lo que la Biblia enseña acerca del amor de Dios cuando el significado de «Dios» queda disuelto en la niebla?
No debemos pensar que los cristianos somos inmunes a estas influencias. En un importante libro, Marsha Witten hace una recopilación de lo que se predica desde el púlpito protestante. Admitimos las limitaciones de su estudio. Su análisis de sermones se centró, por una parte, en la iglesia presbiteriana de los Estados Unidos, que difícilmente es un bastión del confesionalismo evangélico; y, por otro lado, en iglesias que pertenecían a la Convención Bautista del Sur. Sorprendentemente, en muchos de los asuntos principales sólo había una diferencia estadística marginal entre estas dos tradiciones eclesiásticas. Una limitación más significativa es que los sermones que estudiaron hacían todos referencia a la parábola del hijo pródigo (Lucas 15). Eso hacía que fueran en una determinada dirección.
No obstante, su libro abunda en largas citas de dichos sermones, y son tremendamente preocupantes. Hay una fuerte tendencia a presentar a Dios por medio de caracterizaciones de sus estados internos, con un énfasis en sus emociones, que se parecen mucho a las de los seres humanos… Parece que Dios «siente» más que «actúa», «piensa» más que «dice». Veamos otro párrafo:

La idea relativamente débil de las capacidades temibles de Dios, las que tienen que ver con su juicio, es derrotada por una casi completa ausencia de referencias en su discurso a la ansiedad que produce el futuro de cada uno. Como ya hemos visto, los sermones provocan sentimientos de ansiedad a los oyentes en cuanto a otros muchos aspectos (de este mundo) de su alejamiento de Dios, tanto si hablan de pecado como si utilizan otras fórmulas. Pero incluso cuando se dirigen directamente a los no convertidos, sólo en dos sermones se hace referencia al temor al juicio de Dios y a preocuparse por la salvación, y en ambos casos sólo de refilón, pasando por ese punto de forma indirecta al tratar otros asuntos y amortiguando los sentimientos negativos de la audiencia… El trascendente, majestuoso y temible Dios de Lutero y de Calvino —cuya imagen informó las primeras visiones protestantes de la relación entre los seres humanos y la divinidad— ha experimentado una suavización de su conducta a través de la experiencia americana del protestantismo, con pocas excepciones… Muchos de los sermones hablan de un Dios cuyo comportamiento es regular, según un patrón que se puede predecir; se refleja en términos de la consistencia de su forma de actuar, de la conformidad de sus acciones a la sencilla regla del «amor».

Con semejante sentimentalismo acerca de Dios multiplicándose en las iglesias protestantes, es fácil ver lo complicado que puede llegar a resultar mantener una doctrina bíblica del amor de Dios.
(3) Ciertos elementos del amplio y aún en desarrollo postmodernismo tienen que ver con el problema que estamos tratando. A causa de los destacables cambios en la epistemología occidental, cada vez más gente cree que la única herejía que se acepta es pensar que existe algo que sea herético. Afirman que todas las religiones son básicamente la misma y que, por tanto, no sólo es ofensivo sino también una profunda muestra de ignorancia y de estar chapado a la antigua el tratar de ganar a otros para las propias creencias de uno, ya que eso es anunciar de forma implícita que lo que creen los demás es inferior.
Esta postura, surgida en occidente, ahora se ha extendido a muchas partes del mundo. Por ejemplo, en un reciente libro, Caleb Oluremi Oladipo proporciona una idea general del desarrollo de la doctrina del Espíritu Santo en el movimiento eclesial indígena Yoruba (africano). Su intención es mostrar la conexión entre las creencias cristianas y la religión tradicional Yoruba en la iglesia indígena. Tras establecer dos perspectivas diferentes en las que no vamos a detenernos ahora, Oladipo escribe:

Estas dos opiniones paradigmáticas [sic] en el libro se basan en una afirmación fundamental de que la naturaleza de Dios es el amor universal. Esta afirmación presupone que, aunque los misioneros occidentales afirmaban que la naturaleza de Dios era el amor universal, la mayoría de ellos negaban la salvación a diversos sectores de la población mundial, y en la mayoría de los casos lo hacían de forma indiscriminada. El libro señala las inconsistencias de semejante punto de vista, e intenta establecer una coherencia entre el cristianismo y otras religiones en general, y la religión tradicional Yoruba en particular.

En resumen, la tendencia cultural más fuerte, el postmodernismo, refuerza poderosamente las teorías más sentimentalistas, sincretistas y a menudo pluralistas del amor de Dios, sin más base para su autoridad que la epistemología postmodernista en sí. Pero eso hace que formular la doctrina bíblica de Dios y la doctrina bíblica del amor de Dios suponga un desafío extraordinariamente complejo.
(4) Estas tres primeras dificultades proceden de la forma en que ha evolucionado la cultura, que hace que entender y formular la doctrina del amor de Dios sea un reto de considerable envergadura. El cuarto elemento es en determinados aspectos más importante. En la desbandada cultural hacia una visión sentimentalista y en ocasiones incluso no teísta del amor de Dios, los cristianos a veces hemos sido arrastrados hasta el punto de olvidar que, dentro de la confesión cristiana, la doctrina del amor de Dios plantea dificultades. Tras dos guerras mundiales, el genocidio en Rusia, China, Europa y África, el hambre masiva, Hitler y el holocausto, la interminable corrupción nauseabunda en nuestro país y en el extranjero —todo ello en nuestra historia reciente—, ¿es el amor de Dios una doctrina tan obvia? Por supuesto, éstas son dificultades que surgen de la experiencia. Podemos hacer lo mismo desde la perspectiva de la teología sistemática. ¿Exactamente cómo puede uno integrar lo que dice la Biblia acerca del amor de Dios con lo que dice acerca de su soberanía, lo que se extiende incluso al tema del dominio del mal? ¿Qué significa el amor en un Ser al que al menos algunos textos reflejan como alguien impasible? ¿Cómo se relaciona el amor de Dios con su justicia?
En otras palabras, uno de los resultados más peligrosos del impacto en la iglesia de las versiones sentimentalistas contemporáneas acerca del amor es nuestra amplia incapacidad para reflexionar sobre las cuestiones fundamentales que nos capacitan para mantener una doctrina de Dios equilibrada según las proporciones bíblicas. Por mucho que se trate de una tarea gloriosa y privilegiada, no resulta nada sencilla. Estamos tratando con Dios, y el reduccionismo necio siempre será sesgado y peligroso.
(5) Por último, la doctrina del amor de Dios se describe a veces dentro de círculos cristianos como mucho más fácil y más obvia de lo que lo es en realidad, y eso se consigue a base de pasar por alto algunas de las distinciones que la Biblia misma hace cuando se refiere al amor de Dios. Esto es tan importante que le dedicaré el siguiente punto.


Diferentes formas en que la Biblia se refiere al amor de Dios

Debo advertir que no en todos los pasajes que menciono se utiliza realmente la palabra amor. Cuando hablo de la doctrina del amor de Dios, incluyo temas y textos que se refieren al amor de Dios sin llegar a utilizar dicha palabra, como cuando Jesús habla por parábolas que se refieren a la gracia sin utilizar tal término.
Tras esta advertencia, dirijamos nuestra atención a cinco formas diferentes en que la Biblia habla del amor de Dios. No se trata de una lista exhaustiva, pero resulta útil desde el punto de vista heurístico.


(1) El amor especial del Padre hacia el Hijo y del Hijo hacia el Padre

El Evangelio de Juan es especialmente rico en cuanto a este tema. Se nos dice en dos ocasiones que el Padre ama al Hijo. En una de ellas se hace uso del verbo agapao (Juan 3:35), y en la otra de phileo (Juan 5:20). No obstante, el evangelista también insiste en que el mundo tiene que aprender que Jesús ama al Padre (Juan 14:31). Este amor de Dios entre las personas de la Trinidad no sólo diferencia al monoteísmo cristiano de los demás monoteísmos, sino que está estrechamente vinculado de forma sorprendente a la revelación y a la redención. Volveré a este tema en el próximo capítulo.


(2) El amor proveedor de Dios hacia todo lo que ha creado

De un extremo a otro de la Biblia, ésta se retrae de usar la palabra amor en este sentido, pero no es difícil de encontrar referencias. Dios lo crea todo, y antes de que el pecado haga su aparición, afirma que todo lo que ha hecho es «bueno» (Génesis 1 y 2). Esto es producto de un Creador que ama. El Señor Jesús hace referencia a un mundo en el que Dios viste a la hierba del campo con la gloria de las flores que quizás los seres humanos no vean, pero sí Dios. El león ruge y pone sus garras sobre su presa, pero es Dios quien alimenta al animal. Los pájaros encuentran comida en el aire, pero es como resultado de la amorosa providencia de Dios, y ninguno de ellos cae del cielo sin la autorización del Todopoderoso (Mateo 6:26; 10:29). Si no se tratara de una providencia benevolente, de una providencia fruto del amor, entonces la lección moral que Jesús extrae (es decir, que podemos confiar en que este Dios proveerá para su propio pueblo) carecería de coherencia.


(3) La postura salvífica de Dios hacia el mundo caído

Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo (Juan 3:16). Sé que hay quienes tratan de tomar la palabra kosmos (aquí, mundo) como referencia a los elegidos. Pero la verdad es que eso no encaja. Toda la evidencia del uso de esa palabra en el evangelio de Juan va en contra de esta idea. Es cierto que el mundo en Juan no se refiere tanto a la grandeza como a la maldad. En el vocabulario de Juan, el mundo es en primer lugar el orden moral rebelándose de forma pecaminosa y culpable contra Dios. En Juan 3:16, el amor de Dios al enviar al Señor Jesús es admirable no porque su alcance sea tan grande como el mundo, sino porque se extiende a algo tan malvado. No obstante, en otro lugar, Juan habla de todo el mundo (1 Juan 2:2), uniendo así la grandeza y la maldad. Lo más importante es que, en la teología de Juan, los discípulos mismos pertenecían anteriormente al mundo pero fueron sacados de él (véase Juan 15:19). A la luz de esto, el amor de Dios al mundo no puede sustituirse por el amor a los elegidos.
Aprendemos esa misma lección al analizar muchos pasajes y temas de las Escrituras. Por mucho que Dios juzgue con firmeza al mundo, también se presenta como el Dios que invita y ordena a todos los seres humanos que se arrepientan. Ordena a su pueblo que lleve el evangelio hasta lo último de la tierra, proclamándolo a hombres y mujeres por todas partes. A los rebeldes les dice: Vivo yo… que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino, y que viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos; ¿Por qué moriréis, oh casa de Israel? (Ezequiel 33:11).


(4) El amor especial, eficaz y exclusivo hacia sus elegidos

Los elegidos pueden ser toda la nación de Israel, la iglesia como cuerpo o meros individuos. En todos los casos, Dios expresa su afecto hacia sus elegidos de una forma que no lo hace hacia los demás. Al pueblo de Israel se le dice: No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Yahvéh y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos; sino por cuanto Yahvéh os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Yahvéh con mano poderosa, y os ha rescatado de servidumbre, de la mano de Faraón, rey de Egipto (Deuteronomio 7:7–8; cf. 4:37). Y también: He aquí, de Yahvéh tu Dios son los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra, y todas las cosas que hay en ella. Solamente de tus padres se agradó Yahvéh para amarlos, y escogió su descendencia después de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos, como en este día (10:14–15).
Lo llamativo de estos pasajes es que, cuando se contrasta a Israel con el universo o con otras naciones, la característica distintiva no tiene nada que ver con el mérito personal o nacional; no es otra cosa que el amor de Dios. Lógicamente, por tanto, el amor de Dios se dirige hacia Israel en estos pasajes de una manera en la que no se dirige hacia otras naciones.
Es obvio que semejante forma de hablar del amor de Dios es diferente de las tres anteriores. Esta característica discriminante del amor de Dios surge con frecuencia: Y amé a Jacob, y a Esaú aborrecí (Malaquías 1:2–3) —declara Dios. Por mucho que intentemos apelar a la naturaleza semítica de este contraste, observando que este absolutismo puede ser sólo una manera de formular una preferencia absoluta; el caso es que el amor de Dios en pasajes así se dirige de una forma especial hacia los elegidos.
Ocurre algo parecido en el Nuevo Testamento: Cristo amó a la iglesia (Efesios 5:25). En repetidas ocasiones, los textos del Nuevo Testamento nos hablan del amor de Dios o del amor de Cristo dirigido hacia aquellos que constituyen la iglesia. Volveré a este tema en el capítulo cuatro.


(5) Por último, a veces se dice que el amor de Dios va dirigido hacia su pueblo de forma provisional o condicional, que es decir, está condicionado a la obediencia

Esto forma parte del hecho de que conocer a Dios tenga que ver con una relación; la cuestión no es cómo nos convertimos en verdaderos seguidores del Dios vivo, sino cuál es nuestra relación con él una vez que le conocemos. Conservaos en el amor de Dios —exhorta Judas a sus lectores (versículo 21), dando la impresión inequívoca de que es posible no conservarse en el amor de Dios. Evidentemente, éste no es el amor del Dios que provee; es realmente difícil escapar de él. Tampoco se trata del tierno amor que refleja su postura salvífica hada nuestra raza caída. Ni es su amor especial hacia los elegidos. Si las palabras significan lo que suponemos, uno tampoco puede alejarse de ese amor, como veremos.
Judas no es el único que habla en estos términos. El Señor Jesús ordena a sus discípulos que permanezcan en su amor (Juan 15:9), y añade: Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor; así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Juan 15:10). Establezcamos una pequeña analogía: aunque en un sentido mi amor a mis hijos sea inmutable a pesar de lo que hagan, y que Dios me ayude, en otro sentido ellos saben bastante bien que tienen que permanecer en mi amor. Si mis hijos adolescentes, sin razón alguna, no vuelven a casa a la hora que les he ordenado, lo menos que experimentarán es una buena regañina, y puede que sufran algún castigo restrictivo. No tiene sentido recordarles que lo hago porque les amo. Eso es cierto, pero la manifestación de mi amor a ellos cuando no los dejo salir es muy diferente de cuando los saco a comer fuera o asisto a uno de sus conciertos, o cuando llevo a mi hijo a pescar o a mi hija de excursión. En el segundo caso sentirán mucho más que permanecen en mi amor que cuando me enojan.
Éste no es un fenómeno exclusivo del nuevo pacto. El decálogo declara que Dios muestra su amor a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos (Éxodo 20:6). Sí, misericordioso y clemente es Yahvéh; lento para la ira, y grande en misericordia (Salmo 103:8). En este contexto, su amor compensa su ira. A diferencia de algunos otros textos que examinaremos, su pueblo vive bajo su amor o bajo su ira, en función de la fidelidad de ellos al pacto: No contenderá para siempre, ni para siempre guardará el enojo. No ha hecho con nosotros conforme a nuestras iniquidades, ni nos ha pagado conforme a nuestros pecados. Porque como la altura de los cielos sobre la tierra, engrandeció su misericordia sobre los que le temen… Como el padre se compadece de los hijos, se complace Yahvéh de los que le temen… Mas la misericordia de Yahvéh es desde la eternidad y hasta la eternidad sobre los que le temen… sobre los que guardan su pacto, y los que se acuerdan de sus mandamientos para ponerlos por obra (Salmo 103:9–11, 13, 17–18). Éste es el lenguaje de la relación entre Dios y la comunidad del pacto.
Voy a concluir este capítulo con…


