Madrid, España

LA CREACIÓN COMPARADA

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LA CREACIÓN COMPARADA

Se pueden establecer comparaciones entre los puntos de vista bíblicos y del antiguo Oriente Próximo sobre la creación a distintos niveles. En primer lugar, uno podría comparar características individuales, cuentos como la creación mediante la palabra hablada o los materiales utilizados para crear las personas. Segundo, uno podría examinar la cosmovisión conceptual sobre el cosmos y sus orígenes. En tercer lugar, podríamos comparar la naturaleza de la preservación literaria de las tradiciones sobre la creación y las relaciones entre esas tradiciones. Una vez resumidas las fuentes disponibles, el siguiente artículo tratará de establecer comparaciones en cada uno de estos tres niveles entre las culturas de Egipto, Mesopotamia e Israel.Si bien debe reconocer que ninguna de estas tres culturas está representada por una tradición monolítica sobre la creación, uno puede tratar de identificar elementos que estaban o no estaban presentes en las tradiciones disponibles de cada una de esas culturas sin implicar qué cuentos eran elementos reconocidos o afirmados en toda la cultura. La importancia que tiene para los estudiantes de la Biblia se embarca en este tipo de estudios comparativos es que tienen la base para entender el trasfondo cultural de los israelitas. El mensaje teológico de la Biblia fue comunicado a personas que vivían en el mundo del antiguo Oriente Próximo.Si deseamos comprender el mensaje teológico del texto, nos beneficiaremos de situarlo en el contexto de la cosmovisión del mundo antiguo en lugar de aplicar simplemente nuestra propia perspectiva cultural.

Fuentes

Informes sobre la creación.

Existen una serie de documentos analizados del antiguo Oriente Próximo que trata extensamente sobre la creación. Se puede cuestionar si alguno de ellos se puede etiquetar como relato de la creación, puesto que los pensadores antiguos no solían pensar en la creación como un fin en sí misma. En vez de eso, estos informes a menudo aparecen incrustados en otros tipos de literatura.

Egipto

Los principales textos cosmogónicos están asociados a los tres centros de culto importantes y a sus respectivos dioses: en Menfis (Ptah), Heliópolis (Atum) y Hermópolis (Amón). Los dos últimos han quedado preservados en textos tales como el Papiro de Leiden I 350 (Hermópolis, siglo XIII, COS 1.16:23–26) y en una serie de lugares en los textos de las Pirámides (mediados del III milenio, cf. COS 1.4:7–8), los textos de los Sarcófagos (finales del III milenio, cf. la versión de Heliópolis en los conjuros 75–81, COS 1.5:8–14) y el Libro de los Muertos (II milenio). El primero está representado en la Teología Menfita. La única copia conocida (en la piedra de Shabaka, COS 1.15:21–23) data de aproximadamente el 700 a.C., aunque el original se suele fechar en el siglo XIII (si bien algunos todavía son partidarios de situarlo en la época del Imperio Antiguo).

Mesopotamia.

Aunque la Epopeya de Atrahasis (siglo XVII) contiene un relato de la creación de la humanidad (COS 1.30:451), Enuma Elish, denominada algunas veces Poema babilónico de la creación (siglo XII como muy tarde, COS 1.111:390–402), sigue siendo el texto principal de Mesopotamia en cuanto a los aspectos cosmológicos de la creación.

Otras.

Hay tradiciones sobre la creación preservadas en el ciclo de Kumarbi hitita y quizás incluso en el ciclo de Baal ugarítico, pero las limitaciones de espacio no permiten su inclusión en esta discusión.

Alusiones a la creación.

Pasajes del Antiguo Testamento procedentes de los libros de Job, Salmos y Proverbios se refieren a ella de pasada, o incluso adoptan como tema la creación. Tales alusiones también aparecen a lo largo de las literaturas de Egipto, Mesopotamia y Canaán. Tanto si se ocupan de la cosmología como de la cosmogonía, a veces pueden ofrecer pequeños fragmentos de información que pueden contribuir al cuadro general.

Egipto.

Las alusiones a la cosmología y, por tanto–al menos indirectamente–, a la creación, son frecuentes en Egipto en las múltiples inscripciones y dibujos que se encuentran en las paredes de las pirámides, sarcófagos y templos. Las alusiones también aparecen en las obras sapienciales, como las Instrucciones a Merikare (COS 1.35:65–66). Las descripciones cosmológicas del tipo hallado en el monumento funerario de Seti I (siglo XIII, COS 1.1:5–6) también pueden resultar instructivas.

Mesopotamia.

Numerosos textos sumerios contienen declaraciones cosmogónicas o cosmológicas. Los mitos hacen declaraciones de pasada, y los rituales a veces contienen secciones mitológicas que son cosmogónicas. Incluso se piensa que las listas genealógicas de los dioses dan pistas, de modo que se puede deducir la cosmogonía a partir de la teogonía. Textos narrativos procedentes de Nippur colocan a Enlil en un papel destacado, mientras que los textos de Eridu favorecen a Enki. También son importantes los textos de disputas (e.g., Árbol y caña), que frecuentemente tienen introducciones cosmogónicas. También se encuentra información cosmológica acadia en los textos de encantamiento, además de en las introducciones a las inscripciones dedicatorias.

LA CREACIÓN COMPARADA

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Características individuales

El principio caótico.

Habitualmente las tradiciones antiguas no comienzan con nada. Antes bien, empiezan con una condición carente de orden, función o propósito. Entonces tiene lugar la creación al darle orden, función y propósito a las cosas, lo cual es sinónimo de darles existencia. En Egipto, “en la primera ocasión” el dios Amón está solo y es el primero de los dioses (Hermópolis, Papiro de Leiden I 350 80.13; 100.2). Pese al hecho de que se dice que Amón existe antes de todo, lo cierto es que surgió de las aguas. Egipto comienza con lo “no existente”, que describe un estado en el que todo es todavía un conjunto unificado. La creación tiene lugar a través de la diversificación. La “no existencia” se compone de agua y oscuridad, y en ella nada es nombrado o nítido (Hornung, 176–77). En Enuma Elish el énfasis recae sobre la ausencia de nombres y dioses, así como en la falta de diferenciación. En ninguno de estos casos el caos aparece como un elemento virulento, agresivo, combativo o malo. En Génesis 1:2 la descripción que se utiliza es tōhû wābōhû (“sin forma y vacía”). Pensándolo por un momento se hace evidente que esta expresión no tiene que ver con la materia. Nadie sostiene que este versículo indique que la materia carecía de forma o que el cosmos que se describe estuviera vacío de materia. Simplemente usando la lógica puede verse que las palabras tienen relación con la funcionalidad, y un análisis del hebreo confirma la conclusión de que estos términos apuntan a que el cosmos estaba vacío de propósito, significado y función, que era un lugar sin orden o inteligibilidad. Tsumura concluye que tōhû “parece referirse a una situación que carece de algo abstracto que debería estar ahí, como por ejemplo valor, propósito, verdad, provecho e integridad” (Tsumura, 31).

La condición fundamental.

