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Jesús De Nazaret. Su Persona y Obra-La verdad

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Jesús De Nazaret. Su Persona y Obra-La verdad

Tabla de Contenidos

LA PERSONA DE CRISTO

La doctrina de Cristo en la historia

La relación entre la antropología y la cristología

Existe una conexión muy estrecha entre la doctrina del ser humano y la doctrina de Cristo. La primera trata con el ser humano, creado a imagen de Dios y dotado con conocimiento, rectitud y santidad verdaderos, pero por medio de la transgresión deliberada de la ley de Dios despojado de su verdadera humanidad y transformado en pecador. Señala al ser humano como una criatura altamente privilegiada de Dios, aún llevando sobre sí algunos de los rasgos de su gloria original pero no obstante como una criatura que ha perdido su derecho de nacimiento, su verdadera libertad y su rectitud y santidad originales. Esto significa que ello dirige la atención, no peramente, ni siquiera principalmente, hacia la cualidad de criatura sino a la pecaminosidad del ser humano. Enfatiza la distancia ética entre Dios y el ser humano, la distancia resultante de la caída del ser humano, que ni el ser humano ni los ángeles pueden zanjar; y como tal es virtualmente un clamor por socorro divino. La cristología es en parte la respuesta a ese clamor. Nos familiariza con la obra objetiva de Dios en Cristo para tender un puente sobre el abismo y remover la distancia. Nos muestra a Dios viniendo al ser humano, para eliminar las barreras entre Dios y el ser humano median

te el cumplimiento de las condiciones de la ley en Cristo y restaurar al ser humano a Su comunión bendita. La antropología ya dirige la atención a la provisión de gracia de Dios por un pacto de amistad con el ser humano, el cual provee para una vida de comunión bendita con Dios; pero es un pacto que solo se hace efectivo en y por medio de Cristo. Y por tanto la doctrina de Cristo, como Mediador del pacto, debe proceder necesariamente.

Cristo, tipificado y previsto en el Antiguo Testamento como el Redentor del ser humano, vino en la plenitud del tiempo, para morar entre los seres humanos y efectuar una reconciliación eterna.

La doctrina de Cristo antes de la Reforma

 

 

HASTA EL CONCILIO DE CALCEDONIA.