Tres observaciones preliminares sobre estas formas diferentes de hablar del amor de Dios

Las tres reflexiones siguientes las iremos ampliando algo más en los capítulos que restan. No obstante, nos será útil atar cabos.
(1) Es fácil ver qué sucederá si alguna de estas cinco formas bíblicas de hablar del amor de Dios se absolutiza y se exclusiviza, o si se convierte en el aspecto principal por el cual se relativizan las otras formas de amor de Dios.
Si comenzamos con el amor de Dios entre las personas de la Trinidad y utilizamos esto como el modelo de todas las relaciones de amor de Dios, no tendremos en cuenta las diferencias que existen. El amor del Padre hacia el Hijo y del Hijo hacia el Padre se expresan en una relación de perfección intachable, a la que no le afecta el pecado. Por mucho que este amor sirva, como veremos, como modelo del amor entre Jesús y sus seguidores, el amor del Padre no redime al Hijo, ni el amor del Hijo se expresa en una relación de perdón otorgado y recibido. Por muy precioso, con el debido respeto, que sea el amor de Dios entre las personas de la Trinidad, si enfocamos el asunto exclusivamente en esta dirección tendremos poco en cuenta cómo Dios manifiesta su amor en la cruz hacia los rebeldes portadores de su imagen.
Si el amor de Dios no es nada más que su provisión organizada de todas las cosas, no estamos lejos de una «fuerza» benéfica y hasta cierto punto misteriosa. Sería sencillo integrar esa clase de postura dentro del panteísmo o de alguna otra clase de monismo. Puede que el ambientalismo ultraecologista salga reforzado de ese modo, pero no la espléndida línea histórica que nos lleva desde la creación a una nueva creación, a unos nuevos cielos y una nueva tierra, pasando por la cruz y por la resurrección de nuestro Maestro.
Si el amor de Dios se refleja exclusivamente como una pasión que invita, anhela y busca al pecador casi de forma enfermiza, damos argumentos a los arminianos, semi-pelagianos, pelagianos y aquellos que están más interesados en la vida emocional interior de Dios que en su justicia y en su gloria, pero el precio será excesivo. Hay ciertas verdades en esta representación de Dios, como veremos, ciertas verdades gloriosas. Pero, sin embargo, si se convierte en un absoluto, no sólo se tratan textos complementarios como si no existieran, sino que se le quita a Dios su soberanía y a nosotros nuestra seguridad. Se trata de una teología de la gracia muy diferente de la de Pablo y que puede llevarnos a un Dios tan insípido que no puede dejar de intervenir para salvarnos ni levantar su vara de castigo contra nosotros. Su amor es demasiado «incondicional» como para eso. Y éste es un mundo muy alejado de las páginas de las Escrituras.
Si el amor de Dios se refiere exclusivamente a su amor a los elegidos, es fácil desviarse hacia una bifurcación sencilla y absoluta: Dios ama a los elegidos y odia a los reprobados. Bien considerado, hay cierta verdad en esta afirmación; al dejar de lado otras verdades bíblicas complementarias, esa misma afirmación engendró el hipercalvinismo. Utilizo este término deliberadamente en referencia a grupos dentro de la tradición reformada que prohibieron la libre oferta del evangelio. Spurgeon luchó contra ello en su día. Hoy el número de ellos no es muy elevado, pero su eco se encuentra en ministros reformados jóvenes que saben que es correcto ofrecer libremente el evangelio, pero que no tienen ni idea de cómo hacerlo sin contravenir algún elemento de su concepción de la teología reformada.11
Si el amor de Dios se construye enteramente dentro de la clase de discurso que vincula el amor de Dios a nuestra obediencia (por ejemplo, conservaos en el amor de Dios), los peligros que nos amenazan son diversos una vez más. Es cierto que en una iglesia caracterizada más por la elección personal y el antinomianismo que por el temor piadoso al Señor, ciertos pasajes seguramente tienen algo que decirnos. Pero si dejamos de lado las afirmaciones bíblicas complementarias acerca del amor de Dios, esos textos pueden hacernos retroceder hacia una teología basada en nuestros méritos para liberarnos de todo el paroxismo de la culpa de la que sólo la cruz puede liberarnos, quedándonos siempre con la inquietud de si habremos sido lo suficientemente buenos hoy como para disfrutar del amor de Dios o no.
En resumen, necesitamos todo lo que dicen las Escrituras sobre esta cuestión, o evidentemente las consecuencias doctrinales y pastorales serán desastrosas.
(2) No debemos considerar estos diferentes aspectos del amor de Dios como amores de Dios independientes y compartimentalizados. No nos ayudará el comenzar a hablar del amor del Dios que nos provee, su amor a los elegidos, su amor dentro de la Trinidad, etc., como si cada uno de ellos estuviera cerrado herméticamente y separado de los demás. Tampoco podemos permitir que uno de estos aspectos del amor de Dios quede limitado por los demás, igual que no podemos, basándonos en evidencia bíblica, permitir que uno de ellos modele a los demás. Dios es Dios, y es uno. No sólo debemos reconocer con agradecimiento que Dios, en la perfección de su sabiduría, ha pensado que es mejor proveernos de estas diversas formas de hablar de su amor para que lo comprendamos correctamente, sino que debemos mantener unidas estas verdades y aprender a integrarlas según las proporciones y el equilibrio bíblicos. Tenemos que aplicarlas a nuestras vidas y a las vidas de aquellos a quienes ministramos, teniendo en cuenta el contenido y el sentido de dichas verdades en las Escrituras.
(3) Dentro del marco establecido, bien podemos preguntarnos cómo salen de la prueba determinados clichés evangélicos.
(a) El amor de Dios es incondicional. Sin duda es cierto en el cuarto sentido, con respecto al amor de Dios hacia los elegidos. Pero ciertamente no es así en el quinto caso: la disciplina de Dios a sus hijos significa que puede caer sobre nosotros el equivalente divino de la «ira» que experimenta un padre hacia su hijo adolescente rebelde. Claro, citar el cliché de que el amor de Dios es incondicional a un cristiano que se está inclinando al pecado puede dar una falsa impresión y hacer mucho daño. Esos cristianos necesitan que se les diga que permanecerán en el amor de Dios sólo si hacen lo que él dice. Obviamente, por tanto, es importante desde el punto de vista pastoral saber qué pasajes y temas aplicar a las personas en un momento dado.
(b) Dios ama a todos exactamente igual. Eso es así según pasajes que pertenecen a la segunda categoría y que se refieren a la providencia. Después de todo, Dios envía el sol y la lluvia sobre justos e injustos por igual. Pero evidentemente no es cierto en pasajes relacionados con el cuarto aspecto, en cuanto a los elegidos y los que no lo son.
Comentaremos posteriormente en otros capítulos uno o dos clichés más. No obstante, quiero dejar claro aquí que lo que dice la Biblia acerca del amor de Dios es más complejo y matizable de lo que parece cuando se abusa de los «eslóganes».
Resumiendo: La fidelidad del cristiano requiere su responsabilidad de crecer en su forma de entender lo que significa confesar que Dios es amor. A este fin nos entregaremos en los capítulos restantes.

 DIOS ES AMOR


Dios es amor —escribe Juan en su primera carta (4:8, 16). Los autores bíblicos consideran el amor de Dios algo maravilloso, completamente admirable y digno de alabanza, incluso sorprendente cuando los objetos de su amor son seres humanos rebeldes. ¿Pero qué significa realmente la frase Dios es amor?
En primer lugar podríamos preguntarnos cómo averiguarlo. Una generación anterior habría intentado responder a esta pregunta principalmente a través del estudio del término. Fue de especial importancia el intento de revestir de peso teológico el grupo de palabras relacionadas con agapao.
He comentado algo de todo esto en otros lugares y no deseo repetirme demasiado aquí. Sin embargo, puede no hayáis leído mi libro Exegetical Fallacies, y la cuestión que deseo aclarar es lo suficientemente importante como para justificar la repetición.


Cómo no se debe proceder

En el pasado, muchas personas han tratado de enmarcar el amor de Dios y, como consecuencia, el amor cristiano, dentro de un grupo de términos determinados. La interpretación clásica es la de Anders Nygren. El nombre eros (que no se encuentra en el Nuevo Testamento) hace referencia al amor sexual, al amor erótico; phileo y sus derivados hablan del amor emocional, el de la amistad y los sentimientos de intimidad. En cambio, los términos relacionados con agapao hacen referencia al amor deliberado, a un acto de la voluntad que se sacrifica buscando el bien del otro. No necesariamente conlleva un componente emocional, por muy generoso que pueda ser. Más aún, se argumentaba que la razón de que las palabras relacionadas con agapao se hicieran tan tremendamente populares en la Septuaginta y, como consecuencia, en el Nuevo Testamento, es que los escritores bíblicos se dieron cuenta de que necesitaban otra palabra diferente de las que tenían para expresar la gloriosa esencia del amor del Dios de la revelación judeo-cristiana; así que emplearon este grupo de términos extremadamente raros con el contenido que acabamos de describir, hasta que triunfó tanto en su frecuencia como en su esencia.
Examinaremos sobre la marcha si ésta es una descripción correcta del amor divino o no. Lo que ahora le queda bastante claro a cualquiera que trabaje en el campo de la lingüística y la semántica es que semejante interpretación del amor no puede ir unida a una forma unívoca del término agapao. Enumeraré brevemente las razones más importantes.
(1) Se ha realizado una cuidadosa labor diacrítica en los términos griegos que hacen referencia al «amor». En la escuela griega pre-clásica, se dio un conflicto entre dos verbos homónimos: kyneo («besar») y kyno («fecundar»). Hay determinadas formas de ambos verbos que son idénticas (como, por ejemplo, el aoristo ekysa). Como es inevitable, esto daba lugar a muchos equívocos salaces que hicieron que kyneo cayera en desuso y fuera reemplazado por phileo (que se utiliza, por ejemplo, cuando Judas besó a Jesús, Lucas 22:47). Eso llevó, por supuesto, a que phileo pudiera interpretarse como «besar» o «amar», lo que provocó en el período clásico que surgieran otras palabras para «amar». A finales de aquel período y comienzos de la era helenística, el verbo agapao era uno de aquellos nuevos verbos, aunque no hay evidencia alguna de su cognado agape. En otras palabras, existen excelentes razones diacríticas en la filología griega para explicar cómo surgió el grupo de términos relacionados con agapao, por lo que no deberíamos lanzarnos tan rápidamente a las explicaciones teológicas.
(2) Incluso en la Septuaginta, no está nada claro que los términos del Antiguo Testamento relacionados con agapao siempre hagan referencia a alguna forma de amor más elevada, más noble o menos emotiva. Por ejemplo, en 2 Samuel 13 (LXX), cuando Amnón cometió incesto violando a su hermanastra Tamar, se nos dice que la «amó». Su acto fue perverso, evidentemente sexual, emocional y violento, pero se usan tanto el término agapao como phileo.
(3) En el Evangelio de Juan, como mencioné en el primer capítulo, se nos dice en dos ocasiones que el Padre «ama» al Hijo (3:35; 5:20). La primera vez el verbo es agapao, mientras que la segunda es phileo. Y es imposible detectar diferencia alguna en cuanto a su significado. Seguramente no es que Dios sea más emotivo en el segundo caso que en el primero. Cuando Pablo escribe que Demas le ha abandonado «amando» este mundo (2 Timoteo 4:10), el verbo que escoge es agapao, algo incongruente si se refiere a un sacrificio voluntario por el bien del otro.
(4) En ocasiones, algunos argumentan que se debe mantener una diferenciación entre ambos verbos porque, por muy sinónimos que puedan parecer en algunos casos, es inevitable que se de cierta independencia semántica, es decir, que tanto uno como el otro se puedan utilizar en ocasiones en lugares imposibles para el otro. Como hemos visto, phileo puede significar «besar»; agapao nunca tiene este significado. Besar es parte del rango semántico exclusiva de phileo. Esto significa que, en determinados contextos, siempre hay una sutil diferenciación que establecer entre ambos verbos, puesto que el rango semántico total de ambos no es el mismo. Pero, aunque se trata de un argumento válido en cuanto al significado léxico de ambos verbos, no tiene que ver con ningún pasaje en concreto. Eso es caer en la trampa de lo que los lingüistas denominan «transferencia ilegítima de la totalidad», importar de forma no permitida el rango semántico entero de una palabra a dicha palabra en un contexto concreto.
(5) El mejor ejemplo del inglés es sencillamente el verbo «amar». Se puede utilizar para referirse a las relaciones sexuales, al amor platónico, al amor emocional, al amor de Dios, etc. El contexto define y delimita la palabra, exactamente como ocurre con los verbos que se utilizan en referencia a «amar» en las páginas de las Santas Escrituras.
(6) Respecto al amor cristiano, uno observa que, en 1 Corintios 13, agape no puede limitarse al altruismo voluntario. Hasta los creyentes que entregan sus cuerpos para ser quemados o que dan todo lo que tienen para alimentar a los pobres (ambos actos voluntarios de negarse a sí mismos por el bien de otros) pueden hacerlo sin amor, y según el apóstol no les aprovecha para nada. Lo único que uno puede sacar como conclusión de esto es que el amor cristiano no se puede reducir a altruismo deliberado.
(7) Aunque nunca lo he investigado en detalle, sospecho que la tradición de interpretar agapao como referencia a un amor voluntario independiente de la emoción y entregado al bien de los demás ha sido influida por los eruditos de la teología y otros filósofos de la era pasada que negaban que en Dios hubiera sentimientos. Tener sentimientos —según ellos— implicaría pasión, es decir, una tendencia a ser impresionado por personas o sucesos externos a uno mismo, y eso con toda seguridad es incompatible con la verdadera naturaleza de Dios. Así que el amor de Dios tiene que ser esencialmente diferente del nuestro. Argumentan que la única similitud entre el amor de Dios y el nuestro es la comunicación; no una emoción o un sentimiento. La evidencia contraria que encontramos en la Biblia (y hay mucha) debe por tanto quedar al margen, y es rechazada como antropopatía (la variante emocional del antropomorfismo). Hace más de un siglo, Charles Hodge respondió:

Aquí de nuevo tenemos que escoger entre una mera especulación filosófica y el claro testimonio de la Biblia y de nuestra propia naturaleza moral y religiosa. El amor necesariamente implica sentimiento, y si no hubiera sentimientos en Dios no podría haber amor… La objeción filosófica que niega los sentimientos de Dios implica… oponerse de igual manera a la idea de que tiene conocimiento o voluntad. Si esa objeción fuera válida, Dios se convertiría para nosotros simplemente en una causa desconocida, lo que los científicos denominan fuerza, a la que haríamos referencia para explicar todos los fenómenos, pero sin saber nada de ella. Nosotros debemos aferrarnos a la verdad de las Escrituras o lo perderemos todo. Tenemos que creer que Dios es amor en el sentido en el que todo corazón humano entiende esa palabra. Las Escrituras no se burlan de nosotros cuando dicen que «como el padre se compadece de los hijos, se compadece Yahvéh de los que le temen» (Salmo 103:13).

Puede que tengamos alguna objeción a la vieja forma de expresar las cosas que vemos en las palabras de Hodge, pero lo que dice es cierto. Consideraremos la relación de todo esto con la doctrina de la impasibilidad en el próximo capítulo. Lo que deseo enfatizar aquí es que no podemos comenzar a profundizar en la naturaleza del amor de Dios por medio de algo tan superficial como un estudio terminológico metodológicamente imperfecto.