Las fuentes antiguas se muestran unánimes en que la condición caótica primordial se caracterizaba por dos elementos: agua y oscuridad. Los textos egipcios de la creación describen como la primera colina emerge de las aguas primordiales (Allen 10, 14) y generalmente presentan a Nun como representante de las aguas primordiales ilimitadas en cada dirección: “El día que Atón se desarrolló a partir del Diluvio, de las Aguas, de la Oscuridad, del Caos” (Textos de los Sarcófagos 76.27–29; Allen, 18). “Según la perspectiva egipcia, todo lo que existe ahora comenzó como una unidad, una mónada primordial—Atón—flotando en la oscuridad, la infinidad inerte de la pre-creación. Atón describe este estado de la pre-creación como ‘cuando yo estaba solo con las aguas’ ” (Textos de los Sarcófagos 80.47; Allen, 24). “En este universo primordial, la mónada existe en un estado inánime, ‘en inactividad’, y en el que las formas de vida que se van a desarrollar a partir de ella se encuentran en un estado similar de inactividad…. La creación es la animación de esta potencialidad inerte” (Allen, 24). Los textos sumerios describen la ausencia de función, la no diferenciación del cielo y la tierra, la oscuridad y el agua (Clifford, 28). Enuma Elish comienza con Apsu y Tiamat, que representan conjuntamente las aguas primordiales.
En Israel, la condición anterior a la creación también se caracteriza por la oscuridad sobre la faz del abismo. Además, el texto describe el “espíritu de Dios revoloteando sobre las aguas”. Se ha debatido durante mucho tiempo sobre si el texto habla de un viento sobrenatural o del espíritu de Dios. Hasta cierto punto, podría decirse que este problema existe porque en hebreo se utiliza la misma palabra (rûaḥ)tanto para el fenómeno meteorológico (viento) como para la entidad metafísica (espíritu). Técnicamente, sin embargo, no es que el hebreo emplea el mismo término tanto para un espíritu como para el viento, sino más bien que rûah i es lo suficientemente amplio como para cubrir toda la categoría, desde espíritu a viento. No podemos preguntarnos si el autor pretendió decir “espíritu” o “viento”—el autor quiso decir rûaḥ. Westermann, en representación de aquellos que lo traducen como “viento”, ha señalado que las tres frases de Génesis 1:2 deberían considerarse como descripciones del estado caótico. Esto se vería confirmado por el estrecho paralelismo existente entre la segunda oración y la tercera.
Por otro lado, se observa acertadamente que todas las demás veces que se utiliza rûaḥ ’ĕlōhîm en el AT, la traducción más natural es “espíritu de Dios” y no “viento sobrenatural”. El motivo del viento en las escenas de caos es bien conocido tanto en el antiguo Oriente Próximo como en la Biblia. En Enuma Elish, Anu, el rey del cielo, crea los cuatro vientos que remueven el abismo y a sus diosa Tiamat (1.105–110). Allí aparece como un viento perjudicial que provoca malestar (COS 1.111.392). Ese mismo fenómeno puede verse en la visión de Daniel de las cuatro bestias, donde “los cuatro vientos del cielo combatían en el gran mar” (Dan 7:2), una situación que allí molesta a las bestias. El motivo del viento usado como un instrumento de Dios para dominar las aguas se puede encontrar en la narración del éxodo (Ex 14:21; 15:8). En estos casos el viento está estrechamente asociado a la divinidad y puede verse como algo que trastorna el patrón al crear caos en el ámbito del caos. Es así como rûaḥ ’ĕlōhîm puede conservar una provocadora ambivalencia en su significado. Al propio tiempo puede ser un viento de proporciones y carácter sobrenaturales que contribuye al paisaje caótico además de representar el poder de Dios que encarna el potencial que está a punto de desarrollarse.
Esto guardaría cierta semejanza con el concepto egipcio de la “no existencia” (todavía no diferenciada y a la que no se le ha asignado ninguna función), que lleva asociada la idea de potencialidad y la cualidad de ser absoluta. La diferencia es que en el pensamiento egipcio la potencialidad era algo inherente a las aguas primordiales, mientras que en Génesis la potencialidad la proporciona Dios desde el exterior. Aquí se puede considerar que el rûaḥ perturba el poder del caos al traer caos al ámbito del caos. A ningún ciudadano del antiguo Oriente Próximo se le escaparía la referencia al motivo del caos, y ningún israelita dejaría de entender el potencial para la acción inherente al espíritu divino. Un estudio detallado adicional sobre la concepción israelita del Espíritu del Señor y el significado de la palabra traducida por “revolotear, planear” nos lleva a resumir la descripción que hace Génesis de la condición primordial mediante la siguiente paráfrasis: “La tierra no tenía función; el caos reinaba en las oscuridad acuática primordial, y un viento sobrenatural dotado del poder de Dios circulaba sobre la superficie de las aguas”.

El mar.

En la literatura babilonia, cananea y egipcia, el mar representa un elemento de caos. El mar mesopotámico se personifica en la divinidad acadia Tiamat (aunque el determinativo divino no se utiliza con su nombre en la teogonía de Enuma Elish). El caos-océano egipcio se personifica en Nun, que no tiene ni culto ni templo, y el mar cananeo se personifica en Yam, el enemigo de Baal. En el relato de la creación del Génesis, el mar (tĕhôm) es un elemento primordial, pero ni se le diviniza ni se le personifica. Tĕhôm representa el caos solamente como desorden, no como un enemigo amenazante y combativo (que es en lo que se convierte Tiamat en Enuma Elish), ni como la fuente de la que surge la creación, como en Egipto.

La luz.

La luz como remedio para la oscuridad aparece en el Papiro de Leiden I 350 90.16: “La luz era su desarrollo en la primera ocasión” (Allen, 51). En el texto sumerio de La alabanza del azadón, a la separación del cielo y la tierra le sigue el hacer que la luz brille en el cosmos (Clifford, 31). En Génesis, la luz también alivia la oscuridad, pero cumple su propósito en el contexto del tiempo, que es considerado como la alternancia entre períodos de luz y períodos de oscuridad.

La creación mediante la palabra.

Este elemento está totalmente ausente en las tradiciones mesopotámicas, pero a menudo se ha identificado como un factor importante en la comprensión egipcia. Esto se hace especialmente evidente en la Teología Menfita. Estudios más recientes han hecho notar que si bien la Teología Menfita presta una atención especial al habla divina en la creación, va bastante más allá del concepto de fíat, llegando a algo más parecido a la idea del logos de Juan 1 (Allen, 46). En el pensamiento egipcio, la palabra divino es casi mágica, ya que activa algo que ya es inherente a la unión de todo que caracteriza a la pre-creación. Por contra, la palabra creadora hablada de Dios en Génesis no sólo activa una potencialidad. Se trata de un acto que “convierte en” más que “saca de”.

La asignación de nombres.

En el mundo antiguo, normalmente la asignación de funciones está relacionada con el hecho de nombrar. La literatura egipcia identificaba al dios creador como aquel que pronunció el nombre de todas las cosas (Teología Menfita, línea 55). Según este modo de pensar, las cosas no existían a menos que fueran nombradas. “Se creía que el nombre de un ser vivo o de un objeto no era sólo una simple o práctica designación para facilitar el intercambio de ideas entre las personas, sino que era la esencia misma de lo que se definía, y que el hecho en sí de pronunciar un nombre equivalía a crear aquello que se decía” (Plumley, 38). Asimismo, Enuma Elish comienza con los cielos y la tierra que aún no han sido nombrados y cuando los dioses todavía no habían recibido sus nombres. Entonces surgen Lahmu y Lahamu, y se pronuncian sus nombres (COS 1.111:391). En Génesis, Dios inicia el acto creativo con la palabra hablada y lo finaliza asignando un nombre. De esta manera los miembros de la creación llegan a existir funcionalmente.

La separación de las aguas.