En la literatura cristiana primitiva, Cristo sobresale tanto como humano y divino, el Hijo del Hombre y también el Hijo de Dios. Su carácter sin pecado es sostenido y Él es considerado como un objeto adecuado de adoración. Naturalmente, el problema presentado por Cristo, como al mismo tiempo Dios y hombre, y las dificultades implicadas en una concepción semejante, no fueron completamente percibidas por la mente cristiana primitiva y solo emergieron en esta a la luz de la controversia. No fue sino natural que el judaísmo, con su fuerte énfasis en el monoteísmo, debiera ejercer una influencia considerable en los cristianos primitivos de extracción judía. Los ebionitas (o parte de ellos) se sintieron constreñidos, en interés del monoteísmo, de negar la deidad de Cristo. Se referían a Él como un mero hombre, el hijo de José y María, que fue calificado en Su bautismo para ser el Mesías, por el descenso del Espíritu Santo sobre Él. Hubo otros en la iglesia primitiva cuya doctrina de Cristo fue construida sobre líneas similares. Los alogianos, que rechazaban los escritos de Juan porque hacían referencia a su doctrina del Logos como en conflicto con el resto del Nuevo Testamento, también consideraron a Jesús como un mero ser humano, aunque nacido milagrosamente de una virgen, y enseñaban que Cristo descendió sobre Él en el bautismo, confiriéndole poderes sobrenaturales. En lo principal, esta fue también la postura de los monarquianistas dinámicos. Pablo de Samósata, su principal representante, distinguía entre Jesús y el Logos. Se refería al primero como un hombre igual que cualquier otro hombre, nacido de María, y al segundo, como la razón divina impersonal, que hizo su morada en Cristo en un sentido preeminente, desde el momento de Su bautismo, y así lo calificó para Su gran tarea. En vistas de esta negación fue parte de la tarea de los primeros apologetas defender la doctrina de la deidad de Cristo.
Si hubo algunos que sacrificaron la deidad por la humanidad de Cristo, hubo otros que invirtieron el orden. Los gnósticos estaban profundamente influidos por la concepción dualista de los griegos, en la que la materia como inherentemente mala es representada como totalmente opuesta al espíritu; y por medio de una tendencia mística a considerar las cosas terrenales como representaciones alegóricas de grandes procesos cósmicos redentores. Rechazaban la idea de una encarnación, una manifestación de Dios en una forma visible, en vistas de que implicaba un contacto directo del espíritu con la materia. Harnack dice que la mayoría de ellos se refería a Cristo como un Espíritu consustancial con el Padre. Según algunos Él descendió sobre el hombre Jesús en el momento de Su bautismo, pero lo dejó nuevamente antes de Su crucifixión; aunque según otros Él asumió un cuerpo meramente fantasmal. Los monarquianistas modalistas también negaron la humanidad de Cristo, parcialmente a favor de Su deidad y parcialmente para preservar la unidad del Ser Divino. Vieron en Él meramente un modo o una manifestación del único Dios, en quien no reconocían distinción de personas. Los anti-gnósticos y los Padres Alejandrinos asumieron la defensa de la deidad de Cristo, pero en su defensa no escaparon del todo del error de representarlo a Él como subordinado al Padre. Incluso Tertuliano enseñó una especie de subordinación, pero especialmente Orígenes, quien no vaciló en hablar de una subordinación en cuanto a la esencia. Esto se volvió un trampolín para el arrianismo, en el que Cristo es distinguido del Logos como la razón divina y es representado como criatura pre-temporal y sobrehumana, la primera de las criaturas, no Dios y aun así más que ser humano. Atanasio discrepó con Ario y defendió con firmeza la postura de que el Hijo es consubstancial con, y de la misma esencia que, el Padre, una postura que fue adoptada oficialmente por el concilio de Nicea en 321. El semi-arrianismo propuso una via media al declarar al Hijo como de esencial similar con el Padre.
Cuando la doctrina de la deidad del Hijo fue establecida oficialmente, surgió naturalmente la cuestión de la relación en la que las dos naturalezas en Cristo se situaban entre sí. Apolinario ofreció una solución al problema. Aceptando la concepción griega tricotómica del ser humano como consistiendo de cuerpo, alma y espíritu, tomó la posición de que el Logos ocupó el lugar del espíritu (pneuma) en el hombre, al cual se refería como el asiento del pecado. Su principal interés fue asegurar la unidad de la persona de Cristo sin sacrificar Su deidad real; y también guardar la pureza sin pecado de Cristo. Pero hizo esto a expensas de la completa humanidad del Salvador y en consecuencia su postura fue condenada explícitamente por el Concilio de Constantinopla en 381. Una de las cosas por las que Apolinario contendía fue la unidad de la persona en Cristo. Que esto se encontraba realmente en peligro resultó muy evidente en la postura asumida por la escuela de Antioquía, la cual exageraba la distinción de las dos naturalezas de Cristo. Teodoro de Mopsuestia y Nestorio subrayaron la completa humanidad de Cristo y concibieron la investidura del Logos en Él como una mera habitación moral, tal como también disfrutan los creyentes, aunque no en el mismo grado. Vieron en Cristo un hombre lado a lado con Dios, en alianza con Dios, participando del propósito de Dios, pero no uno con Él en la unicidad de una vida personal única; un Mediador consistente en dos personas. En oposición a ellos Cirilo de Alejandría enfatizó sólidamente la unidad de la persona en Cristo y según la estimación de sus oponentes negó las dos naturalezas. Aunque con toda probabilidad lo malentendieron, Eutico y sus seguidores ciertamente apelaron a él cuando asumieron la postura de que la naturaleza humana de Cristo fue absorbida por la divina, o que las dos estaban fusionadas en una sola naturaleza, una postura que implicaba la negación de las dos naturalezas en Cristo. El Concilio de Calcedonia en 451 condenó ambas posturas y sostuvo la unidad de la persona así como también la dualidad de las naturalezas.

DESPUÉS DEL CONCILIO DE CALCEDONIA.