Cómo proceder: el texto en su contexto

Lo que tenemos que hacer es estudiar los pasajes con gran respeto a sus contextos, y los temas de la Biblia prestando gran atención al lugar que ocupan en el desarrollo de la historia de la redención. El problema en este caso, por supuesto, es que son tantas las cosas de ambos tipos (pasajes y temas) que tienen que ver con el amor de Dios, que un examen breve a duras penas escarba en la superficie. Pero es una buena manera de comenzar, así que hagámoslo y probemos con un pasaje que nos ofrece una idea general sobre el amor dentro de la Trinidad, así como la posibilidad de introducirnos en algunas reflexiones básicas acerca de lo que aportan estos versículos al tema central de este libro.
El pasaje que tengo en mente es Juan 5:16–30. Seguir la línea de pensamiento descubre un extraordinario contenido en cuanto a la relación entre el Padre y el Hijo. Es uno de los dos pasajes de este Evangelio donde el apóstol declara que el Padre ama al Hijo.
Jesús acababa de sanar a un paralítico en el estanque. Entonces le ordenó que se levantara, tomara su lecho y anduviera (5:8). El hombre que había sido sanado lo hizo y chocó con las autoridades, que le echaron en cara el incumplimiento de las normas del día de reposo. Intentando clarificar la prohibición mosaica del trabajo en el día de reposo, los eruditos judíos habían desarrollado diversas halakhoth (normas de conducta), incluyendo la prohibición de llevar y sacar del domicilio cualquier cosa, incluso de moverla dentro del domicilio. No trabajar en sábado había llegado a significar cumplir todas aquellas reglas. Cuando el hombre desvió la atención acusando a Jesús (5:11), la desaprobación oficial se volvió contra éste porque hacía estas cosas en el día de reposo (5:16). Importa poco si las palabras «estas cosas» se referían específicamente a la sanidad, al consejo que le dio al hombre de hacer algo que estaba prohibido o a ambas cosas.
Jesús podría haber respondido entrando en una discusión teológica sobre el halakhoth. Podría haber señalado que la ley mosaica no era tan específica, que él no era un médico que trataba de ganar dinero extra trabajando más horas de la cuenta el sábado y utilizando procedimientos que podrían haber esperado hasta el día siguiente, y que el hombre sanado no era un trabajador que hacía horas extraordinarias llevando su lecho en sábado. Cualquiera de estas respuestas habría provocado un fuerte debate, pero no con el agravante de blasfemia. Pero, en vez de esto, Jesús evita aquí ese tipo de argumentos y da autoridad a su actividad sabática diciendo: Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo (5:17).
Hay que comprender dos características que están en el trasfondo para captar las implicaciones de esta afirmación.
(1) Ser «hijo» es algo de carácter funcional en la Biblia. La inmensa mayoría de hijos terminaban dedicándose a lo mismo que sus padres, por lo que tenían muy asumido culturalmente que de tal palo, tal astilla. Jesús lo da por supuesto en las bienaventuranzas: Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios (Mateo 5:9). La idea es que Dios es el pacificador supremo, así que todo pacificador es en ese aspecto como Dios, y en ese sentido hijo de Dios. También es ésta la forma de pensar que está en el trasfondo de apodos como «hijo de Belial [inútil, despreciable]» e «hijo de consolación». Lo que se entiende culturalmente, aunque no se diga, es que el hombre en cuestión es tan despreciable o tan consolador como debieron de serlo sus padres respectivamente. Así que, cuando Jesús afirma que su Padre hasta ahora trabaja, implícitamente está diciendo que es el Hijo de Dios, con el derecho a seguir el patrón de trabajo que sigue Dios mismo.
(2) Las autoridades judías del primer siglo mantenían discusiones teológicas acerca de si Dios guardaba el día de reposo o no. Un sector afirmaba que sí; el otro lo negaba argumentando que, si Dios cesaba todas sus obras en el día de reposo, su providencia pararía y el universo se destruiría. Pero parece que predominaba el primer sector. Ellos defendían que, puesto que el universo entero es el domicilio de Dios, y puesto que él es mucho mayor que cualquier otra cosa del universo hasta el punto de que no se puede decir de él que esté llevando prácticamente nada sobre sus hombros, en realidad no lleva a cabo ningún trabajo en sábado que quebrante el halakhoth, así que guarda el día de reposo. Eso significa, claro está, que Dios «trabaja» incluso en el día de reposo (y por eso su providencia mantiene el orden), pero que no trabaja hasta el punto de quebrantar el sábado. En cualquiera de los casos, por supuesto, esta clase de pretexto sólo podía aplicarse a Dios.
Y aquí está Jesús reclamando el derecho a trabajar en el día de reposo porque Dios es su Padre e, implícitamente, él es el Hijo que sigue los pasos de su Padre. La cuestión es que, aunque uno puede ser llamado hijo de Dios por ser pacificador, normalmente los seres mortales no tienen derecho a ser llamados hijos de Dios en todos los aspectos, puesto que no imitan a Dios en todos los aspectos. Yo no he creado recientemente un universo, seguro que no soy hijo de Dios respecto a la creatio ex nihilo. Los judíos reconocían que el pretexto que se aplicaba al trabajo de Dios en sábado iba vinculado a la trascendencia de Dios y se aplicaba sólo a él. Que Jesús justificara su propio trabajo en sábado apelando a Dios como su Padre era una afirmación tremenda. Ahora no sólo estaba quebrantando el día de reposo —razonaron los judíos— sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios (5:18).
Tenían razón, por supuesto, pero también estaban ligeramente equivocados. Casi con toda seguridad pensaron que Jesús se estaba poniendo a la altura de Dios como si fuera otro Dios más. Implícitamente, eso era una blasfemia y suponía caer en el diteísmo. En su respuesta en los versículos siguientes, Jesús proporciona la materia prima del monoteísmo cristiano. A lo largo del camino dice algunas cosas extraordinariamente importantes acerca del amor de Dios. No podemos tomarnos aquí el tiempo necesario para seguir su argumento detalladamente, pero podemos dar un repaso al texto analizando los puntos principales.
(1) Jesús niega que esté oponiéndose a Dios como una alternativa a él. Todo lo contrario: depende por completo del Padre y está subordinado a él, aunque resulte ser una subordinación sorprendente. Por un lado dice: De cierto, de cierto os digo: No puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre (5:19a). Así que nunca amenaza al Padre compitiendo con él como si fuera otra alternativa divina. Por otro lado, sólo puede hacer lo que ve que hace su Padre, porque todo lo que el Padre hace, también lo hace el Hijo igualmente (5:19b). De esta manera introduce en el fondo una afirmación de su deidad. Una cosa es decir que eres como Dios en el papel de pacificador, y otra afirmar que haces todo lo que el Padre hace. Claro, si se tiene en cuenta la conexión entre ambas frases, Jesús en realidad basa su subordinación funcional en una actuación de igual extensión que la de su Padre. Sólo puede hacer lo que ve hacer a su Padre (subordinación) porque (gar) hace lo mismo que el Padre (igualdad de extensión). Eso hace que su filiación sea única.
(2) El siguiente versículo (5:20) nos relata por qué el Hijo hace todo lo que hace el Padre. Haga lo que haga el Padre, se nos dice que el Hijo hace lo mismo (5:19b), porque (gar, 5:20) el Padre ama al Hijo y le muestra todas las cosas que él hace. Aquí se presupone el modelo preindustrial del pueblo agrario o de la tienda del artesano, con un padre que muestra con cuidado a su hijo todo lo que hace para que la tradición familiar se preserve. El luthier adulto experto en stradivarius enseña al luthier junior todo lo que tiene que saber sobre violines: selección de maderas, proporciones exactas, cortes, pegamentos, cómo añadir exactamente la cantidad correcta de arsénico al barniz, etc. El luthier adulto hace esto porque ama al luthier junior. Y lo mismo ocurre aquí: Jesús es el Hijo de Dios de forma tan única e incondicional que el Padre le muestra todo lo que hace, porque el Padre ama al Hijo, y el Hijo, aunque depende de su Padre, hace todo lo que hace el Padre.
(3) Dentro del marco de la teología de Juan, hay dos cuestiones de tremenda importancia. En primer lugar, el Hijo, por medio de su obediencia a su Padre, hace sólo lo que Dios le dice que haga, y dice sólo lo que Dios le ordena que diga, aunque hace estas cosas en función de su capacidad para hacer todo lo que hace el Padre, y actúa de esta manera para revelar perfectamente a Dios. En otras palabras, si el Hijo actuara en línea con el Padre sólo a veces, e hiciera lo que él quisiera en otras ocasiones, no podríamos decir qué acciones y palabras de Jesús revelaban a Dios. Pero es precisamente su obediencia incondicional y su dependencia de su Padre lo que asegura que su revelación a nosotros es perfecta. Lejos de amenazar la perfección del Hijo o de poner en peligro lo que nos revela de Dios, su subordinación funcional asegura su perfección y verifica su revelación. En segundo lugar, esta maravillosa revelación del Padre en el Hijo apunta, en último término, no al amor que nos tiene Dios, sino al amor del Padre a su único Hijo. Es porque el Padre ama al Hijo, por lo que este patrón de autorevelación divina es importante.
Tendemos a pensar demasiado rápido en nuestra salvación casi exclusivamente en cuanto a lo que tiene que ver con nosotros. Tenemos ciertamente muchas razones para sorprendernos del amor que nos tiene el Padre y el que nos tiene Jesús (volveremos a estos temas en su momento). Pero, aparte de esto, es más fundamental el amor que el Padre tiene al Hijo. A causa del amor del Padre al Hijo, el Padre ha determinado que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre (Juan 5:23). Claro, este amor del Padre al Hijo es lo que da sentido a Juan 3:16. Es cierto que de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito (aquí el objeto del amor de Dios es el mundo). Pero se establece el nivel que nos muestra lo grande que es ese amor. ¿Cuánto mide? Dios amó de tal manera al mundo que ha dado a su Hijo. El razonamiento de Pablo es similar: El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas (Romanos 8:32)? El argumento es sólido sólo porque la relación entre el Padre y el Hijo es el patrón con el que se miden todas las demás relaciones de amor.
(4) Antes de avanzar viendo cómo transcurre el argumento en este pasaje, éste es el momento de reflexionar también en el amor del Hijo a su Padre. Esta cuestión no aparece aquí claramente, pero lo hace en otro lugar en el Evangelio de Juan. Debido a que el Hijo siempre hace las cosas que le agradan al Padre, éste no le ha dejado solo (8:29). Por supuesto, la perfección de la obediencia del Hijo (siempre hace lo que el Padre le ordena, 14:31) se basa en su amor al Padre (14:31).
(5) El evangelista nos ha dicho que el Padre ama al Hijo, y ese amor se manifiesta en el Padre mostrándole al Hijo todo lo que hace (5:20a). Pero el Padre mostrará al Hijo mayores obras que éstas [«éstas» hace referencia, presumiblemente, a las cosas que Jesús ya ha hecho]. Porque como el Padre levanta a los muertos, y les da vida, así también el Hijo a los que quiere da vida (5:20b–21). Sólo Dios puede matar y dar vida. En el pasado, Dios utilizó ocasionalmente agentes en la resurrección de alguien (por ejemplo, a Elias). Jesús es diferente. Porque el Padre le ha mostrado esto, Jesús resucita de la muerte a quien quiere, igual que el Padre.
Sería provechoso teológicamente seguir el argumento del texto hasta el versículo 30. Pero, aunque eso nos diría más cosas acerca de la naturaleza de la Deidad, no incrementaría demasiado nuestra comprensión del amor de Dios en la Deidad. Así que tengo que concluir esta discusión con dos observaciones.