Los egipcios pensaban que el universo era un océano ilimitado (Nun) situado sobre el cielo y que tenía su paralelo en las aguas que estaban debajo de la tierra (Allen, 4). Estas dos masas de agua se habían separado cuando el dios del aire, Shu, llegó a existir en forma de espacio entre ellos. En una de las escenas más conocidas de Enuma Elish, el victorioso Marduk parte por la mitad el cadáver de la vencida Tiamat, dividiendo sus aguas en dos mitades (arriba y abajo; 4.135–138). Israel no tenía necesidad de dividir un dios o de interponer a un dios, sino que consideró que las aguas sencillamente se habían dividido mediante un acto de Dios. No obstante, deberíamos observar que aunque Génesis se distancia de ese tipo de teología, sí confirma la antigua perspectiva de la cosmología al conservar la noción de las aguas de arriba y de abajo.

El firmamento.

Los textos egipcios incluyen el concepto de una bóveda que impide que las aguas inunden la tierra. Esta bóveda es menos sólida que la que aparece en el pensamiento mesopotámico (Allen, 4–5). En este caso, en vez de ser el dios del cielo, Shu, a quien se representa como sosteniendo el cielo, se describen unas duelas que parecen los palos de una tienda de campaña (Hoffmeier, 7). En Mesopotamia, Enuma Elish 4.139 habla de una “piel o un cuero” (mašku en acadio) que se coloca para contener las aguas de Tiamat, que acaba de ser dividida para establecerse como las aguas de arriba y de abajo. También aprendemos de los textos babilonios que creían en un cielo compuesto por tres niveles. Cada uno de ellos tenía un tipo de piedra distinto como pavimento (Horowitz, 4–11), aunque no se tomaban estos pavimentos como algo que retuviera las aguas primordiales. En la Biblia, este concepto de pavimento aparece en Éxodo 24:10, donde los ancianos tiene una visión de Dios en la que anda sobre un embaldosado de zafiro (= lapislázuli). Los textos babilonios dicen que el cielo intermedio están pavimentado de malaquita azul, que tiene la apariencia del lapislázuli. Se creía que esto era lo que le daba al cielo su color azul. Los cielos inferiores se dice que cuentan con una plataforma de jaspe, que se suele asociar con una apariencia vítrea, translúcida u opaca. Algo análogo lo encontramos en la visión de Ezequiel, donde la plataforma del carro-trono móvil se identifica como algo de la misma calidad (Ez 1:22).
En Ezequiel la plataforma recibe el nombre de rāqîa‘, la misma palabra utilizada en Génesis 1:6–8 (RV60: “expansión”). A pesar del intento de la RV60 de atenuar el significado de esta palabra en Génesis 1 mediante una traducción ambigua como es “expansión” y del intento de otros de convertirla en algo científicamente preciso con traducciones como “firmamento” o “atmósfera”, Seely ha demostrado sobradamente que, estructuralmente hablando, una audiencia israelita, como casi todo el resto del mundo hasta la época moderna, percibiría el rāqîa‘ como una cúpula sólida (Seely 1991, 1992). Esta conclusión no está basada en un juego de etimologías que consiste en extrapolar el significado del sustantivo a sus formas verbales correspondientes (que tienen que ver con apagar algo) sino en la comparación de los datos léxicos derivados del uso veterotestamentario del sustantivo con el contexto del antiguo Oriente Próximo. En Génesis 1:17 los cuerpos celestes se establecen en la rāqîa‘. Según la manera de pensar mesopotámica, las estrellas estaban grabadas sobre la superficie de jaspe de los cielos, y toda la superficie se movía. En textos astronómicos (la serie Mul.Apin) las treinta y seis estrellas más importantes se dividen en tres segmentos conocidos como las sendas de Anu, Enlil y Ea. Estas sendas estelares fijas ocupaban las bandas septentrional, meridional y ecuatorial del cielo (Horowitz, 170). En la serie de presagios conocida como Enuma Anu Enlil, los dioses Anu, Enlil y Ea establecen las posiciones, ubicaciones y trayectorias de las estrellas (Horowitz, 146–47). En Enuma Elish Marduk establece las estaciones de las estrellas (Horowitz, 114–15). Así pues, la idea de colocar los cuerpos celestes sobre un fondo sólido es la percepción más extendida. Además, debe notarse que puesto que los israelitas situaban la esfera de las aves y de las estrellas en relación con el rāqîa‘, no existe ninguna estructura científicamente discernible con la que se pueda identificar el rāqîa‘. El texto utiliza el pensamiento antiguo convencional sobre la estructura para comunicar otros asuntos más importantes. Sin embargo, no es exacto decir que no existe tal cosa como un rāqîa‘—sí hay un rāqîa‘, y es azul. Pero se trata de una realidad observada a la que se asocia una determinada función, no una realidad estructural.

Las estaciones, el calendario.

Un tratado astrológico bilingüe, sumerio-acadio, ofrece la descripción más detallada de la creación de los cuerpos celestes y sus funciones. Se establecen decretos para los cielos y los cuerpos celestes son creados para determinar los días, meses, presagios y el calendario (Clifford, 67–68). La palabra hebrea que se usa para “señal” tiene un cognado en acadio que se emplea en relación a los presagios. Sin embargo, el término hebreo tiene un sentido más neutro, y una vez más el autor ha vaciado a los elementos del cosmos de sus rasgos más personales. En el AT las señales funcionan teológicamente como indicadores utilizados por Dios para transmitir conocimiento, y a través de ellas él se revela a sí mismo. Pueden usarse como advertencia, motivación y autenticación. Los eclipses serían uno de los ejemplos del uso de los cuerpos celestes como señales. No es una función mecánica, sino teológica.
La segunda función en Génesis indica que los cuerpos celestes sirven para identificar las mô‘ădîm, que la RV60, junto a muchas otras versiones, traduce como “estaciones”. Vogels ha demostrado, no obstante, que a lo largo de todo el Pentateuco, así como en la mayoría de los demás contextos, las mô‘ădîm no son estaciones como el verano y el invierno, sino los festivales y días de fiesta religiosa del calendario litúrgico (Vogels, 163–66). Nuevamente, no se trata de una función mecánica, sino socio-religiosa. La tercera y última función de la lista indica que los cuerpos celestes son “para días y años”. Aquí se describe una sola función, no dos, ya que la preposición no se repite. Las posiciones del sol, la luna y las estrellas servían como base para los cálculos del calendario en el mundo antiguo. La idea no es que simplemente marcaran el paso del tiempo, sino que el calendario se había establecido a través de la observación del cielo. El ciclo de la luna se usaba para establecer el comienzo y el final de los meses. Las estrellas se utilizaban para ayudar a calcular el año solar y hacer ajustes periódicos al calendario para sincronizar el calendario lunar con el solar. Esto resultaba esencial, puesto que un calendario estrictamente lunar acabaría desvirtuando en último término las estaciones agrícolas. Por lo tanto, el enfoque funcional de los cuerpos celestes queda reflejado tanto en la literatura bíblica como en la mesopotámica.

Las criaturas marinas.

En las Instrucciones a Merikare 134–135, los monstruos de las aguas son sometidos antes de la creación de los cielos y la tierra. En Enuma Elish, Tiamat forma once monstruos para causar estragos entre los dioses (1.133–146). Junto a estos siniestros enemigos, Marduk debe enfrentarse al monstruo marino supremo, Tiamat. Es posible que un sello cilíndrico, del que se piensa que puede representar una escena del poema babilónico de la creación, describa a Tiamat en forma de serpiente marina (Collon, 180, no. 850). La palabra que en la Biblia se traduce como “monstruos marinos” en Génesis 1:21 (tannîn), es la misma que se utiliza en los paralelos para referirse a los monstruos del caos, como Rahab y Leviatán (Sal 74:13; Is 27:1; 51:9). Incluso si se considera que en Génesis 1 tiene matices mitológicos, no hay ningún indicio del tipo de agresión o combate que relacionaría el relato del Génesis con sus parientes mitológicos. De hecho, los tannîn son simplemente otras de las criaturas que Dios ha creado (obsérvese el uso de bāra’). Hasel consideró esto como un indicador ineludible de que el autor del Génesis estaba concibiendo una polémica consciente contra el trasfondo mitológico de la época.