Algunas reflexiones a modo de síntesis final

En primer lugar, a veces se ha argumentado que la etiqueta «Hijo» sólo se corresponde con la Palabra encarnada, no con la Palabra en su gloria anterior a la encarnación. En ocasiones se ha hecho uso de este pasaje para apoyar este punto de vista. Parece que hay progreso en el tiempo cuando el Padre le «muestra» cosas al «Hijo» y, por último, le muestra la resurrección, lo cual seguramente significa que todo lo que le «muestra» al «Hijo» va unido al estado encarnado del Hijo.
No obstante: (1) el mismo pasaje argumenta que el Hijo hace todo lo que hace el Padre. «Todo» incluye la creación, lo que vincula a este Hijo con la Palabra que es el agente de Dios en la creación (Juan 1:2–3). Si es así, entonces, además de mostrarle al Hijo las cosas en el pasado eterno (de ahí que el Hijo fuera agente de la creación), el Padre también le «mostró», paso a paso en su estado encarnado, cosas que sirvieron como claro desencadenante de lo que Jesús hizo realmente en los días de su encarnación y de lo hizo.
(2) La interpretación obvia de textos como Juan 3:17 (Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él) es que la persona enviada era Hijo cuando el Padre le envió. Es cierto que resulta verosímil que ese lenguaje sea anacrónico. Si digo: «Mi mujer nació en Inglaterra hace varias décadas», no quiero decir que ella ya era mi esposa cuando nació. Eso resulta ridículo, aunque he oído hablar de personas que se han casado con otras mucho más jóvenes. Pero excepciones así normalmente quedan claras por el contexto. En un libro que ya ha presentado la pre-existencia de la Palabra (1:1, 14), la interpretación natural de 3:17 es que «el Hijo» sea una forma alternativa de llamar a esa Palabra, y no que sólo sea una referencia a su existencia encarnada.
(3) Si dispusiera del tiempo necesario, creo que podría demostrar que posiblemente Juan 5:26 deba ser interpretado más bien como una concesión eterna del Padre al Hijo, que en sí trasciende el tiempo y hace extensiva la filiación de Jesús a la eternidad pasada. Cuando el texto dice que el Padre tiene vida en sí mismo, la interpretación más natural siendo Dios el sujeto es que esto hace referencia a la existencia propia de Dios. No depende de nadie ni de nada: tiene vida en sí mismo.
Después se nos dice que Dios, quien tiene vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo. Esto es conceptualmente mucho más difícil. Si el texto dijera que el Padre, quien tiene vida en sí mismo, había dado al Hijo tener vida, no habría dificultad conceptual alguna, pero por supuesto el Hijo sería entonces un ser completamente secundario y poco original. Quedaría descartado lo que posteriormente se convertiría en la doctrina de la Trinidad.
En cambio, si el texto dijera que el Padre tiene vida en sí mismo y el Hijo tiene vida en sí mismo, no existirían problemas de concepto, pero sería mucho más complicado descartar el diteísmo. En realidad, lo que dice el texto es que el Padre tiene vida en sí mismo, y que él ha dado al Hijo tener vida en sí mismo. La expresión «vida en sí mismo» realmente tiene el mismo significado en ambas partes del versículo. ¿Pero cómo se puede dar a otro esa vida en sí mismo, la vida de la existencia propia?
La explicación antigua sigue pareciéndome la mejor: se trata de una donación eterna. Nunca hubo un tiempo en que el Hijo no tuviera vida en sí mismo. Esta donación eterna establece la naturaleza de la relación eterna entre el Padre y el Hijo. Pero si esto es así, puesto que el Padre y el Hijo han tenido siempre esta relación, la filiación de Jesús no está restringida a los días de su encarnación.
(4) Hay textos en los que Jesús se dirige a Dios como Padre (luego se ve implícitamente a sí mismo como el Hijo) en términos de experiencia compartida en la eternidad pasada (sobre todo en Juan 17:5): Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese.
Se deduce, por tanto, que el amor del Padre hacia el Hijo y el amor del Hijo hacia el Padre que hemos estado considerando no se puede limitar a la relación especial que surge como producto de la encarnación, sino que es algo que pertenece intrínsecamente a la Trinidad.
Lo que tenemos, entonces, es un cuadro de Dios cuyo amor, incluso en la eternidad pasada, incluso antes de que comenzara la creación, está orientado hacia otro. Esto no se puede decir (por ejemplo) de Alá. Siendo el Dios de la Biblia uno, esta pluralidad en la unidad no echa por tierra el que, como Dios, siga siendo el objetivo apropiado al que hay que enfocar. Como veremos en el último capítulo, por ser Dios, tiene razones para ser celoso. Conceder que hay algún otro centro de todo y adorarlo, degradaría su misma Deidad. Él es el Dios que, con toda la razón, no da su gloria a otro (Isaías 42:8).
Si esto fuera todo lo que la Biblia revela sobre Dios, veríamos en sus páginas un Dios santo de justicia impecable. ¿Pero de amor? El amor de Alá provee; y, como vimos en el primer capítulo, ésa es una de las cosas que la Biblia dice de Dios. Pero hay más: en la eternidad pasada, el Padre amaba al Hijo y el Hijo amaba al Padre. Siempre ha habido una orientación del amor de Dios hacia otro. Todas las manifestaciones del amor de Dios surgen de esta realidad más profunda y fundamental: el amor está ligado a la misma naturaleza de Dios. Dios es amor.
En segundo lugar, establezcamos bien la distinción entre el amor del Padre hacia el Hijo y el amor del Hijo hacia el Padre. El Padre ordena, envía, dice, comisiona y demuestra su amor al Hijo «mostrándole» todo, de manera que el Hijo hace todo lo que hace el Padre. El Hijo obedece, dice sólo lo que el Padre le ordena que diga, hace sólo lo que el padre le dice que haga, viene al mundo como el Enviado y demuestra su amor al Padre precisamente por medio de esa obediencia. Ni una sola vez el Hijo comisiona al Padre y éste obedece. Tampoco hay rastro de que el Padre se someta al Hijo o dependa de sus palabras y hechos. Históricamente, los cristianos, al tratar de evitar la trampa del arrianismo, siempre insistieron en que el Hijo es igual a Dios en sustancia o esencia pero existiendo una subordinación funcional del Hijo al Padre o en cuanto a la dirección de la providencia.
Lo que nos interesa para nuestro tema es la forma en que los textos diferencian entre la manera en que se manifiesta el amor del Padre hacia el Hijo y cómo se manifiesta el amor del Hijo hacia el Padre, y después cómo ese amor sigue funcionando cuando sale al exterior alcanzando a elementos de la conducta y experiencia del cristiano. Esto tiene lugar de diversas formas. Hay espacio para reflexionar en sólo una de ellas.
En Juan 15, Jesús le dice a sus discípulos: Como el Padre me ha amado, así también yo os he amado (15:9). Así que pasamos del amor dentro de la Trinidad del Padre hacia el Hijo, al amor del Hijo a su pueblo en la redención. Jesús se convierte en mediador del amor de su Padre. Como él recibe amor, así él ama. Entonces añade: permaneced en mi amor. Si guardareis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor; así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Juan 15:9b–10).
Reflexionemos en el paralelismo. La perfección de la obediencia de Jesús en la Deidad, que como ya se nos ha dicho es la marca del amor del Hijo a su Padre (14:31), es precisamente lo que significa que el Hijo eterno permanezca en el amor que el Padre tiene por él. Se trata de una cuestión relacional (es decir, el Padre y el Hijo se relacionan entre sí de esta forma), pero también es algo constitucional (es decir, así es como el Dios Todopoderoso está constituido). Este patrón de amor, tanto relacional como constitucional, en el mismo ser de Dios se convierte, según Jesús, en el modelo e incentivo de nuestra relación con Jesús. Si le amamos, le obedeceremos (14:15); si le obedecemos, permaneceremos en su amor. Y por eso nuestra relación con Jesús refleja la relación de éste con su Padre celestial, que es por supuesto un tema prioritario en Juan 17.
Entonces el pasaje retoma claramente a Juan 5, en el que hemos estado pensando. Jesús dice: Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. Ya no os llamaré siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os he llamado amigos, porque todas las cosas que oí de mi Padre, os las he dado a conocer (15:14–15).
Observemos que Jesús diferencia entre esclavos (douloi; no «siervos») y amigos. Pero la distinción inicialmente nos sorprende. Somos amigos de Jesús si hacemos lo que él nos manda. Esto suena más a definición de esclavitud. Ciertamente, una amistad así no es recíproca. No puedo volverme a Jesús, agradecerle su amistad y decirle que él también es mi amigo si hace lo que yo le mando. Por extraño que parezca, ni una sola vez se describe a Jesús o a Dios en la Biblia como nuestro amigo. Abraham es amigo de Dios; pero nunca se afirma en sentido inverso.
Por supuesto, en un sentido, Jesús es el mejor amigo que el pobre pecador ha tenido nunca. No obstante, ésa no es la terminología que utiliza la Escritura, casi como si la Biblia no estuviera nada dispuesta a descender a la clase de intimidad fácil que rebaja a Dios o a Jesús a nuestro nivel. En este contexto, ¿cuál es entonces la diferencia que Jesús está estableciendo entre la esclavitud y la amistad? Nuestra cultura enseña que el esclavo obedece, pero el amigo puede o no hacerlo; no obstante, está claro que ésa no es la diferencia que Jesús tiene en mente.
Él dice que somos sus-amigos porque nos ha dado a conocer lo que ha aprendido de su Padre. Un coronel del ejército le dice a un soldado raso que vaya a por el jeep. Si el soldado le responde que lo hará sólo si el coronel le explica exactamente por qué y le da permiso para utilizarlo como coche propio mientras aquél pasa el tiempo en el cuartel general, ese soldado se está buscando seis meses de trabajos forzados. Pero supongamos que el coronel ha sido amigo de la familia del soldado durante años y le ha visto crecer. Puede que le diga: «Jim, trae el jeep, por favor. Necesito que me lleves al cuartel general. Estaré allí unas dos horas. Puedes utilizar el vehículo durante ese tiempo con tal que vengas a recogerme a las 16:00 horas». En este caso, por supuesto, al soldado no sólo se le pide que obedezca al coronel. La diferencia, lo que distingue a la amistad, es que se entrega mucha información. Se trata de una diferencia que tiene que ver con información, una diferencia de revelación, no de obediencia.
El pueblo de Dios ya no está formado por esclavos. En este momento de la historia de la redención, la plenitud de la revelación de Dios ha venido a nosotros en el Hijo que fue perfectamente obediente y que, por tanto, reveló de forma perfecta a Dios. Nosotros ya no somos esclavos (un símbolo de la historia de la redención), sino amigos. Y lo que ha provocado este cambio es que, en el cumplimiento de los tiempos, Dios envió a su Hijo al mundo, y el Hijo obedeció; que el Padre, en su amor por el Hijo, determinó que todo honrara al Hijo como honra al Padre; y el Padre y el Hijo, en armonía perfecta de planes y de visión, en el tiempo ordenado por Dios llevarona cabo su papel: el Padre enviando, comisionando, «mostrando»; y el Hijo viniendo, revelando, manifestando lo que se le había mostrado a él, yendo obedientemente a la cruz. Y nosotros, los herederos del nuevo pacto, somos tremendamente privilegiados de entrar en este plan tan formidable. Somos amigos de Dios.
Somos amigos de Dios en virtud del amor intratrinitario que obró en la plenitud de los tiempos de manera que el plan de redención, concebido en la mente de Dios en la eternidad pasada, ha irrumpido en nuestra historia espacio-temporal exactamente en el momento correcto. Cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo —señala Pablo (Gálatas 4:4). Y hemos sido privilegiados de manera incalculable no sólo para ser salvos por el amor de Dios, sino para que se nos muestre y se nos informe, para que se nos revele la mente de Dios. Dios es amor; y nosotros somos amigos de Dios.

 

EL AMOR Y LA SOBERANÍA DE DIOS


Resumamos. En el primer capítulo reseñé algunos de los factores que convierten la doctrina del amor de Dios en algo de lo que resulta difícil hablar. Algunos de ellos son culturales; otros están ligados al desafío de intentar integrar cosas muy variadas y complementarias que dice la Biblia acerca del amor de Dios. ¿Y cómo encaja ese amor con un Dios que es omnipotente, omnisciente, soberano y trascendente (es decir, que está por encima del espacio y del tiempo)? Allí cité brevemente cinco formas diferentes en que la Biblia habla del amor de Dios (su amor dentro de la Trinidad, su amor que provee, su amor salvífico lleno de ternura que suplica a los pecadores, su amor a los elegidos y su amor condicional) e indiqué lo que podría ir mal si alguno de ellos se convierte en un absoluto.
En el segundo capítulo reflexionamos un poco en algunos textos que revelan el amor entre las personas de la Trinidad y pensamos en unas cuantas consecuencias.
Aquí nos centraremos en el amor de Dios hacia los seres humanos, pero especialmente en relación con su propia trascendencia y soberanía. Para organizar el material, trataré de desarrollar tres puntos.


El elemento afectivo en el amor de Dios

Ya hemos reflexionado un poco sobre ciertos intentos de despojar el amor de Dios del contenido afectivo y de convertirlo en poco más que una entrega obligada a buscar el bien de los demás. La filología no apoya este punto de vista; ni tampoco 1 Corintios 13, donde el apóstol insiste en que es posible obrar con el mayor de los altruismos sin amor. Pero merece la pena pararnos a reflexionar en algunos textos específicos donde el elemento emocional y afectivo del amor de Dios es casi abrumador.
Uno de los pasajes más llamativos es Oseas 11. Por supuesto, toda la profecía de Oseas es un sorprendente retrato del amor de Dios. Se compara al Dios Todopoderoso con un marido engañado y traicionado. Pero la intensidad de la pasión de Dios por la nación del pacto llega al clímax en Oseas 11. Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo (11:1). Por tanto, el Éxodo marca el origen de esta relación pactual.
Pero cuanto más llamaba Dios a Israel, más se alejaban ellos. Dios es el que los cuidó, les enseñó a caminar y los sanó. Fue quien los atrajo con cuerdas de amor (11:4). Pero ellos no le reconocieron. Ofrecían sacrificios a los baales y amaban la idolatría. Así que Dios prometió que los juzgaría. Volverían a Egipto y a Asiria, es decir, a la cautividad y a la esclavitud, porque no se quisieron convertir (11:5). Sus ciudades serían destruidas (11:6). Mi pueblo está adherido a la rebelión contra mí; aunque me llaman el Altísimo, ninguno absolutamente me quiere enaltecer (11:7). Así que suena como si se hubiera pronunciado un juicio implacable.
Pero después, casi como si Dios no pudiera soportar ese pensamiento, en una agonía de gran intensidad emocional, Dios clama:

¿Cómo podré abandonarte, oh Efraín? ¿Te entregaré yo, Israel? ¿Cómo podré yo hacerte como a Adma, o ponerte como a Zeboim? Mi corazón se conmueve dentro de mí, se inflama toda mi compasión. No ejecutará el ardor de mi ira, ni volveré para destruir a Efraín; porque Dios soy, y no hombre, el Santo en medio de ti; y no entraré en la ciudad. En pos de Yahvéh caminarán; él rugirá como león; rugirá, y los hijos vendrán temblando desde el occidente. Como ave acudirán velozmente de Egipto, y de la tierra de Asiria como paloma; y los haré habitar en sus casas, dice Yahvéh (11:8–11).

Todo este pasaje muestra que el juicio inminente prometido no será la última palabra. El exilio irá seguido del retorno del mismo. En todo el contexto, cuando Dios declara que su corazón se conmueve dentro de él y que se inflama toda su compasión, no quiere decir que haya cambiado de opinión y que Israel vaya a quedarse sin el castigo que ha decretado unos versículos antes. Más bien significa que hay que abandonar la idea de una amenaza de juicio permanente de larga duración. Dios los hará regresar de Egipto y de Asiria.
En un sentido, esto es lo normal entre los profetas pre-exílicos. Es la intensidad emocional de este pasaje lo que llama la atención. Pero no deberíamos sorprendernos. Dios se revela repetidamente como un Dios celoso (como en el decálogo), el Dios que abunda en misericordia y verdad [amor y fidelidad, NIV], ese glorioso par de palabras que se repiten constantemente en el Antiguo Testamento y salmodiaron a Moisés cuando se escondió en una grieta de la roca hasta que se le permitió mirar fuera y ver algo del resplandor de la gloria de Dios (Éxodo 34:6). Dios se enoja y se entristece (Salmo 78:40; Efesios 4:30); se goza (Isaías 62:5); su ira se enciende contra sus enemigos (Éxodo 32:10); se compadece (Salmo 103:13). Y, como hemos visto, ama incluso con misericordia eterna (Isaías 54:8; Salmo 103:17).
Podemos ver el amor de Dios también desde otra perspectiva. En pasajes como 1 Juan 4:7–11, los creyentes son animados a amar a los demás, dado que el amor es de Dios; de hecho, Dios es amor. El punto culminante en la demostración del amor de Dios es cuando envió a su Hijo como «sacrificio expiatorio» por nuestros pecados. Amados, si Dios nos ha amado así, debemos también nosotros amarnos unos a otros (4:11). ¿Lo veis? Cualesquiera que sean los elementos distintivos en el amor de Dios, se utiliza la misma palabra para referirse al amor de Dios y al amor cristiano, y el amor de Dios es tanto el modelo como el incentivo de nuestro amor. Sin duda, el amor de Dios es inconmensurablemente más rico que el nuestro, en formas todavía inexploradas pero que pertenecen al mismo género, o no se establecerían paralelismos.
Muchas tradiciones cristianas afirman la impasibilidad de Dios. La Confesión de Fe de Westminster afirma que Dios es sin… pasiones. Si esto quiere decir que Dios no tiene emociones, es profundamente antibíblico y debería ser rechazado. Pero la discusión de los más eruditos acerca de la impasibilidad nunca resulta tan simple. Aunque puede que Aristóteles ejerza bastante influencia en aquellos que afirman la impasibilidad, al menos ésta trata de evitar una imagen de un Dios variable, guiado por sus estados de ánimo, dependiente de sus criaturas. Nuestra idea de lo que es la pasión modela nuestro pensamiento y frecuentemente controla nuestra voluntad. ¿Qué podemos decir de Dios?
Eso nos lleva al segundo punto.


La soberanía y trascendencia de Dios

Aquí nos será de ayuda organizar lo que deseo decir en cinco partes. Inicialmente tendréis que aceptar mi opinión de que esto es relevante para nuestras reflexiones sobre el amor de Dios. Gran parte de lo que leeréis en los párrafos siguientes no es más que una selección de cosas sueltas. Pero resulta esencial para lo que viene a continuación.
(1) Dios es plenamente soberano (es tanto omnipotente como omnisciente) y trascendente (en sí existe por encima del tiempo y del espacio, es decir, por encima del orden creado con sus limitaciones intrínsecas). Dios es omnipotente; es decir, puede hacer lo que desee. Nada es excesivo para él (Jeremías 32:17); es el Todopoderoso (2 Corintios 6:18; Apocalipsis 1:8). Jesús insiste en que con Dios todas las cosas son posibles (Mateo 19:26). Su soberanía se extiende sobre los poderosos movimientos del curso de las estrellas, sobre la caída de un pájaro, sobre la cuenta exacta de los pelos de mi cabeza. Si arrojas los dados, los números que obtengas son los que Dios ha determinado (Proverbios 16:33). Eclesiastés muestra que los antiguos conocían los ciclos del agua, pero hasta los escritores bíblicos prefieren decir que Dios envía la lluvia. No es el Dios distante del deísmo. A través del Hijo exaltado, sustenta todas las cosas con la palabra de su poder (Hebreos 1:3); de hecho, hace todas las cosas según el designio de su voluntad (Efesios 1:11). Este control se extiende tanto a los seres con sentimientos como a los objetos inanimados. Puede inclinar el corazón del rey en la dirección que quiera (Proverbios 21:1). Dios es el alfarero que tiene derecho a hacer de la misma masa de barro un vaso para honra y otro para deshonra (Romanos 9:21). No puede haber grados de dificultad para un Dios omnipotente.
Más aún, disfruta de un conocimiento pleno. No sólo lo sabe todo; incluso conoce lo podría haber ocurrido bajo determinadas circunstancias (más o menos lo que los filósofos denominan «conocimiento medio»), y lo tiene en cuenta cuando juzga (Mateo 11:20–24). Hay montones de ejemplos de que Dios conoce lo que ahora denominamos decisiones futuras eventuales libres (por ejemplo, 1 Samuel 23:11–13). El conocimiento de Dios es perfecto (Job 37:16). No tiene que razonar para llegar a conclusiones o considerar las cosas con especial cuidado antes de responder, porque conoce el final desde el principio y nunca aprende ni olvida nada (cf. Salmo 90:4; 2 Pedro 3:8). Precisamente porque es el Creador del universo, tiene que ser independiente de éste. De hecho, expresándolo elegantemente y echándole imaginación, Isaías afirma que Dios, el Alto y Sublime, habita la eternidad (Isaías 57:15) o vive para siempre (NIV).
(2) La soberanía de Dios se extiende a la elección. La elección puede hacer referencia a que Dios eligió a la nación de Israel, a todo el pueblo de Dios o a individuos. Cuando Dios elige a individuos puede ser para salvación o para alguna misión en concreto. La elección es tan importante para Dios que escogió al menor de dos hijos, Esaú y Jacob, antes de que nacieran y por tanto antes de que ninguno de los dos hubiera hecho algo bueno o malo, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese (Romanos 9:11). Incluso las muy diversas formas en que se describe a los nuevos convertidos en el libro de los Hechos reflejan que los escritores del Nuevo Testamento hacen referencia a la elección con total tranquilidad.
A menudo hablamos de personas que «aceptan a Jesús como su salvador personal», palabras que no encontramos en las Escrituras, aunque no necesariamente sean incorrectas como forma resumida de expresarlo. Pero Hechos sintetiza el resultado de la estrategia evangelística diciendo que creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna (Hechos 13:48). Escribiendo acerca de los cristianos, Pablo dice que Dios nos escogió en él [es decir, en Cristo] antes de la fundación del mundo… habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo (Efesios 1:4–5; cf. Apocalipsis 13:7–8; 17:8). De hecho, Dios escoge desde el principio a los tesalonicenses convertidos para salvación (2 Tesalonicenses 2:13).
La elección de Dios se extiende incluso a los ángeles (1 Timoteo 5:21), lo que muestra que la elección no tiene que ir unida a la salvación (puesto que hay un Redentor para los seres humanos caídos, no para los ángeles caídos), sino que depende propiamente de la soberanía general de Dios. Somos linaje escogido (1 Pedro 2:9).
Más aún, el amor del Señor a los elegidos es inmutable. Todo aquel que el Padre ha dado al Hijo, irá a él, y se nos dice que el Hijo no perderá a nadie, porque descenderá de los cielos para hacer la voluntad del Padre; y la voluntad del Padre es que no se pierda nada de lo que le diere (Juan 6:37–40). En otras palabras, para que el Hijo perdiera a alguno de los que el Padre le ha dado, tendría o bien que ser incapaz de obedecer el mandamiento explícito de su Padre o bien rehusar obedecerlo. No nos sorprende, por tanto, leer que Jesús conoce a sus ovejas y que nadie las arrebatará de su mano.
(3) Los cristianos no son fatalistas. La línea central de la tradición cristiana no sacrifica la total soberanía de Dios ni reduce la responsabilidad de los portadores de su imagen. En el terreno de la teología filosófica, esta postura se denomina a veces compatibilismo. Significa simplemente que la soberanía incondicional de Dios y la responsabilidad de los seres humanos son mutuamente compatibles. No afirma que podemos demostrar cómo se compatibilizan. Afirma sólo que podemos tener a nuestro alcance la evidencia y los argumentos para demostrar que no son necesariamente incompatibles, y que, por tanto, es perfectamente razonable pensar que son compatibles si hay buena evidencia para ambas cosas.
La evidencia bíblica es convincente. Cuando José les dice a sus temerosos hermanos que, cuando le vendieron para ser esclavo, Dios encaminó a bien aquello que ellos habían pensado para mal (Génesis 50:19–20), está dando por supuesto el compatibilismo. No refleja el hecho como una maquinación de la maldad humana en la que Dios interviene para encaminarla a bien. Tampoco piensa que su intención hubiera sido sacarle de allí con una maravillosa escolta y en un moderno carro pero que, por desgracia, sus hermanos estropearon el plan, y así el pobre José tuvo que descender como esclavo, ¡lástima! Más bien, en un mismo suceso, Dios estaba obrando con buenas intenciones mientras sus hermanos estaban operando con malas intenciones.
Cuando Dios se dirige a Siria en Isaías 10:5ss., les dice que no son más que instrumentos en sus manos para castigar a la malvada nación de Israel. No obstante, así no es como ellos lo ven. Debido a que piensan que todo lo están consiguiendo con su fuerza y su poder, el Señor volverá y los quebrantará en pedazos para castigar su orgullo después de que haya terminado de utilizarlos como instrumentos. Eso es el compatibilismo. Hay docenas y docenas de pasajes parecidos en las Escrituras, diseminados en ambos Testamentos.
Quizás el ejemplo más llamativo de compatibilismo esté en Hechos 4:23–29. La iglesia ha sufrido una primera oleada de persecución. Pedro y Juan relatan lo que ha ocurrido y la iglesia ora a Dios haciendo uso del lenguaje del Salmo 2. Su oración continúa (4:27–28): Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera. Fijémonos atentamente: por una parte hubo una terrible conspiración que incluyó a Herodes, Pilato, las autoridades gentiles y los líderes judíos. Fue una conspiración, y ellos fueron responsables. Por otro lado, hicieron lo que el poder y la voluntad de Dios habían decidido de antemano que ocurriera.
Un momento de reflexión revela que cualquier otra explicación de lo ocurrido iría contra el cristianismo bíblico. Si reflejamos la crucifixión de Jesús sólo en términos de la conspiración de las autoridades políticas locales de aquellos tiempos, y no en términos del plan de Dios (salvo quizás que llegó en el último momento y decidió utilizar la muerte de una manera que no se le había ocurrido antes), entonces se deduce que la cruz fue un accidente de la historia. Quizás fuese un accidente inteligentemente manipulado por Dios en interés propio, pero no parte del plan divino. En ese caso, no hay lugar para todas las predicciones reveladas anteriormente: el Yom Kippur, el cordero pascual, el sistema de sacrificios, etcétera. Arranquemos Hebreos de la Biblia, para empezar.
Por otro lado, si se pone todo el peso en la soberanía de Dios en cuanto a la muerte de Jesús, proclamando que todos los que participaron hicieron cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera (4:28), olvidando que fue una malvada conspiración, entonces Herodes, Pilato, Judas Iscariote y el resto son exculpados del mal. Si la soberanía de Dios significa que todo lo que está bajo ella no puede ser acusado de transgresión, entonces todos tienen excusa. En ese caso no hay pecado para el que sea necesaria la expiación. Entonces, ¿para qué sirve la cruz? En cualquier caso, ésta queda destruida.
En resumen, el compatibilismo es un componente necesario para un punto de vista maduro y ortodoxo acerca de Dios y del mundo. Es inevitable que surjan importantes y difíciles preguntas con respecto a la causalidad secundaria, en qué se basa la responsabilidad humana, y a otras muchas cosas. No puedo entrar aquí en estas cuestiones.
(4) Tenemos que hacer una breve pausa para reflexionar acerca de la inmutabilidad de Dios, de su invariabilidad. Pero tú eres el mismo, y tus años no se acabarán —escribe el salmista en el Salmo 102:27. Yo Yahvéh no cambio —declara el Todopoderoso en Malaquías 3:6. Lo que se deduce es que sus propósitos son seguros y su cumplimiento inevitable. Acordaos de esto, y tened vergüenza; volved en vosotros, prevaricadores. Acordaos de las cosas pasadas desde los tiempos antiguos; porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo porvenir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero… Yo hablé, y lo haré venir; lo he pensado, y también lo haré (Isaías 46:8–11). El consejo de Yahvéh permanecerá para siempre; los pensamientos de su corazón por todas las generaciones (Salmo 33:11; cf. Mateo 13:35; 25:34; Efesios 1:4, 11; 1 Pedro 1:20).
Bien pensado, la inmutabilidad de Dios es tremendamente importante. Engendra estabilidad y provoca adoración. Bavinck escribe:

La doctrina de la inmutabilidad de Dios es de la mayor importancia para la religión. El contraste entre ser y convertirse marca la diferencia entre el Creador y la criatura. Cada criatura está continuamente convirtiéndose. Es variable, se esfuerza constantemente, busca descanso y satisfacción y encuentra descanso en Dios, sólo en él, porque él es un ser puro que no se va convirtiendo en otra cosa. De ahí que en la Escritura se haga continua referencia a Dios como la Roca…

Pero cuando se analiza la inmutabilidad de Dios con cuidado, los teólogos reconocen que no es inmutable en todos los sentidos y áreas posibles. Es invariable en su ser, propósitos y perfecciones. Pero eso no significa que no pueda relacionarse con los portadores de su imagen en el tiempo. El propósito de Dios desde la eternidad pasada era enviar al Hijo; pero en un momento determinado dentro de nuestra continuidad espacio-temporal, el Hijo se encarnó de verdad. Hasta la lectura más superficial de las Escrituras revela que Dios es un ser personal que entra en relación con nosotros. Nada de esto sería posible a partir de la inmutabilidad.
(5) Antes de seguir adelante, debo reconocer con franqueza que este aspecto de Dios está sufriendo crecientes ataques, no sólo por parte de numerosos estudiantes de teología cuyo principal recurso es el análisis y la síntesis filosófica, sino también por parte de algunos que pretenden basar su obra en la Biblia. En la actualidad, esta opinión se ha denominado en ocasiones la mentalidad «abierta» de Dios. Están comenzando a aparecer respuestas sofisticadas, aunque aquí no puedo introducirme en ese debate. Pero algunos de estos escritores apelan a los aproximadamente treinta y cinco textos donde se dice claramente que Dios «se arrepintió», «le dolió» o «cambió de opinión». ¿Cómo podemos interpretar dichos textos?
Dios se arrepiente de algún paso que ha dado (Génesis 6:6–7; 1 Samuel 15:11, 35). Se arrepiente de algo que ha dicho que haría e incluso que ha empezado a hacer (Salmos 90:13; 106:44–45; Jeremías 18:7–10; 26:3, 13, 19; Joel 2:13–14; Jonás 3:9–10; 4:2), a veces en respuesta a la oración de un intercesor (Éxodo 32:12–14; Amós 7:3–6). Para los que pertenecen al grupo de los que piensan que Dios está abierto a cambiar, esta clase de textos centran la discusión, y los pasajes ya comentados que afirman la inmutabilidad de Dios son los que deben ser matizados o explicados de otra manera.
Yo no sé cómo se puede hacer esto de forma responsable. Muchos de estos textos tienen que ver con que Dios rechaza destruir a un sector porque ese sector se ha arrepentido (por ejemplo, cuando Dios cambia de opinión en cuanto a destruir Nínive porque la ciudad se arrepiente, Jonás 3:9–10). Hay que tener en cuenta que algunos de los profetas le dicen a sus lectores que ése ha sido el propósito de Dios durante todo el tiempo desde que formuló sus amenazas (por ejemplo, Ezequiel 3:16–21; 33). Ésta es sencillamente una forma de decir que los propósitos de Dios son inmutables cuando la situación es así y así; sus propósitos son diferentes para circunstancias diferentes. En cuanto a que Dios se arrepiente en respuesta a las oraciones de su pueblo, es inconcebible que semejantes guerreros de la oración se quejaran a Dios por ayudarles a levantarse (tanto en el caso de Moisés como en el de Amós); al contrario, condena al pueblo porque no surgen intercesores en la hora de necesidad (por ejemplo, Ezequiel 22:30–31). Se trata de compatibilismo: se repiten los mismos componentes. Dios sigue siendo soberano sobre todas las cosas, y sus propósitos son buenos; se relaciona con los seres humanos; los seres humanos a veces hacen bien las cosas impulsados por la gracia de Dios, y el mérito es suyo; nosotros hacemos con frecuencia cosas que son malas, y aunque nunca escapamos de las últimas ligaduras de la soberanía de Dios, nosotros somos los únicos responsables y culpables de lo que hacemos.
No estoy afirmando que estas cosas sean sencillas o fáciles. Antes o después llegamos a reconocer que para nosotros existen ciertos misterios en el ser de Dios. El más profundo de ellos, en mi opinión, tiene que ver con el hecho de que Dios, tal como se ha revelado en las Escrituras, es a la vez soberano/trascendente y personal.
Vamos a desarrollar estos dos polos. En primer lugar, con respecto a la soberanía y trascendencia de Dios, claramente no podemos experimentar a nivel personal lo que significa ser plenamente soberano o genuinamente trascendente. Somos criaturas finitas vinculadas al tiempo y al espacio, con limitaciones inexpugnables en nuestra autoridad y poder. Pero podemos hacer dos cosas. (a) Podemos extrapolar lo que significa la autoridad y el poder hasta que seamos capaces de ver lo que significa la soberanía absoluta y veamos qué es lo que la Escritura atribuye a Dios. (b) A veces podemos proceder por medio de brillantes negaciones. Conociendo tan poco acerca del tiempo y del espacio, difícilmente podremos imaginarnos lo que significa la trascendencia por medio de semejantes negaciones (la trascendencia no está vinculada al tiempo ni al espacio), y vemos que la Biblia sí puede hablar de Dios de esa forma.
En segundo lugar, como contraste, lo «personal» en nuestra experiencia está tan unido a las cosas finitas que tienen que ver con los seres finitos, que es difícil para nosotros unir lo «personal» a Dios. Si entro en una amistad «personal» contigo te hago preguntas para conocerte, comparto cosas contigo, soy reprendido por ti, yo también te exhorto, te sorprendo, escucho tu conversación, aprendo cosas que no sabía, etc. Se presupone una secuencia y una finitud. Y tú experimentas las mismas cosas en el otro extremo de esta relación «personal».
¿Pero qué significa tener una relación personal con el Dios trascendente y soberano? No podemos imaginárnoslo fácilmente, ni por extrapolación de nuestra experiencia finita ni por medio de negaciones estratégicas. Podemos ver, debido a lo que su gracia nos ha revelado en las Escrituras y en Jesús mismo, que este Dios es personal; pero resulta difícil para nosotros concebir exactamente lo que eso significa. Quien pierde ese elemento se aleja hacia el deísmo, el panteísmo o algo peor. Tenemos que continuar insistiendo de forma activa en su personalidad; pero, si seguimos siendo fieles a las Escrituras, terminaremos reconociendo algunos profundos misterios.
En la Biblia se afirman tanto la trascendencia soberana de Dios como su personalidad. Ambas cosas son atributos de Dios. Si elevas su personalidad hasta el punto de excluir su trascendencia soberana, antes o después tendrás un Dios finito, progresivamente reducido y, desde luego, que no se corresponde con el Dios de la Biblia. Destruyes uno de sus atributos. Ése es el camino adoptado por los que proponen que Dios está «abierto al cambio». Aquí yo no puedo hacer nada más que rechazarlo firmemente en favor del compatibilismo bíblico y avanzar pasando al tercer punto.