Los animales.

En el texto de disputa acadio Dos insectos, los diferentes tipos de animales son creados por los dioses. Se clasifican según el tamaño (grande y pequeño) y por su condición de animales salvajes o domesticados (Clifford, 65). Por lo demás, los animales no ocupan un lugar destacado en las narraciones de la creación que han llegado hasta nosotros.

El polvo, la arcilla.

Khnum forma personas de la arcilla en el torno del alfarero (Textos de las Pirámides 445, 522). en el relato sumerio Enki y Ninmah (COS 1.159:516–19), las personas son formadas a partir de la arcilla. En la Epopeya de Atrahasis se mezcla la arcilla con la sangre de los líderes de los dioses rebeldes que han resultado muertos. Se cree que este mejunje se parece al aspecto de la placenta, que los babilonios hubieran considerado como las sobras de las materias primas después de que se formara un bebé en la matriz (Kilmer, 211–13). La palabra hebrea ‘āpār es la que más se utiliza para referirse a aquello que tiene una consistencia más bien suelta, granular; por tanto, “polvo” o “tierra”. En hebreo existen otros términos para arcilla o barro, y ocasionalmente ‘āpār se solapa con ellos (Job 10:9). Incluso en los casos en que quiere decir yeso o argamasa, lo más probable es que haga referencia a la forma seca y pulverulenta que adopta una vez cuaja (Lev 14:41–45). En Génesis 2 la relevancia del polvo no estriba en que represente las materias primas encontradas en la matriz o en que tenga alguna utilidad para esculpir, sino en que es en lo que vuelve a convertirse la gente cuando muere. Esta conexión con la tierra está representada incluso léxicamente en el hecho de que la humanidad (’ādām) vuelve al polvo (’ădāmâ, Gn 3:19).

El soplo de vida.

La declaración más extensa sobre la naturaleza de la humanidad se encuentra en la epopeya acadia de Atrahasis. Los dioses Enki y Nintu mezclan arcilla pura con la sangre y la carne de las deidades fallecidas, pero también incluyen los espíritus de los dioses muertos en el producto final. Los textos egipcios, sin embargo, se acercan mucho más al blanco. La divinidad de los Textos de los Sarcófagos afirma: “Mi vida está en sus narices, yo guío su aliento hacia sus gargantas” (Textos de los Sarcófagos 2.43). En las Instrucciones a Merikare, el dios Re “hizo el soplo de vida para sus narices”. La siguiente línea en Merikare relaciona esto con los seres humanos a imagen de la divinidad. En consecuencia, es posible que el hecho de insuflarle a Adán el aliento de vida sea la forma que tiene el texto de describir el mecanismo por el que las personas fueron creadas a imagen de Dios, aunque los animales también tienen el soplo de vida. El término traducido como “aliento” se usa en el AT un total de veinticuatro veces, aunque combinado con vida no se encuentra en ningún otro lugar. Normalmente hace referencia a todos los que respiran. El uso deja claro que todas las personas tienen el aliento de vida, así que Dios lo sopla en cada persona que nace. No se trata de algo que ocurrió una sola vez con Adán. El tema de que los seres humanos han sido animados por el soplo o hálito divino tiene algún que otro paralelo en la manera en que las imágenes de la divinidad en el mundo antiguo se creía que eran animadas por la propia divinidad. Este concepto se representaba mediante el ritual de la “apertura de la boca” que se llevaba a cabo sobre el ídolo recién tallado para conferirle vitalidad (Dick).

La imagen de Dios.

En la Teología Menfita toda la creación está hecha a imagen del creador (Allen, 45). En el mundo antiguo se creía que una imagen llevaba en sí, de alguna manera, la esencia de aquello que representaba. El ídolo de la deidad se utilizaba en la adoración de ese dios porque contenía la esencia de la deidad. Esto no quería decir que la imagen pudiera hacer lo que podía hacer la deidad, ni que tuviera el mismo aspecto que ella (pese a que el ídolo era un objeto físico). Antes bien, se pensaba que la obra de la deidad se llevaba a cabo a través del ídolo. En general, el uso egipcio hace referencia al rey como imagen de la divinidad, no en cuanto a parecido físico, sino en cuanto a poder y prerrogativas. En Mesopotamia se puede observar un aspecto de la importancia de la imagen en la práctica de los reyes que erigían imágenes de sí mismos en lugares donde querían establecer su autoridad. Aparte de eso, solamente los demás dioses habían sido hechos a imagen de los dioses. Así, las tradiciones mesopotámicas hablan de que los hijos tienen la imagen de sus padres (Enuma Elish 1.15–16) pero no de que los seres humanos hayan sido creados a *imagen de Dios. La palabra hebrea sielem es un representante en forma física, no una representación del aspecto físico. La imagen es una manifestación física de la esencia divina (o real) que se hace cargo de la función de aquello que representa; esto le confiere al portador de la imagen la capacidad de reflejar los atributos y de actuar en nombre del representado.

El reposo.

En el antiguo Oriente Próximo, uno de los objetivos principales de los dioses a medida que van participando en la actividad creadora es el de crear un lugar de descanso para sí mismos. Tanto si es un descanso que se logra cuando las fuerzas monstruosas del caos son derrotadas como cuando se finaliza un santuario, los dioses están buscando constantemente el reposo que proviene de conseguir el equilibrio en el mundo. En Enuma Elish la ausencia de reposo conduce al enfrentamiento entre los dioses. De manera que Apsu se queja a Tiamat del comportamiento molesto de los dioses inferiores (1:35–40). Después de haber conseguido derrotar a Tiamat, Marduk reorganiza a los dioses y al cosmos bajo su control y finaliza construyendo Babilonia, la ciudad sagrada. Al santuario lo llama la “Cámara de nuestro reposo” y prevé encontrar descanso allí (6:51–58). En el antiguo Oriente Próximo, al igual que en la Biblia, los templos son para el “descanso” divino, y el descanso divino se halla en los santuarios o espacios sagrados. Del mismo modo que Baal se presenta construyendo un palacio para él donde pueda encontrar descanso, también Dios está creando un lugar de reposo tanto para él como para el cosmos en Génesis, así como en el templo (Sal 132:13–14; cf. Levenson, 288). En consecuencia, el cosmos funcional del Génesis no se establece solamente pensando en las personas. También se pretende que el cosmos cumpla una función en relación con Dios. El séptimo día descubrimos finalmente que Dios ha estado trabajando para alcanzar un reposo. Este día séptimo no es un apéndice teológico para el relato de la creación, simplemente para llegar al cierre ahora que se ha informado del acontecimiento principal de la creación de los seres humanos. Al contrario, da a entender el propósito de la creación y del cosmos. Dios no establece el cosmos para que las personas sean las únicas que cuenten con un lugar. También funda el cosmos para que le sirva como templo en el que pueda encontrar reposo en el orden y el equilibrio que ha establecido.

Cosmovisión conceptual del cosmos

El anterior estudio de características individuales demuestra que el relato de la creación en el libro del Génesis es análogo al marco de los relatos de la creación en el mundo antiguo, incluso aunque difiera de ellos literariamente. Al mismo tiempo, el relato de Israel a menudo se distancia teológicamente aun cuando utilice constructos similares. Hasel, en su intento por revelar la naturaleza polémica del relato del Génesis, habla de la narración bíblica no como reflejo de la cosmovisión contemporánea, sino como superación de la misma (Hasel, 88). Hay que reconocer que existen muchos puntos en la narración donde se puede encontrar un apoyo plausible para tal perspectiva antimítica y polémica. Sin embargo, en el proceso no deberían ignorarse o descuidarse los numerosos puntos de continuidad en la cosmovisión. El siguiente análisis de los elementos de la cosmovisión demostrarán que incluso habiendo un cierto grado de polémica, los israelitas seguían pensando en la creación en términos mucho más parecidos a los del mundo antiguo que a los de nuestra propia perspectiva post-Ilustración. Su desviación de la cosmovisión antigua tradicional era teológica, no cosmológica.

El orden a partir del caos.

En ningún lugar del antiguo Oriente Próximo la gente pensó en la creación principalmente en términos de hacer cosas. Es únicamente nuestra manera de pensar occidental, post-ilustrada, la que se centra tan firme y exclusivamente en la estructura física y en la historia de la formación. Como puede verse a partir del análisis precedente de los elementos individuales, la creación en el mundo antiguo consistía en traer orden al cosmos partiendo de una condición originalmente caótica o no funcional. Israel compartía este punto de vista. El verbo hebreo bāra’ (“creó”) indica precisamente esto mismo, aunque no se ha solido reconocer así. El verbo aparece cincuenta veces en el AT y presenta algunas características curiosas en las que merece la pena fijarse. En primer lugar, solamente toma como sujeto o actor implícito a Dios, y por tanto debe identificarse como una actividad típicamente divina. Segundo, sus objetos son muy diversos. Entre los objetos del verbo se incluyen grupos de personas (Sal 102:18 [TM 102:19]; Ez 21:30 [TM 21:35]), Jerusalén (Is 65:18), fenómenos inmateriales como el viento, el fuego, la nube, la destrucción, la calamidad o la oscuridad (Ex 34:10; Nm 16:30; Is 45:7; Am 4:13) y abstracciones tales como la justicia, la pureza o la alabanza (Sal 51:10 [TM 51:12]; Is 57:19). Incluso cuando el objeto es algo más tangible (monstruos marinos en Gn 1:21), la cuestión no es necesariamente la formación física cuanto la asignación de roles. Este sentido se recoge muy bien en Génesis 5:2, donde Dios crea a las personas como varón y hembra, esto es, con papeles establecidos.
En todos estos casos, algo se crea funcionalmente, no materialmente; rara vez la afirmación tiene que ver con el tema de la materia. De hecho, el texto nunca emplea bāra’ en un contexto en el que se mencionan materiales. En lugar de sugerir la fabricación de la materia desde la nada (como muchos han deducido en el pasado), lo que indica es que el tema no es la fabricación. Más bien, el análisis léxico apunta a que la esencia de la palabra que el texto ha escogido, bāra’, tiene que ver con la creación del cielo y la tierra por lo que se refiere a su operación a través de la organización y la asignación de roles y funciones.
Incluso en castellano utilizamos el verbo crear en un amplio abanico de contextos, pero raramente lo aplicamos a las cosas materiales (i.e., análogo en cuanto a concepto a “fabricar”). Uno puede crear una pieza de arte, pero esa expresión no sugiere la fabricación del lienzo o la pintura. Incluso de modo algo más abstracto, uno puede crear una situación (e.g., confusión) o una condición (una atmósfera). En estos casos, el verbo indica un papel o una función. Cuando alguien crea un departamento, un comité, un currículo o una campaña de publicidad, se trata de una tarea organizativa. Una persona lo reúne y hace que funcione. Dentro de esta categoría, el uso hebreo de bāra’ es muy parecido. Quizás un verbo castellano que capta esta idea de forma menos ambigua podría ser “diseñar” (aunque bāra’ incluiría tanto la planificación como la implementación del diseño). La interpretación que sugiere el análisis anterior es que el texto afirma que en período inicial de siete días Dios hizo que el cosmos se pusiera en funcionamiento (condición que define la existencia) asignándole roles y funciones. Si bien la creencia teológica basada en el conjunto de las Escrituras afirmaría con toda propiedad que Dios hizo toda la materia de la que se compone el cosmos (y que lo hizo de la nada), el análisis léxico no lleva a concluir que Génesis 1 esté haciendo tal declaración al usar bāra’. El origen de la materia es lo que nuestra sociedad nos ha enseñado que es importante (de hecho, que la materia es todo cuanto hay), pero no podemos permitir que nuestras ideas culturales nos distraigan. La materia no era lo que le interesaba al autor del Génesis.
Los intereses del autor eran muy semejantes a los del resto de personas del antiguo Oriente Próximo. Allí, el mayor ejercicio de poder por parte de los dioses no se demostraba en la creación de la materia, sino en la fijación de los destinos. En Enuma Elish, cuando Tiamat y Kingu se rebelaron contra los dioses, Tiamat se hizo con la tabla de los destinos y se los entregó a Kingu. Este elemento cobra aún más importancia en la obra, todavía más antigua, del mito de Anzu (Dalley, 203–27), del que proviene parte del material de Enuma Elish. En esta historia del monstruo Anzu, impresionado con el poder ejercido por Enlil al usar la tabla de los destinos, la roba para poder enseñorearse de los dioses. Cada año, en el importantísimo akītu, el festival de entronización del Nuevo Año de Babilonia, los dioses fijaban los destinos del año siguiente, reafirmando así su poder. Aquí, en Génesis, el Dios de Israel también demuestra su poder asignando roles y funciones. Génesis se distancia del antiguo Oriente Próximo en que presenta el poder de Dios como mucho mayor que el de los dioses de Mesopotamia. Pero se aviene con él al evaluar su poder según las categorías que se suelen tratar en la cosmovisión del antiguo Oriente Próximo. Esto equivaldría a que los teólogos que hoy interpretaran el libro del Génesis a la luz de la teoría del Big Bang o algo así. El marco científico se ajustaría a las posiciones actuales, pero la teología sería distinta en virtud de sus bases bíblicas.

Teogonía/Cosmogonía.

“Los egipcios vivían en un universo que no estaba compuesto de cosas, sino de seres” (Allen, 8). Al principio del proceso, el dios creador creó mediante sus propias emisiones corporales (esperma, saliva o moco; Allen 13–14). Posteriormente la procreación procedió a llenar la primera categoría de divinidades que representaban los elementos principales del universo. Este concepto no se representa únicamente en la creación, sino también en la recreación diaria (e.g., Nut, la diosa del cielo, que da a luz al sol cada día; Allen, 5). En la literatura acadia, las primeras veinte líneas de la primera tablilla de Enuma Elish contienen una teogonía que da origen a los dioses asociados a los elementos primordiales. En el manuscrito babilonio tardío conocido como la Teogonía de Dunnu (COS 1.112:402–3) hallamos un enfoque muy distinto. En vez de aparecer en la teogonía los elementos primordiales de la naturaleza, los personajes principales son individuos como los dioses Arado, Surcos, Praderas, Álamos, Rebaños y Ganado. Esta es un área de la cosmovisión en la que el texto bíblico se posiciona firmemente en contra de la cosmovisión antigua habitual. Los israelitas no tenían que dar origen a otros dioses, y no identificaban a la divinidad con los elementos primordiales o los fenómenos naturales. Su Dios no se autodesarrollaba, ni surgió de un elemento primordial. Por lo tanto no había lugar para una teogonía ni aparecen ningún elemento teogónico en la cosmogonía israelita.