Una impasibilidad bien entendida

Ahora estamos en disposición de reflexionar sobre el elemento afectivo del amor de Dios y su relación con la trascendencia y soberanía de Dios. Podríamos preguntamos de forma provocadora: si Dios es plenamente soberano y omnisciente, ¿qué espacio queda para las emociones tal como las entendemos? Los oráculos divinos que reflejan a Dios con dolor, alegrándose o amando seguramente están un poco fuera de lugar, ¿no? Si Dios conoce el final desde el principio, no puede sorprenderse; y, en cualquier caso, es responsable de todo ¿verdad?
Desde esta perspectiva, ¿no es obvio que la doctrina del amor de Dios es difícil?
No sirve como respuesta adoptar una forma de impasibilidad que niegue que Dios tiene una vida emocional y que insista en que toda la evidencia bíblica de lo contrario no es nada más que un antropomorfismo. El precio es demasiado alto. Entonces puedes descansar en la soberanía de Dios, pero ya no puedes gozarte en su amor. Puedes gozarte sólo en cierta expresión lingüística que es una acomodación de alguna realidad que no podemos concebir, expresada en el antropomorfismo del amor. Pero un momento. Pablo no oró para que sus lectores fueran capaces de comprender la anchura, profundidad, altura y longitud de una antropopatía y conocer esta antropopatía que excede a todo conocimiento (Efesios 3:14–21).
Tampoco es adecuado sugerir una solución que insiste en que la Trinidad inmanente (en referencia a Dios tal como es en sí, trascendente desde la creación y centrado en sus actos internos) es totalmente impasible, mientras que la Trinidad funcional (en referencia a la inmanencia de Dios hacia su creación, a la providencia de Dios hacia fuera de sí mismo y en relación con su creación) sí sufre, incluyendo el sufrimiento del amor. Me preocupa tan gran divorcio entre Dios tal como es en sí y Dios cuando interacciona con el orden creado. Esas diferenciaciones tienen una utilidad heurística ahora y entonces, pero la síntesis resultante en este caso está tan lejos de lo que la Biblia dice en realidad, que me temo que estamos siendo conducidos a un callejón sin salida. Si porque el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre, afirmamos el amor de Dios en sí mismo (la Trinidad inmanente), ¿cómo se relaciona ese amor de Dios con su amor cuando interacciona con el mundo (la Trinidad funcional), que es claramente un amor vulnerable que siente dolor y exige arrepentimiento? Después de todo, Juan conecta ambas cosas claramente.
Pero antes de desechar totalmente la impasibilidad de Dios, tenemos que reconocer agradecidos lo que esta doctrina intenta preservar. Trata de defenderse contra la clase de ideas sentimentalistas acerca del amor de Dios y de otras emociones («pasiones») en Dios que últimamente le convierten en un ser humano mejorado, y nada más. Por ejemplo, un Dios que es terriblemente vulnerable al dolor causado por nuestra rebelión difícilmente puede ser un Dios que controla las cosas o un Dios tan perfecto que, estrictamente hablando, no nos necesita. El moderno Dios terapéutico puede ser superficialmente atractivo porque apela a nuestras emociones, pero el costo pronto será elevado. Implícitamente comenzamos a pensar en un Dios finito. Se va disminuyendo a Dios gradualmente hasta llegar a una versión reducida de lo que es en realidad. Y eso es idolatría.
Más cerca de la verdad está el reconocimiento de que las emociones de Dios, incluyendo su amor en todos los aspectos, no se pueden divorciar del conocimiento de Dios, el poder de Dios y la voluntad de Dios. Si Dios ama, es porque escoge amar; si sufre, es porque escoge sufrir. Dios es impasible en el sentido de que no tiene «pasión», emociones que le hagan vulnerable a lo exterior, a cosas sobre las que no tiene control o que él no ha previsto.
Igualmente, la voluntad de Dios, su elección o su plan nunca se divorcian de su amor, igual que nunca se divorcian de su justicia, su santidad, su omnisciencia y todos sus otros atributos. Así que no estoy retirándome clandestinamente a una idea de amor que sea meramente altruismo de la voluntad; no estoy sugiriendo que el amor de Dios se disuelva en la voluntad de Dios. Más bien estoy sugiriendo que nos protegeremos con éxito de los males que combate la impasibilidad si reconocemos que las «pasiones» de Dios, a diferencia de las nuestras, no estallan fuera de control. Nuestras pasiones hacen variar nuestra dirección y nuestras prioridades, domesticando nuestra voluntad, controlando nuestra tristeza y nuestra felicidad, sorprendiendo y destruyendo o estableciendo nuestros compromisos. Pero las «pasiones» de Dios, como todo lo demás en Dios, se manifiestan en conjunción con la plenitud de todos sus otros atributos. En ese marco, el amor de Dios no es tanto una función de su voluntad, sino algo que se manifiesta en perfecta armonía con su voluntad y con su santidad, sus propósitos redentores, sus planes infinitamente sabios, etcétera.
Por supuesto, esto significa que en ciertos aspectos el amor de Dios no funciona exactamente como el nuestro. ¿Cómo podría ser de otra forma? El amor de Dios emana de un Ser infinito cuyos atributos son inmutables. Pero esta forma de expresar las cosas preserva los valores más importantes de la impasibilidad y aún insiste en que el amor de Dios es verdadero amor, del mismo género que el amor de la mejor clase manifestado por los portadores de la imagen de Dios. Y si quedan grandes dudas en cuanto a cómo se articula todo esto en el ser y en la actuación de Dios, sospecho que es porque hemos retornado por otra ruta a la eterna tensión entre el retrato bíblico del Dios soberano y trascendente y el retrato bíblico del Dios personal, y así hasta el verdadero misterio de Dios.
Esta forma de enfrentarnos a estos asuntos responde bien a ciertas verdades bíblicas de tremenda importancia práctica. Dios no «se enamora» de los elegidos; no se «enamora» de nosotros; pone su afecto en nosotros. No nos predestina para sacarnos de una fantasía; más bien, en amor nos predestina para ser adoptados como hijos suyos (Efesios 1:4–5). Los mismos textos vinculan el amor de Dios a otros atributos de Dios.
Puede que lo veamos más claro por medio de un ejemplo. Pensemos en Carlos y Susana caminando a lo largo de la playa cogidos de la mano al final del curso académico. La presión de todo el año se ha disipado en la cálida brisa del atardecer. Se han quitado las sandalias y la arena húmeda resbala entre sus dedos. Carlos se vuelve a Susana, observa profundamente sus enormes ojos color avellana y dice: Susana, te amo, de verdad.
¿Qué quiere decir?
Bueno, en nuestros días puede significar sólo que sus niveles de testosterona están elevados y quiere acostarse con ella. Pero, si suponemos que tiene un mínimo de decencia, no digamos de virtud cristiana, al menos querrá decir algo como esto: «Susana, lo eres todo para mí. No puedo vivir sin ti. Tu sonrisa me deja sin sentido desde cincuenta metros. Tu maravilloso buen humor, tus preciosos ojos, el aroma de tu pelo, todo en ti me deja paralizado. ¡Te amo!»
Lo que seguramente no significa es algo así: «Susana, francamente, padeces una fuerte halitosis que avergonzaría a una horda de sucios elefantes después de comer ajos. Tu nariz es tan bulbosa que pareces un personaje de dibujos animados. Tu pelo está tan grasiento que serviría para lubricar un camión. Tus rodillas están tan desarticuladas que a tu lado un camello resulta elegante. Tu personalidad hace parecer a Atila, los hunos y Gengis Khan como pobres debiluchos. ¡Pero te amo!»
Así que Dios viene a nosotros y nos dice: Te amo. ¿Qué significa eso?
¿Significa algo así?: «Lo eres todo para mí. No puedo vivir sin ti. Tu personalidad, tu conversación ingeniosa, tu belleza, tu sonrisa, todo en ti me deja paralizado. El cielo sería aburrido sin ti. ¡Te amo!» Al fin y al cabo, eso se acerca mucho a lo que dicen algunas interpretaciones terapéuticas del amor de Dios. Debemos de ser maravillosos, porque Dios nos ama. Y el querido viejo Dios es muy vulnerable, y se encontrará en un estado espantoso a no ser que digamos que sí. Inmediatamente, los cristianos serios se unen y claman con razón: ¡que vuelva la impasibilidad!
Cuando Dios dice que nos ama, ¿no está haciendo referencia más bien a algo parecido a esto?: «Moralmente hablando, eres del tipo de persona de la halitosis, la nariz bulbosa, el pelo grasiento, las rodillas desencajadas y la personalidad abominable. Tus pecados te han convertido en algo asqueroso. Pero te amo de todas formas, no porque seas atractivo, sino porque amar forma parte de mi naturaleza». Y, en el caso de los elegidos, Dios añade: «He puesto mi afecto en ti desde la fundación del universo no porque tú seas más sabio o mejor o más fuerte que otros, sino porque por gracia escogí amarte. Tú eres mío, y serás transformado. Nada en toda la creación puede separarte de mi amor por mediación de Jesucristo» (Romanos 8).
¿No está esto un poco más cerca del amor de Dios reflejado en las Escrituras? Sin duda, el Padre encuentra que el Hijo es digno de amor; sin duda, al disciplinar a su pueblo del pacto hay un sentido en el que su amor está condicionado por nuestra conformidad moral. Pero al final, Dios ama, cualquiera que sea el objeto, porque Dios es amor. Así que hay dos puntos críticos. En primer lugar, Dios ejerce este amor en unión a todos sus otros atributos, pero su amor no es menos amor por eso. En segundo lugar, su amor emana de su propio carácter; no depende de que el amado sea digno de amor, es ajeno a eso.
Juan hace hincapié en 1 Juan 4 (Dios es amor) en que aquellos que verdaderamente conocen a Dios lleguen a amar también de esa manera. Sin duda no lo hacemos muy bien, ¿pero no se supone que los cristianos amamos a los que no son dignos de amor, incluso a los enemigos? Porque hemos sido transformados por el evangelio, nuestro amor tiene que originarse en nosotros, no surgir de que el amado sea digno de amor. Porque así es como ocurre en el caso de Dios. Él ama porque el amor es uno de sus atributos, en armonía perfecta con todos los demás.
Y sabemos que así es como los portadores de la imagen de Dios deberíamos amar también. En uno de sus encantadores sonetos, nunca escritos para ser publicados, Elisabeth Barrett Browning escribió a su marido Robert Browning:

Si me amas, que sea a cambio de nada, excepto sólo por amor. No digas: «la amo por su sonrisa, su mirada, su forma amable de amar; por la ilusión que me hace que me acepte y el sentido de agradable alivio que me proporcionó tal día». Porque estas cosas, en sí, amado, pueden cambiar, o afectarte de distinta manera; y el amor basado sobre esas cosas puede perder su fundamento. Tampoco me ames por lástima al enjugar mis lágrimas; una criatura podría olvidar llorar y a quien le llevó consuelo, y así se pierde ese amor. Sino ámame por amor, que eternamente puedas seguir amándome, por toda la eternidad del amor.

Y esto, hermanos y hermanas, lo hemos aprendido de Dios, que se ha revelado en su Hijo; porque nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero (1 Juan 4:19). Siendo aun pecadores, Cristo murió por nosotros (Romanos 5:8). En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados (1 Juan 4:10).

 

EL AMOR Y LA IRA DE DIOS


Muchos piensan que para Dios es fácil perdonar. Recuerdo que, cuando estaba estudiando en Alemania hace más de veinte años, coincidí con un joven del África Occidental francesa con el que hablaba mucho. Ambos nos esforzábamos diligentemente en mejorar nuestro alemán, pero una vez a la semana o así estábamos hartos y salíamos juntos a comer y charlar en francés, idioma que ambos conocíamos bien. En el transcurso de esas comidas llegamos a conocernos un poco. Supe que su esposa estaba en Londres preparándose para ser médico. Él era ingeniero y necesitaba hablar bien el alemán para sus estudios de doctorado en ingeniería en Alemania.
Muy pronto descubrí que una o dos veces a la semana desaparecía en cierta zona de la ciudad donde, obviamente, iba a gastarse el dinero con una mujer. Finalmente llegué a conocerle lo suficientemente bien como para preguntarle qué haría si descubría que su esposa estaba haciendo algo similar en Londres.
—¡Oh! —dijo— la mataría.
—Eso es tener dos varas de medir diferentes, ¿no crees? —Respondí.
—Tú no lo entiendes. De donde yo procedo en África, el marido tiene derecho a acostarse con muchas mujeres; pero, si lo hace la esposa, debe morir.
—Pero tú me dijiste que te habías educado en una escuela misionera. Tú sabes que el Dios de la Biblia no tiene ese tipo de diferentes varas de medir.
Él sonrió ampliamente y respondió: Ah, le bon Dieu; il doit nous pardonner; c’est son métier [Ah, Dios es bueno; seguro que nos perdona; ése es su trabajo].
Ésta es una opinión muy común, ¿no es cierto? No sé si mi amigo africano sabía que esas mismas palabras se atribuyen a Catalina la Grande; puede que estuviera citándola conscientemente, porque era muy culto. Pero incluso aunque las personas no lo expresen con tanta franqueza, la idea es muy popular. Y es que no sólo hay ciertas ideas mal definidas del amor de Dios que corren por ahí, como hemos visto; sino que estas ideas, por desgracia, se han sentimentalizado y despojado salvajemente de todas las otras cosas complementarias que nos dice la Biblia.
En este último capítulo deseo reflexionar sobre algunas de estas otras cosas, con el fin de meditar con mayor precisión y fidelidad en el amor de Dios.