Teomaquia.

Si bien los elementos primordiales generalmente llegaban a existir a través de la teogonía, a menudo era una batalla entre los dioses (teomaquia) la que daba finalmente como resultado la completa organización y el establecimiento de destinos para el cosmos. En la literatura acadia, Enuma Elish presenta el relato más conocido de esto en la batalla que libran Marduk y Tiamat en las tablillas 4–6. Frecuentemente estas batallas se consideran como una manera de hacer retroceder las fuerzas del caos para imponer el orden en el cosmos. Este motivo del mito del combate no siempre está relacionado con la creación. En la literatura ugarítica se puede observar en el conflicto de Baal con Yam (aunque algunos siguen sosteniendo que el ciclo de Baal no contiene elementos cosmogónicos) y en el mito babilonio de Anzu, uno de los precursores de Enuma Elish. La literatura egipcia presenta la lucha de Re contra la serpiente Apophis (COS 1.21:32). En la narración de la creación del Génesis, la serenidad y la falta de esfuerzo del proceso de la creación resaltan enormemente con el alboroto y la confusión que a menudo caracterizan a los mitos del antiguo Oriente Próximo. Sin embargo, no hay más que leer los Salmos (e.g., Sal 65; 74; 89; 93), para descubrir un motivo de combate en la cosmovisión israelita—tanto en la creación original como en el sostenimiento de la creación. Aun así, estos escenarios no plantean ninguna amenaza para Yahvé, sino que solamente sugieren que él ha sido y continúa siendo la fuerza mantiene a raya el caos. A diferencia de los otros dioses, a él nunca le arrebataron su autoridad ni tuvo que ganar o volver a recuperar un determinado estatus.

Papel y estatus de los dioses.

Los dioses creadores egipcios se presentan la mayoría de las veces como autodesarrollándose y preexistentes (Allen, 48). La mayor parte de los textos considera al creador como inmanente en las fuerzas de la naturaleza, y el que inicialmente tiene toda la creación inherente en él. En ambos aspectos hay excepciones. Amon se presenta en los textos de las Pirámides en términos más trascendentales, y a Ptah se le describe no tanto como alguien que tiene toda la creación inherente en él, cuanto como aquel que tiene todos los planes de la creación en sus pensamientos (Allen, 48). De Amon se dice que “se ha creado a sí mismo por sí mismo” (tradición de Hermópolis, Papiro de Leiden I 350 40.4; Allen, 49). En la historia de la teología acadia, la realeza de los dioses pasa de una deidad a otra. Anu, luego su hijo Enlil, después Marduk o Asur, sirven como rey de los dioses. La realeza se pone de manifiesto al reorganizar y decretar los destinos. Todo el material mitológico disponible arroja luz sobre el concepto de deidad que existía en todo el antiguo Oriente Próximo, y difiere considerablemente del punto de vista atestiguado en la Biblia. Clifford sintetiza varios elementos importantes al hacer la observación de que “La libertad soberana de los dioses se ve limitada por la necesidad que tienen de la raza humana. La creación de la humanidad era necesaria para la paz en el mundo divino, y su restauración era necesaria para que los dioses pudieran vivir en la inactividad que les corresponde” (Clifford, 81). Por el contrario, los relatos de la creación en el Génesis son bastante claros en cuanto a la autonomía de Dios. Él no tiene necesidad de los seres humanos, ni está bajo ninguna obligación de crearlos. Evitando tanto la teogonía como la teomaquia, el texto ofrece una visión de Dios que realza el concepto de control resuelto y soberano del proceso de la creación. Sin embargo, al igual que sus homólogos contemporáneos, la Biblia insiste (en contra de algunas posturas modernas) en que no hubo un proceso de causa y efecto independiente de la deidad.

Función y estructura.

Los egipcios estaban más interesados en lo metafísico que en lo físico. “Se preocupan fundamentalmente de lo que se encuentra más allá de la realidad física” (Allen, 56). Como diosa del cielo, a Nut se la presenta arqueando su cuerpo sobre la tierra en forma de disco. A menudo la sostienen las manos del dios del aire, mientras que el dios de la tierra, Geb, aparece tendido boca abajo a sus pies. Esta no es una representación estructural. Los egipcios no creían que uno pudiera pisarle el dedo gordo del pie a Nut o arrojarle una piedra y golpearla en las rodillas. Se trata más bien de que la representación comunique verdades importantes sobre lo que creían los egipcios en cuanto a la autoridad y la jurisdicción en el cosmos. Son verdades funcionales, no estructurales. Y aunque no representen verdades estructurales, representan lo que era la realidad para ellos. El cosmos funcionaba porque los dioses cumplían con su rol. Fuera la que fuera la estructura física de los cielos, a ellos les importaba poco. Describir la creación era describir el establecimiento del cosmos en funcionamiento, no los orígenes de la estructura material del cosmos. La estructura era irrelevante.
En la literatura acadia, la asignación de funciones (fijar los destinos) tenía una importancia capital en la creación original, así como en la continua renovación de la creación. En Génesis 1:3–5 se aprecia claramente que también para los israelitas la función, y no la estructura, ocupaba el centro de atención de la creación. En Génesis 1:5a, la NVI traduce: “A la luz [ôr] la llamó «día» [yôm], y a las tinieblas, «noche».” Si Dios llamó a la luz yôm, ¿por qué sigue el texto llamando a la luz ’ôr a lo largo de todo el AT? Es una pregunta que cualquiera podría responder tras pensar un poco: no fue al elemento de la luz propiamente dicho al que Dios llamó yôm, sino al período de luz. Existe un término para describir el fenómeno semántico que se observa aquí: metonimia. En la metonimia, el significado de una palabra se amplía para incluir cosas estrechamente relacionadas con ella. Cuando la Casa Blanca emite un comunicado, se entiende que no es el edificio el que está hablando. Así que no es la luz del físico lo que se está denominando como yôm, sino el período de luz—lo cual es bastante obvio, ya que yôm se usa frecuentemente para referirse a él en el resto de las Escrituras. Pero si la palabra ’ôr hace referencia a un período de luz en Génesis 1:5, ¿qué decir de 1:4? Ahí Dios separa la luz de las tinieblas. Nuevamente encuentro mucho más plausible interpretarlo aquí como “período de luz”. La luz de la que hablan los físicos no se puede separar de la oscuridad, pero los períodos alternativos de luz y oscuridad sí se pueden establecer. Pero todavía no podemos detenernos ahí. Si el texto quiere que entendamos “período de luz” tanto en Génesis 1:4 como en Génesis 1:5, ¿qué diremos entonces de 1:3? Pienso que la coherencia hermenéutica nos llevaría a creer que cuando Dios dijo “Hágase la ’ôr”, debemos interpretarlo como “Hágase un período de luz”. Entonces sólo podríamos llegar a la conclusión de que el día uno no se preocupa de la creación de la luz de los físicos, esto es, de la luz como elemento físico con propiedades físicas. El día uno se ocupa de algo mucho más importante, algo mucho más elemental para el funcionamiento del cosmos y para nuestra experiencia del cosmos. En el día uno, Dios creó el tiempo. Esta es la primera de las funciones que Dios va a utilizar para traer orden al caos del cosmos: la secuencia ordenada y regular del tiempo.
Siguiendo con el enfoque funcional, el segundo día del Génesis demuestra como Dios establece el tiempo. El rāqîa‘ es lo que regula el tiempo. Al tercer día, con sus dos partes, se establece la agricultura. Esto se consigue proporcionando fuentes de agua, terreno y el principio biológico de que las semillas continuarán propagando cada una de las especies. Enuma Elish, en una sección fragmentaria de la tablilla 5, contiene una secuencia similar de funciones. Las líneas 39–40 hacen referencia al día y al año, que van seguidos en la línea 46 por una referencia a las vigilias de la noche. En las líneas 47–52 Marduk crea la precipitación, acompañada por las nubes, los vientos y la niebla. Luego, en las líneas 53–58, se establecen fuentes de agua en la tierra y se apila el polvo (Horowitz, 117–18). Así podemos ver cómo se abordan de manera ordenada el tiempo cronológico, el tiempo meteorológico y la agricultura en términos funcionales. Esto demuestra el contraste radical que existe entre los términos en que los israelitas concebían los orígenes del cosmos y los términos en que nosotros pensamos sobre ellos. Cuando planteamos la pregunta “¿Cómo funciona el cosmos?” Nosotros buscamos una respuesta que trate de las leyes físicas y las estructuras. En nuestra cosmovisión, la función es una consecuencia de la estructura, y por tanto toda discusión sobre la creación debe, naturalmente, abordar la cuestión de la creación de las cosas. Por contra, cuando los israelitas se preguntaban “¿Cómo funciona el cosmos?”, estaban en una onda totalmente distinta, ya que según la cosmovisión antigua, la función era una consecuencia del propósito. Así pues, podemos ver que los israelitas adoptaron el mismo enfoque funcional sobre la creación que se hace evidente en el antiguo Oriente Próximo.

El cosmos como templo.

Imaginarse el cosmos como un templo es algo que podemos observar en todo el antiguo Oriente Próximo. Textos del templo procedentes de Egipto a menudo presentan al templo como algo relacionado con la montaña cósmica, o como la primera colina primordial que emerge de las aguas del caos. El templo se describe como situado en el centro del cosmos, con aguas que fluyen de su interior (Lundquist, 208). En la mitología ugarítica, la casa que se busca Baal es un templo cósmico. Una oración de dedicación de la primera piedra de un templo muestra la estrecha relación existente entre el cosmos y el templo en el pensamiento acadio:

Cuando a Anu, Enlil y Ea les vino la (primera) idea del cielo y la tierra, encontraron un medio adecuado de proveer para el sostenimiento de los dioses: en la tierra prepararon una morada agradable, y los dioses se instalaron en esa morada: su templo principal. Después le encomendaron al rey la responsabilidad de asegurarles ofrendas selectas periódicas. Y para la fiesta de los dioses establecieron la ofrenda de alimentos requerida. Los dioses estaban encantados con esa morada, y así es como instituyeron su control sobre lo que llegó a ser la tierra principal de los humanos. (Clifford, 61–62)

Textos cosmológicos mesopotámicos como Enuma Elish (donde Marduk organiza el universo y luego hace que le construyan un santuario), textos mesopotámicos de construcción de templos (Hurowitz) y, especialmente, el relato del proyecto del templo de Gudea contribuyen a establecer esta asociación.
En los extensos textos sumerios que relatan la construcción de un templo para Ningirsu por parte de Gudea (COS 2.155:417–33), hay varios elementos que merecen destacarse. En primer lugar está la afirmación de que el santuario se está construyendo para proveer de un lugar de reposo a Ningirsu y a su consorte Bau. Segundo, las ceremonias de dedicación duran siete días. Un tercer elemento importante es que el texto incide sobre muchos de los elementos pertinentes que reconocemos de Génesis 1, incluida la proclamación de funciones y la instalación de funcionarios (cil. B.6–12). Además, Hurowitz ha observado que la descripción de la construcción del templo no tiene un carácter arquitectónico. A pesar de los detalles, los relatos “no le permiten al lector visualizar la forma del templo, ni siquiera parcial o esquemáticamente” (40 n. 5). Esto concuerda con lo que se ha dicho antes acerca de que el relato de la creación del Génesis es funcional más que estructural. Del mismo modo que el relato de Gudea establece funciones para el temple y luego lo abastece de funcionarios para que operen en él, el relato del Génesis establece funciones (día uno a tres) y funcionarios (días cuatro a seis) para el templo cósmico. Génesis 2:1 indica esto al referirse a la creación del cielo y la tierra (el cosmos con sus funciones) y todo lo que hay en él (los funcionarios en los diversos ámbitos del cosmos). En el proyecto de construcción de un templo, se construía la estructura y luego se fabricaban los muebles y los adornos en preparación para el momento en que todo estuviera listo para la dedicación del templo. En esa ocasión solemne, normalmente en forma de celebración que duraba siete días, se declaraban las funciones del templo, se colocaban los muebles y las colgaduras en su lugar, los sacerdotes tomaban posesión y se hacían los sacrificios pertinentes para dar inicio al funcionamiento del templo. En algún momento del proceso se entraba la imagen de la deidad en el templo para que comenzara el reposo en su nueva residencia.
Isaías 66:1 expresa claramente la función del cosmos como templo dentro de la teología bíblica al identificar el cielo como trono de Dios y la tierra como estrado de sus pies, que provee un lugar para su descanso. Asimismo Dios consigue descansar el séptimo día de la creación, igual que inicia su descanso en su templo. El elemento del sábado nos ayuda a reconocer la ecuación templo/cosmos en el Génesis y a darnos cuenta de la importancia contextual de las funciones y los funcionarios en la narración de la creación. Como se ha hecho notar anteriormente, “reposo” no implica relajación, sino más bien alcanzar el equilibrio y la estabilidad. El entorno que Dios crea no pretende proporcionarles descanso a las personas que ha creado (aunque esto se convierte en una pieza importante de la teología con el paso del tiempo). Al contrario, Dios está creando un reposo para él, un descanso que se lo proporciona la finalización del cosmos. Habitar este lugar de reposo equivale a ser entronizado; tiene que ver con tomar el control en su papel de gobernador soberano del cosmos. Por su parte, el templo simplemente es una realidad simbólica de este concepto. El Salmo 104:2–4 capta esta idea al presentar a los elementos del cosmos sirviendo como funcionarios del gobierno de Yahvé.
Las conexiones que subrayan la relación entre el templo y el cosmos en Génesis 1–2 son numerosas. Se hace referencia a los cuerpos celestes mediante el uso del poco habitual término “lumbreras”, que a lo largo del resto del Pentateuco se refiere a las luces del candelabro que se utiliza para dar luz en el tabernáculo. También cabe observar que la idea de ríos que fluyen desde el lugar santo se encuentra tanto en Génesis 2 (que presenta el Edén como el lugar santísimo) como en el templo de Ezequiel (Ez 47:1). Un tercer elemento es que cuando a las personas se les asigna su función en Génesis 2:15, se emplean los términos sacerdotales ‘ābad y šāmar. Sin embargo, la conexión principal es el motivo del reposo, puesto que el reposo es la función principal de un templo, y el templo es siempre el lugar en el que la deidad encuentra descanso. Otro aspecto más que contribuye a este importante concepto es el hecho de que, de la misma manera que se presenta el cosmos en términos de templo, el templo está configurado como un microcosmos. Se dice que Yahvé encuentra reposo en el templo (e.g., Sal 132:1314).

Papel y estatus del pueblo.