El amor y la ira de Dios

Aquí aventuraré tres reflexiones.
(1) La Biblia habla de la ira de Dios con un lenguaje muy intenso. Yahvéh de los ejércitos pasa revista a las tropas para la batalla… Aullad, porque cerca está el día de Yahvéh; vendrá como asolamiento del Todopoderoso… He aquí el día de Yahvéh viene, terrible, y de indignación y ardor de ira, para convertir la tierra en soledad, y raer de ella a sus pecadores (Isaías 13:4, 6, 9). Por tanto, vivo yo, dice Yahvéh el Señor, ciertamente por haber profanado mi santuario con todas tus abominaciones, te quebrantaré yo también; mi ojo no perdonará, ni tampoco tendré yo misericordia. Una tercera parte de ti morirá de pestilencia y será consumida de hambre en medio de ti; y una tercera parte caerá a espada alrededor de ti; y una tercera parte esparciré a todos los vientos, y tras ellos desenvainaré espada… Y sabrán que yo Yahvéh he hablado en mi celo, cuando cumpla en ellos mi enojo. Y te convertiré en soledad y en oprobio entre las naciones que están alrededor de ti, a los ojos de todo transeúnte… cuando arroje yo sobre ellos las perniciosas saetas del hambre, que serán para destrucción… y pestilencia y sangre pasarán por en medio de ti, y enviaré sobre ti espada. Yo Yahvéh he hablado (Ezequiel 5:11–17). Podríamos multiplicar pasajes de este tipo. Por mucho que apelemos a la naturaleza del lenguaje propio del género apocalíptico, Apocalipsis 14 incluye algunas de las más violentas expresiones de la ira de Dios que encontramos en toda la literatura.
La ira, como el amor, incluye la emoción como componente necesario. Aquí, una vez más, si la impasibilidad se define en términos de la completa ausencia de todas las «pasiones», no sólo se estará pasando por alto la evidencia bíblica, sino que esto llevará a caer en nuevos errores que inciden en la misma santidad de Dios. La razón es que en sí, la ira, a diferencia del amor, no es uno de los atributos intrínsecos de Dios. Más bien es una reacción de la santidad de Dios contra el pecado. Donde no hay pecado no hay ira, pero siempre habrá amor de Dios. Cuando Dios, en su santidad, se enfrenta a la rebelión de los portadores de su imagen, tiene que haber ira, o Dios no sería el Dios celoso que dice ser y su santidad sería una falacia. El precio de diluir la ira de Dios es rebajar la santidad de Dios.
Este punto es tan importante que me veo obligado a incidir en él un poco más. Es difícil leer las páginas de las Escrituras sin percibir que la ira de Dios, aunque sea función de su santidad contraria al pecado, incluye también un elemento poderosamente afectivo. Por tanto, negar la ira de Dios sobre la base de una forma equivocada de impasibilidad pronto produce sombras en cuanto a su santidad.
Por otra parte, esa denominada «ira» despersonalizada y desprovista de emociones se define como una antropopatía que, en realidad, habla de los efectos impersonales imparciales e inevitables del pecado en una persona o cultura. Ése fue el rumbo tomado por C.H. Dodd en la década de 1930. La consecuencia, tanto entonces como ahora, es un cambio en el significado de la cruz. Si Dios no está realmente enojado, es difícil ver qué lugar ocupa la propiciación. Pero volveremos a esto.
Más bien, apelar a la diferenciación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad funcional en este caso resultaría desastroso. El argumento que se ofrece es que Dios tal como es (la Trinidad inmanente) es inmune a la ira, mientras que, al interaccionar con los rebeldes (la Trinidad funcional) despliega su ira. Pero, puesto que la ira de Dios está supeditada a su santidad, esto nos deja en duda en cuanto a atribuir a Dios tal como es menos preocupación por preservar su santidad que a Dios cuando interacciona con el orden creado y caído. Conceptualmente esto se distancia de forma considerable de la imagen de Dios que ofrecen las Escrituras; desde el punto de vista analítico resulta ligeramente extraño.
(2) ¿Cómo, entonces, hay que entender la relación entre el amor y la ira de Dios? Existe cierto dicho evangélico que reza que Dios odia el pecado pero ama al pecador. Hay un pequeño elemento de verdad en estas palabras: Dios no tiene más remedio que odiar el pecado, pero sería erróneo concluir que Dios no tiene más remedio que odiar al pecador. Hay que mantener una diferencia entre la opinión que Dios tiene del pecado y su opinión sobre el pecador. No obstante, el dicho (Dios odia el pecado pero ama al pecador) es falso y hay que rechazarlo. En los primeros cincuenta salmos, se nos dice catorce veces que Dios odia al pecador, que su ira está sobre el mentiroso, etcétera. Según la Biblia, la ira de Dios descansa tanto sobre el pecado (Romanos 1:18ss.) como sobre el pecador (Juan 3:36).
Nuestro problema, en parte, es que en la experiencia humana, la ira y el amor normalmente se sitúan en compartimentos mutuamente excluyentes. El amor da paso a la ira, o la ira da paso al amor. Quizás vayan algo unidos en nuestra respuesta a una travesura de uno de nuestros hijos, pero normalmente no pensamos que una persona colérica es amorosa.
Pero eso no es lo que ocurre con Dios. La ira de Dios no es un enojo implacable y ciego. Por muy duro que resulte, es una respuesta completamente razonable e intencionada a una ofensa contra su santidad. Pero su amor, como vimos en el último capítulo, es uno de sus atributos y no es generado porque el amado sea digno de amor. Así que no es intrínsecamente imposible que la ira y el amor se dirijan hacia el mismo individuo o persona a la vez. Dios, que es perfecto, tiene que airarse contra los portadores de su imagen que sean rebeldes, porque le han ofendido; Dios, que es perfecto, tiene que amar a los portadores de su imagen que son rebeldes, porque es esa clase de Dios.
(3) Hay otras dos ideas equivocadas que circulan ampliamente en círculos de la confesión cristiana.
La primera es que, en el Antiguo Testamento, la ira de Dios se ve mucho más clara que su amor; mientras que, en el Nuevo Testamento, aunque sin duda permanece un residuo de su ira, hay una ternura que va dominando y suavizando el período de oscuridad: el amor de Dios es ahora más evidente que su ira. Al fin y al cabo, Jesús enseñó a sus discípulos a amar a sus enemigos y a volver la otra mejilla.
Nada está más lejos de la verdad que esta interpretación de la relación entre ambos Testamentos. Uno sospecha que la razón por la que esta fórmula consigue credibilidad es que la manifestación de la ira de Dios en el Antiguo Testamento es principalmente en términos temporales: hambre, plagas, asedios, guerras, matanzas. Tal como vemos las cosas aquí y ahora, estas imágenes causan un mayor impacto en nosotros que lo que dice el Nuevo Testamento, que se centra en la ira de la vida venidera. Jesús, al fin y al cabo, es quien habla más frecuentemente en el Nuevo Testamento y de forma más vivida del infierno, el mismo Jesús de la otra mejilla. Los escritos apostólicos, con su clímax en Apocalipsis 14, ofrecen poco apoyo a la opinión de que el Dios del Nuevo Testamento en esta etapa de la historia de la redención sea más amable y tierno.
La realidad es que el Antiguo Testamento habla de la gracia y del amor de Dios por medio de la experiencia y de la tipología, y estas realidades se evidencian en los escritos del nuevo pacto. Igualmente, el Antiguo Testamento refleja la ira de Dios por medio de experiencias y de tipología, y estas realidades se clarifican en los escritos del nuevo pacto. En otras palabras, tanto el amor de Dios como la ira de Dios forman parte de una línea continua que va desde el antiguo pacto hasta el nuevo, del Antiguo Testamento al Nuevo. Son temas que se entrelazan a lo largo de la historia de la redención sin resolverse hasta que llegan a un clímax donde todo lo anterior encuentra eco, en la cruz.
¿Deseas ver el amor de Dios? Mira a la cruz.
¿Deseas ver la ira de Dios? Mira a la cruz.
Los compositores de himnos en ocasiones han captado bien esta idea. En Gales, los cristianos cantan un himno del siglo XIX escrito por William Rees:

He ahí el amor, enorme cual océano,
bondad y ternura cual inundación,
cuando el Príncipe de vida, nuestro redentor,
por nosotros su preciosa sangre vertió.
¿Quién no recordará su gran amor?
¿Quién puede cesar de alabarle y cantar?
Nunca podrá ser olvidado
a lo largo de toda la eternidad.
En el monte de la crucifixión
fuentes se abrieron profundas y amplias;
por las puertas de la misericordia de Dios
fluyó una inmensa corriente de gracia.
Gracia y amor, cual ríos poderosos,
fluían de lo alto sin cesar,
paz y justicia perfecta de los cielos
a un mundo culpable llegaron a amar.

Eso nos lleva a la segunda idea equivocada que es bastante común. Ésta refleja a Dios como alguien que se opone implacablemente a nosotros y rebosa ira, pero que de alguna manera es apaciguado por Jesús, quien sí nos ama. Una vez más, si vemos correctamente el contexto, descubrimos aquí algunas verdades maravillosas. La Epístola a los Hebreos, ciertamente, presta cierto apoyo a esta manera de pensar, especialmente en su retrato de Jesús como el sumo sacerdote que continuamente intercede a Dios por nosotros. Todo esto queda ejemplificado en el culto establecido en Sinaí; o, más exactamente, el culto establecido en Sinai es llamado a ser, según Hebreos, la sombra de la realidad última. Posteriormente se repite, en 1 Juan 2:2, que Jesús es el abogado que habla al Padre en defensa nuestra.
Pero existen otras cuestiones teológicas en el Nuevo Testamento a tener en cuenta. Fue Dios quien amó tanto al mundo que ofreció a su Hijo (Juan 3:16). Aquí no vemos que Dios se mostrara poco dispuesto y que su Hijo le convenciera; más bien es Dios mismo quien envía a su Hijo. Así que (volviendo a Hebreos), aunque nuestro gran sumo sacerdote intercede a nuestro favor, nunca debemos ver esto como una acción suya independiente ni pensar que el Padre de alguna manera la desconocía o reprobaba, pero que finalmente fue convencido por el sacrificio autónomo de su Hijo. Más bien, el Padre y el Hijo son uno en este proyecto de redención. El Hijo mismo vino al mundo por orden expresa del Padre.
Así, cuando usamos el lenguaje teológico, no debemos pensar que el Hijo, lleno de amor, se ofreció y así aplacó (es decir, propició) la gran ira del Padre. El cuadro es más complejo. El Padre, lleno de ira justa contra nosotros, no obstante nos amó de tal manera que envió a su Hijo. Reflejando perfectamente las palabras y hechos de su Padre, el Hijo se presentó ante nosotros con ira (por algo las Escrituras presentan a los pecadores tratando de esconderse del rostro de aquel que se sienta en el trono y de la ira del Cordero); pero, no obstante, obediente a la comisión de su Padre, se ofreció en la Cruz. Lo hizo por amor tanto a su Padre, a quien obedeció, como a nosotros, a quienes redimió. Así que Dios es necesariamente tanto el sujeto como el objeto en la propiciación. Provee el sacrificio propiciatorio (es el sujeto) y él mismo es propiciado (es el objeto). He ahí la gloria de la Cruz.
Todo esto está implícito en el gran pasaje acerca de la expiación que tenemos en Romanos 3:21–26. Tras dedicar dos capítulos y medio a mostrar cómo toda la raza está maldita y merecidamente bajo la ira de Dios a causa de su pecado (1:18–3:20), el apóstol Pablo expone cómo la muerte de Cristo era el plan sabio de Dios con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús (Romanos 3:26). Dios presentó a Jesús como propiciación por medio de la fe en su sangre (Romanos 3:25).


El amor de Dios y el propósito de la expiación

Aquí deseo ver si lo que hemos estado diciendo respecto al amor de Dios puede arrojar cierta luz sobre otro aspecto relacionado con la soberanía de Dios: el propósito de la expiación.
La etiqueta «expiación limitada» es especialmente desafortunada por dos razones. En primer lugar, se trata de una expresión defensiva y restrictiva: da a entender que existe una expiación y alguien que quiere limitarla. La idea de limitar algo tan glorioso como la expiación es intrínsecamente ofensiva. En segundo lugar, incluso cuando la examinamos con cierta calma, la expresión «expiación limitada» resulta engañosa. Toda interpretación de la expiación la «limita» de alguna manera, salvo la del universalista incondicional. Por ejemplo, los arminianos limitan la expiación al verla como algo que en potencia es para todos; los calvinistas la ven como particular y eficaz (es decir, aquellos por quienes Cristo murió ciertamente serán salvos), pero limita la eficacia a los elegidos; los amiraldianos limitan la expiación de forma muy parecida a los arminianos, aunque su estructura sea diferente.
Puede que sea menos perjudicial, por tanto, distinguir entre la expiación universal y la particular, más que entre la expiación ilimitada y la limitada. Los arminianos y los amiraldianos, a quienes agruparé para la discusión, afirman que la expiación es universal, es decir, suficiente para todos, al alcance de todos con la condición de la fe; los calvinistas afirman que la expiación está determinada, es decir, prometida por Dios como algo eficaz para los elegidos.
Al menos parte del argumento a favor de la expiación particular discurre de la siguiente manera. Demos por supuesta, para nuestro argumento, la verdad de la elección. En ese punto la discusión incide en lo que se dijo en el tercer capítulo acerca de la soberanía de Dios y su amor elector. En este caso, la cuestión se puede formular de la siguiente manera: cuando Dios envió a su Hijo a la Cruz, ¿pensó en el efecto de ésta sobre sus elegidos de forma diferente a la forma en la que pensó en su efecto sobre todos los demás? Si se responde de forma negativa, es muy difícil deducir que uno está afirmando realmente una doctrina de la elección; si se responde de forma afirmativa, entonces hemos virado hacia una idea de expiación particular. El determinismo de la expiación se centra más en la intención de Dios con la obra de Cristo en la Cruz que en el mero alcance de su significado.
Pero la cuestión no tiene que ver sólo con la lógica dependiente de la elección. Aquellos que defienden la expiación particular citan algunos textos. Jesús salvará a su pueblo de sus pecados (Mateo 1:21), no a todos. Cristo se dio a sí mismo por nosotros, es decir, por los que formamos el pueblo del nuevo pacto (Tito 2:14), para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras. Más aún, en su muerte, Cristo no sólo proveyó lo necesario para los elegidos, sino que realmente consiguió el resultado deseado (Romanos 5:6–10; Efesios 2:15–16). El Hijo del Hombre vino para dar su vida en rescate por muchos (Mateo 20:28; Marcos 10:45; cf. Isaías 53:10–12). Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella (Efesios 5:25).
Los arminianos, sin embargo, responden que, sencillamente, hay demasiados textos que apoyan la otra forma de ver la cuestión. De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo (Juan 3:16). Los exegetas eruditos opinan que utilizar la palabra «mundo» para hacer referencia a los elegidos no resulta muy apropiado. Cristo Jesús es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo (1 Juan 2:2). Y hay otras muchas afirmaciones similares.
Entonces, ¿qué hacemos para salir del atolladero? Los argumentos aducidos por ambas partes son, por supuesto, más numerosos y sofisticados de lo que he indicado en este cuadro en miniatura. Pero recordemos por un momento el esquema que ofrecí en el primer capítulo acerca de las diversas maneras en que habla la Biblia del amor de Dios: (1) El amor de Dios dentro de la Trinidad, (2) el amor de Dios manifestado en su cuidado providencial, (3) El amor de Dios que avisa e invita a todos los seres humanos ordenándoles que se arrepientan y crean, (4) el amor especial de Dios hacia los elegidos, y (5) el amor condicional de Dios hacia su pueblo del pacto cuando habla por medio del lenguaje de la disciplina. Indiqué que si absolutizamos una de estas formas en las que la Biblia habla del amor de Dios, generaremos un falso sistema que excluye otras cosas importantes que dice la Biblia, de manera que, finalmente se distorsiona la imagen de Dios.
Por ejemplo, si adoptamos la cuarta de estas maneras de hablar acerca del amor de Dios (el amor especial y eficaz de Dios hacia los elegidos) e insistimos en que ésta es la única forma en que la Biblia habla de este tema, entonces queda exculpada la expiación particular, pero a expensas de otros textos que no encajan fácilmente en este molde y que se atreven a mostrar que Dios manifiesta una postura de amor, anhelo y deseos de salvación hacia todo el mundo. Es más, entonces no tendría sentido decir que la expiación es suficiente para todos sin excepción. Por otra parte, si se pone toda la carne en el asador teológico del tercer caso y se piensa en el amor de Dios exclusivamente en términos de invitación abierta a todos los seres humanos, se excluye no sólo la expiación particular como postura teológica, sino también una colección de pasajes que, interpretados de la forma más natural, significan que Jesucristo murió de manera especial por su propio pueblo y que Dios, con perfecto conocimiento de los elegidos, consideró la muerte de Cristo con respecto a ellos de forma diferente a como lo hizo con respecto a cualquier otra persona.
Seguramente es mejor no introducir lagunas donde Dios mismo no lo ha hecho. Si se afirma que la expiación está al alcance de todos pero es eficaz para los elegidos, entonces ambos grupos de textos y preocupaciones quedan aclarados. Hasta donde yo alcanzo a ver, un texto como 1 Juan 2:2 afirma hasta cierto punto la extensión potencial de la expiación. Tal como yo entiendo el contexto histórico, los oponentes proto-gnósticos a los que Juan se enfrentaba se consideraban una élite ontológica que disfrutaba de una vía interior hacia Dios a causa del conocimiento especial que habían recibido. Pero cuando Jesucristo murió, según Juan, no fue sólo por los judíos, ni por un grupo especial (gnóstico o de cualquier otra clase) que se considere intrínsecamente superior. Eso está muy lejos de la verdad. No fue sólo por nuestros pecados, sino también por los del mundo entero. El contexto, por tanto, muestra que esto significa algo así como «potencialmente para todos sin distinción», más que «efectivamente para todos sin excepción», porque en este último caso todos sin excepción tendrían que salvarse, y Juan no piensa así. Esto está en línea, por tanto, con pasajes que se refieren al amor de Dios en el tercer sentido enumerado arriba. Pero es difícil ver por qué eso obliga a descartar necesariamente el cuarto sentido en otros pasajes.
En años recientes he tratado de leer fuentes tanto primarias como secundarias de la doctrina de la expiación desde Calvino en adelante. Una de mis impresiones más fuertes es que los términos del debate gradualmente se han desplazado con el tiempo, de manera que se fuerza una disyunción allí donde una forma ligeramente diferente de plantear las cuestiones permitiría la síntesis. Corregir esto, en mi opinión, es una de las cosas útiles que podemos conseguir por medio de un adecuado estudio del amor de Dios en las Sagradas Escrituras. Porque Dios es una persona. Por tanto, no es sorprendente que el amor que le caracteriza como persona se manifieste hacia otras personas en una variedad de formas. Pero siempre es amor, en todos los casos.
Mi argumento es, por tanto, que tanto arminianos como calvinistas deberían afirmar correctamente que Cristo murió por todos, en el sentido de que la muerte de Cristo fue suficiente para todos, y que las Escrituras reflejan a Dios invitando, ordenando y deseando la salvación de todos por amor (en el tercer sentido desarrollado en el primer capítulo). A la vez, todos los cristianos deberían también confesar que, por otra parte, Cristo Jesús, según el propósito de Dios, murió de forma efectiva sólo por los elegidos, en línea con la forma en que la Biblia habla del amor electivo especial de Dios hacia los elegidos (en el cuarto sentido desarrollado en el primer capítulo).
Pastoralmente, esto lleva a muchas implicaciones importantes, de las cuales mencionaré sólo dos:
(1) Esta forma de ver las cosas —insisto— seguramente supondrá un descanso para jóvenes predicadores de la tradición reformada que desean predicar el evangelio con eficacia pero que no saben hasta qué punto pueden decir cosas como «Dios te ama» a los que no son creyentes. Cuando he predicado o dado alguna conferencia en círculos reformados, a menudo me han preguntado: ¿usted se siente libre para decirles a los que no son creyentes que Dios les ama? Sin duda esa pregunta me la plantean porque todavía me dedico algo a la evangelización, y la gente busca modelos. Históricamente, la teología reformada, en su esplendor, nunca ha sido escasa en su evangelización. Fijémonos en George Whitefield, por ejemplo. Obviamente, no vacilo en responder a esta cuestión de los jóvenes predicadores reformados de forma afirmativa: por supuesto, les digo a los inconversos que Dios los ama.
Ni por un momento estoy sugiriendo que cuando uno predica de forma evangelística hay que ir a pasajes del tercer tipo mencionado, dejando el cuarto tipo para cuando la persona ya se ha convertido. Hay algo moralmente sospechoso acerca de esa clase de actuación. Ciertamente es posible predicar de forma evangelística refiriéndose a un pasaje que explícitamente enseña acerca de la elección. Spurgeon lo hizo de forma regular. Pero estoy diciendo que, dado que debemos comprometernos a predicar honestamente todo el consejo de Dios, los predicadores de la tradición reformada no deberían dudar ni por un instante en declarar el amor de Dios al mundo perdido, a los individuos perdidos. Las referencias de la Biblia al amor de Dios son lo suficientemente amplias como para no sólo permitir esto sino también ordenarlo.
(2) A la vez, está demostrado que mantener la idea de una redención personal es importante desde el punto de vista pastoral por muchas razones. Si Cristo murió por todas las personas con exactamente la misma intención, según un mismo patrón, entonces es imposible evitar la conclusión de que la señal diferenciadora última entre aquellos que se salvan y los que no es su propia decisión, su propia voluntad. Y ése es terreno abonado para el orgullo. Este argumento no debe llevarnos a acusar a los arminianos de no entender la gracia. Después de todo, el arminiano cree que la Cruz es la base de la aceptación del cristiano ante Dios; la elección de creer no es en ningún caso la base. Pero esa forma de entender la gracia, con toda seguridad, lleva a la conclusión de que la diferencia última entre el creyente y el que no lo es reside, finalmente, en los seres humanos mismos. Eso conlleva una interpretación de la gracia muy diferente, y en mi opinión mucho más limitada, a la que remonta la diferencia última a los propósitos de Dios, incluyendo sus propósitos en la Cruz. Las implicaciones pastorales son muchas y obvias.


El amor de Dios al mundo

Uno de los puntos de discrepancia que resultan chocantes en el corpus juanino es la supuesta contradicción entre la afirmación del Evangelio acerca del amor de Dios al mundo (Juan 3:16) y la prohibición que aparece en la primera epístola de amar al mundo (1 Juan 2:15–17). En pocas palabras, Dios ama al mundo, pero es mejor que los cristianos no lo hagan. La impresión que da es que quien ama al mundo está bajo la ira de Dios: el amor del Padre no está en él. La contradicción, por supuesto, es meramente formal. Existe una explicación, como veremos. Pero esta contradicción formal nos recuerda una vez más que las formas en que la Biblia habla de las cosas son diversas y hay que entenderlas en su contexto.
El amor de Dios al mundo es evidente, porque se manifiesta en un gran sacrificio propio; nuestro amor al mundo es repulsivo si nos induce a participar en el mal. El amor de Dios al mundo es digno de alabanza, porque le lleva el evangelio transformador; nuestro amor al mundo es horrible, porque nos lleva a conformarnos al mundo. El amor de Dios al mundo provoca que determinados individuos sean llamados a salir de él y a entrar en la comunión de los seguidores de Cristo; nuestro amor al mundo es repugnante cuando deseamos ser absorbidos por el mundo.
Por tanto, no améis al mundo ni las cosas que están en el mundo. Si alguno ama el mundo, el amor del Padre [da igual si lo entendemos en el sentido subjetivo u objetivo] no está en él (1 Juan 2:15). Pero está claro que tenemos que amar al mundo en el sentido de que tenemos que ir a todas partes y llevar el glorioso evangelio a toda criatura. En este sentido imitamos, con todas nuestras limitaciones, el amor de Dios al mundo, que es plenamente digno de alabanza.


El amor de Dios y el pueblo de Dios

Voy a concluir con tres breves reflexiones.
(1) El amor de Dios a su pueblo se asemeja en ocasiones al amor de un padre a su hijo (por ejemplo, Hebreos 12:4–11; cf. Proverbios 4:20). El Señor disciplina a aquellos a quienes ama (el quinto caso que mencionábamos en el primer capítulo). En este libro he hecho poca referencia a esta clase de amor. Pero no debemos olvidar que tenemos la responsabilidad de conservarnos en el amor de Dios (Judas 21), recordando que Dios nos ama y tiene misericordia de los que le aman y guardan sus mandamientos (Éxodo 20:6). En esto, como vimos en el segundo capítulo, imitamos a Jesús. Igual que él obedece a su Padre celestial y permanece en su amor, nosotros tenemos que obedecer a Jesús y permanecer en su amor (Juan 15:9–11).
(2) El amor de Dios no es sólo para analizarlo, comprenderlo y clasificarlo en categorías holísticas de pensamiento teológico integrado. Hay que recibirlo, absorberlo, sentirlo. Meditemos larga y frecuentemente en la oración de Pablo en Efesios 3:14–21. La sección que nos interesa habla del apóstol orando por los creyentes en estos términos: Pido que vosotros, arraigados y cimentados en amor, seáis plenamente capaces de comprender con todos los santos cuál sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, y de conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Pablo relaciona la experiencia cristiana del amor de Dios con la madurez cristiana, con ser llenos de toda la plenitud de Dios (3:19), como él lo expresa. No está nada claro que se pueda ser un cristiano maduro sin andar por este camino.
(3) Nunca, nunca hay que infravalorar el poder del amor de Dios para quebrantar y transformar de forma sorprendente a los individuos que parecen más duros. Una de las afirmaciones recientes más poderosas de esta verdad en un contexto muy alejado de los edificios de nuestras iglesias son las representaciones por todo el mundo de la versión musical de Les Misérables, la magnífica novela de Victor Hugo. Sentenciado a diecinueve años de trabajos forzados por robar pan, Jean Valjean se convierte en un hombre endurecido y amargado. Nadie puede con él; todos le temen. Liberado de la prisión, Valjean encuentra difícil sobrevivir, puesto que los mesoneros no le aceptan y no tiene trabajo. Entonces, un amable obispo le recibe en su casa. Pero Valjean traiciona su confianza. Por la noche, cautelosamente en la oscuridad, roba parte de la plata de la familia.
Valjean es llevado a la mañana siguiente a la puerta de casa del obispo por tres policías. Había sido arrestado y descubierto con la plata robada. Una palabra del obispo y aquella basura sería encarcelada de por vida. Pero el obispo exclama inmediatamente: ¡ah!, ¿estás aquí? Me alegro de verte. ¿Olvidaste que te había dado también los candelabros? Son también de plata, como lo demás, y valen más de 200 francos. ¿Los olvidaste?
Jean Valjean es liberado y transformado. Cuando los guardias se marchan, el obispo insiste en darle los candelabros a su avergonzado y agradecido huésped, que se ha quedado sin habla. «No olvides nunca que has prometido utilizar el dinero para convertirte en un hombre honesto» —le exhorta el obispo. Y mientras, el detective que persigue constantemente a Valjean, Javert, que está repleto de justicia pero que no sabe nada de perdón ni de compasión, se derrumba al ver que sus categorías de negro-o-blanco de mera justicia no son capaces de hacer frente a la gracia que acaba con todo instinto de venganza. Valjean es transformado; Javert se sube a un puente y se arroja al Sena.
Por supuesto, esto es amor cristiano, es decir, el amor de Dios mediado en este caso a través del obispo. Pero así es como debe ser, porque el amor de Dios nos transforma de tal manera que somos mediadores de él para que llegue a otros, que así son transformados. Amamos porque él nos amó primero; perdonamos porque somos perdonados.
Una de las caras del amor que he ignorado prácticamente en esta serie de conferencias es nuestro amor. Me he centrado en el amor de Dios y en las diversas formas en que la Biblia habla de ese amor. Pero, antes o después, uno no puede entender de forma adecuada el amor de Dios en las Escrituras sin reflexionar en cómo el amor de Dios provoca nuestro amor.
Voy a hacer uso de la clasificación que desarrollé en el primer capítulo y a reorganizarla de otro modo:
(1) El amor de Dios dentro de la Trinidad nos asegura el plan de la redención. El Padre ama tanto al Hijo que ha decretado que todo honrará al Hijo como honra al Padre. Dios Padre «muestra» las cosas al Hijo, le da tareas que cumplir, incluyendo al final la tarea suprema de la Cruz; el Hijo ama de tal forma al Padre que obedece y va a la Cruz a nuestro favor, el justo por los injustos. Todo el plan de redención que ha vuelto nuestros corazones hacia Dios es función, en primer lugar, de este amor de Dios dentro de la Trinidad (cf. capítulo 2).
(2) El amor providencial de Dios nos protege, nos alimenta, nos viste y se abstiene de destruirnos cuando cancela lo que en justicia merecemos. El Señor Jesús insiste en que las evidencias del amor providencial de Dios nos llaman a la fe y a las prioridades del reino cuyo centro es Dios (Mateo 6).
(3) El amor que sufre, invita y ordena, manifestado de forma suprema en la Cruz, nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron; y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos (2 Corintios 5:14–15). Con Pablo, somos deudores; tenemos que llevar a otros el evangelio.
(4) El amor eficaz y elector de Dios hacia nosotros nos capacita para ver la gloria y el poder absolutos de la muerte vicaria de Cristo a nuestro favor, por la cual somos reconciliados con Dios. Entendemos que Dios no nos ha tratado con la lujuria del violador, sino con el galanteo irresistible del amante. Por amor profundo, Dios ha asegurado de forma eficaz la salvación de su pueblo. Nosotros amamos porque él nos amó primero.
(5) Dios continúa amándonos; no sólo con el inmutable amor que nos asegura que somos más que vencedores por medio de Cristo que nos amó (Romanos 8), sino con el amor de un padre a sus hijos, a quienes pide que permanezcan en su amor (Judas 21). Cristo nos dice que permanezcamos en su amor de la misma manera que él permanece en el amor de su Padre, por medio de la obediencia (Juan 15:9ss.) Así que somos disciplinados, por amor, para que podamos ser hijos amantes y obedientes del Dios vivo.
Todo esto nos ha transformado para que nosotros, por nuestra parte, percibamos la profunda justicia del primer mandamiento: amar a Dios con nuestro corazón, nuestra alma, nuestra mente y nuestras fuerzas. Puesto que éste es el primer y mayor mandamiento, el primer y mayor pecado es no amar a Dios con nuestro corazón, nuestra alma, nuestra mente y nuestras fuerzas. Para esto no hay remedio, salvo el que Dios mismo ha provisto por amor.


 

 

2 comentarios

  1. Gilberto dice:

    Necesito un estudio sobre la doctrina de la iglesia, segun la exposición del evangelio poel profesor Mcarthur

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