La idea de que las personas fueron creadas para realizar la labor que los dioses se habían cansado de hacer se encuentra en el relato sumerio de Enki y Ninmah y en la epopeya acadia de Atrahasis. En la cosmovisión antigua, las personas eran esclavas de los dioses y no tenían otra dignidad más que la que se derivaba de saber que los dioses no podían arreglárselas sin seres humanos que satisficieran sus necesidades. Mientras que la literatura mesopotámica se interesa por la jurisdicción de los diversos dioses en el cosmos, donde la humanidad se encuentra debajo del montón, el relato del Génesis muestra interés por la jurisdicción de la humanidad sobre el resto de la creación, como resultado de la *imagen de Dios con la que las personas fueron creadas. Según el punto de vista bíblico, el concepto de haber sido hecho a imagen de Dios es lo que dignifica al hombre y le confiere santidad a la vida humana. Podría decirse, pues, que la dignidad humana que en Mesopotamia se derivaba del hecho de ser necesario para los dioses, en Israel se posee en función de que Dios les ha encomendado una labor. En Mesopotamia, los humanos al servicio de la divinidad eran considerados como peones; en Israel, como sacerdotes. Pese a estas importantes diferencias, ambas culturas veían a las personas como seres creados para servir a la deidad.

Descripción del cosmos estructural.

Cuando los filósofos del mundo antiguo sí trataron de describir algo de la estructura del cosmos, generalmente lo dividían en tres niveles. En los modelos mesopotámicos, el cosmos en su forma más básica estaba compuesto por cielo, tierra y Apsu (bajo la tierra; esta información es exhaustiva y convenientemente recogida y tratada en Horowitz). Varios documentos dividen estos tres niveles todavía más. Algunos documentos sumerios hablan de siete cielos y siete tierras, mientras que los textos acadios se muestran favorables a la existencia de tres de cada uno de ellos. Según este modelo, los cielos superiores pertenecen a Anu. Aquí es donde se contienen las aguas de Tiamat. Los cielos intermedios están ocupados por los dioses Iguigu y Marduk, y los inferiores por las estrellas. En los tres niveles de tierra, el nivel superior es el que está ocupado por las personas; el medio, donde se encuentran las aguas subterráneas, por Ea; y la región inferior, el inframundo, es la morada de los dioses Anunnaki. Estos niveles (tanto de cielo como de tierra) se considera que tienen forma de disco, bien sostenido por sus extremos por los pilares o las montañas, bien unidos entre sí con cuerdas. El cielo tiene puertas a través de las cuales pasan los cuerpos celestes, así como las nubes y los vientos. La tierra seca está rodeada por un océano ilimitado de aguas primordiales. Las descripciones egipcias muestran a los dioses en diversos papeles. Shu, el dios del firmamento, está de pie o arrodillado sobre el dios tierra, Geb (tendido boca abajo), y sostiene a Nut, que representa los cielos. Se describe a las estrellas cubriendo a Nut, y al barco del sol que navega sobre la parte superior de su arqueado cuerpo. Aunque las representaciones artísticas difieren, es poco lo que diferencia los modelos cosmológicos de Egipto y Mesopotamia. Además, cuando comparamos este modelo cosmológico general con los textos israelitas, encontramos similitudes llamativas. Dado que Israel no tenía una revelación que alterara su modelo cosmológico, no es sorprendente descubrir que se ajustaba al consenso de la época. Dios no utilizó una cosmología revisada para comunicar todas las diferencias importantes en materia de cosmogonía.

Conclusiones de la cosmovisión.

Resumiendo los datos presentados hasta aquí, es evidente que la cosmovisión israelita contaba con una serie de elementos en común con la cultura de la época en general. La continuidad con el antiguo Oriente Próximo se hace visible en temas relativos al cosmos; la discontinuidad se aprecia en cuestiones relacionadas con la deidad. Por tanto, los israelitas compartían con sus vecinos la creencia de que la creación tenía que ver con funciones, no con estructuras, y que implicaba crear orden a partir del caos. Estas no son perspectivas que normalmente sostenga nuestra cultura moderna. Israel tampoco tenía razón alguna para negar la descripción del cosmos que era habitual en el mundo antiguo, y creía que el cosmos debía percibirse como un templo. Tanto Israel como sus vecinos creían que las personas habían sido creadas para servir a Dios, aunque existen importantes variaciones en la manera de entender cómo servían a Dios los seres humanos. La discontinuidad se hace mayor a medida que entran en escena el papel y el estatus de la divinidad, y se rechazan la teogonía y la teomaquia como perspectivas teológicamente deficientes. Estas últimas son áreas en la que Israel disfrutó de la revelación, cosa que le ayudó a levantarse por encima de las filosofías corrientes de la época.

Características literarias

El resumen de la situación que B. F. Battoy probablemente represente bien las conclusiones críticas en cuanto al relato de la creación del Génesis:

En su forma actual, el mito primordial israelita (Génesis 1–9) es la combinación de un mito primordial Yahvista original y añadidos sacerdotales posteriores. Tanto J como P se inspiraron mucho en la tradición cosmogónica mesopotámica, al tiempo que crearon un mito nuevo y claramente israelita, basado en las creencias del Yahvista. J, al ser el primero y carecer de modelos israelitas anteriores, diseñó su mito en gran medida a partir del mito cosmogónico acadio de Atrahasis, tanto en lo referente a la estructura como a los temas. P, en un intento por mantener la continuidad con la tradición establecida por J y, a la vez, reformarla, fue más sutil en la manera de inspirarse en el mito mesopotámico, principalmente el mito babilonio de Enuma Elish (citado en Clifford y Collins, 36–37).

Esta clase de postura maximalista consideraría que los autores bíblicos trabajaron directamente a partir de ejemplares mesopotámicos mientras llevaban a cabo transformaciones teológicas. Aunque este tipo de conclusiones son habituales, el resumen de estudios literarios comparativos de Génesis 1–11 ofrecido por R. S. Hess en la introducción a la obra “I Studied Inscriptions from Before the Flood” (Yo estudié inscripciones anteriores al diluvio) demuestran que las conclusiones de Batto distan mucho de ser universalmente aceptadas. La introducción de D. Tsumura que aparece en mismo volumen detalla el rechazo de la dependencia de los materiales babilonios por parte de asiriólogos bien conocidos, como W. G. Lambert y A. Sjöberg.
En el otro extremo del espectro, la postura minimalista, típica de la interpretación evangélica tradicional, negaría cualquier posibilidad de préstamo literario. Para los especialistas de diversas confesiones que consideran importante mantener la integridad de la inspiración bíblica, la idea de que el autor del Génesis hiciera uso de material procedente del antiguo Oriente Próximo no tiene porqué ocasionar más preocupación que la idea de que Salomón incorporara en el libro de Proverbios algo del material sapiencial que había encontrado en la sabiduría de su mundo. La inspiración puede operar a través de editores, redactores, y transmisores de manera tan efectiva como lo hace a través de autores. No obstante, dada la complejidad de la transmisión de la tradición y la cultura en el mundo antiguo, la dependencia literaria es extremadamente difícil de probar. Al final, la valoración de A. R. Millard hace varias décadas sobre las perspectivas de préstamo literario en las narraciones del diluvio también resulta apropiada para los relatos de la creación: “Todos aquellos que sospechan o sugieren un préstamo por parte de los hebreos están obligados a admitir una cantidad de revisiones, alteraciones y reinterpretaciones que no puede probarse en el caso de cualquier otra composición del antiguo Oriente Próximo o de cualquier otra obra hebrea” (citado en Hess y Tsumura, 127).

 

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