Por algún tiempo el error del eutiquianismo fue continuado por el monofisismo y el monotelismo, pero fue finalmente derrotado por la Iglesia. El peligro adicional de que la naturaleza humana de Cristo fuera considerada como enteramente impersonal fue evitado por Leoncio de Bizancio cuando señaló que no es impersonal sino en-personal, teniendo su subsistencia personal en la persona del Hijo de Dios. Juan de Damasco, en quien la Cristología de Oriente alcanzó su máximo desarrollo, añadió la idea de que hay una circuncisión de lo divino y lo humano en Cristo, una comunicación de los atributos divinos a la naturaleza humana, de modo que esto último es deificado y podemos también decir que Dios sufrió en la carne. Muestra una tendencia a reducir la naturaleza humana a la posición de un mero órgano o instrumento del Logos, aun así reconoce que hay una cooperación de las dos naturalezas, y que la misma persona obra y dispone en cada naturaleza, aunque la voluntad humana siempre está sujeta a la divina.
En la Iglesia Occidental Félix, obispo de Urgella, abogó el adopcionismo. Se refirió a Cristo en cuanto a Su naturaleza divina, esto es, el Logos, como el unigénito Hijo de Dios en el sentido natural, pero consideró a Cristo en Su lado humano como un Hijo de Dios meramente por adopción. Procuró preservar la unidad de la persona al enfatizar el hecho de que, desde el momento de Su concepción, el Hijo del Hombre fue llevado a la unidad de la persona del Hijo de Dios. Tal distinción fue establecida entre una filiación natural y una adoptiva, y esta última no comenzó con el nacimiento natural de Cristo sino que tuvo su comienzo en el momento de Su bautismo y fue consumada en la resurrección. Fue un nacimiento espiritual el que hizo de Cristo el Hijo de Dios adoptado. La Iglesia consideró la unidad de la persona en Cristo una vez más en peligro por esta postura, y por consiguiente fue condenada por el Sínodo de Frankfurt en 794 d.C.
El Medioevo añadió muy poco a la doctrina de la persona de Cristo. Debido a diversas influencias, tales como el énfasis en la imitación de Cristo, las teorías de la expiación y el desarrollo de la doctrina de la misa, la Iglesia retuvo una comprensión sólida de la humanidad plena de Cristo. «La deidad de Cristo», dice Mackintosh, «llegó a considerarse más bien como el co-eficiente infinito elevando la acción y la pasión humanas a un valor infinito». Y aun algunos de los escolásticos en su Cristología expresaron una visión docética de Cristo. Pedro Lombardo no vaciló en decir que con respecto a Su humanidad, Cristo no era nada en absoluto. Pero este nihilismo fue condenado por la Iglesia. Algunos puntos nuevos fueron subrayados por Tomás de Aquino. Según él la persona del Logos se compuso en la encarnación y su unión con la humanidad «impidió» que esto último llegara a ser una personalidad independiente. La naturaleza humana de Cristo recibió una gracia doble en virtud de su unión con el Logos, (a) la gratia unionis, impartiéndole una dignidad especial, de modo que incluso se volvió un objeto de adoración, y (b) la gratia habitualis, la cual lo sustentó en su relación con Dios. El conocimiento humano de Cristo fue doble, a saber, un conocimiento infundido y uno adquirido. Hay dos voluntades en Cristo, pero la causalidad última pertenece a la voluntad divina, a la que la voluntad humana está siempre sujeta.

La doctrina de Cristo después de la Reforma

HASTA EL SIGLO DIECINUEVE.

La Reforma no trajo ningún gran cambio en la doctrina de la persona de Cristo. Tanto la Iglesia de Roma como las Iglesias de la Reforma suscribieron la doctrina de Cristo como fue formulada por el Concilio de Calcedonia. Sus diferencias importantes y profundamente arraigadas yacen en otro lado. Hay una peculiaridad de la cristología luterana que merece atención especial. La doctrina de Lutero sobre la presencia física de Cristo en la Cena del Señor condujo a la postura característicamente luterana de la communicatio idiomatum, al efecto «de que cada una de las naturalezas de Cristo permea la otra (pericoreis), y que Su humanidad participa en los atributos de Su divinidad». Se sostiene que los atributos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia fueron comunicados a la naturaleza humana de Cristo en el momento de la encarnación. Surge naturalmente la cuestión sobre cómo podía armonizarse esto con lo que sabemos de la vida terrenal de Jesús. Esta cuestión llevó a una diferencia de opiniones entre los teólogos luteranos. Algunos sostenían que Cristo dejó de lado los atributos divinos recibidos en la encarnación, o los usó solo ocasionalmente, mientras que otros dicen que continuó en posesión de ellos durante Su vida terrenal entera, pero los ocultó o usó solo en secreto. Algunos luteranos ahora parecieran inclinarse a descartar esta doctrina.
Los teólogos reformados vieron en esta doctrina luterana una especie de eutiquianismo o de fusión entre las dos naturalezas en Cristo. La teología reformada también enseña una comunicación de los atributos pero los concibe de un modo diferente. Considera que, luego de la encarnación, las propiedades de ambas naturalezas pueden atribuirse a la única persona de Cristo. La persona de Cristo puede decirse que es omnisciente, pero también que tiene conocimiento limitado; puede referirse como omnipresente, pero también como estando limitada a un tiempo particular en un solo lugar. De ahí que leamos en la Segunda Confesión Helvética lo siguiente: «Reconocemos, por lo tanto, que hay en uno y el mismo Jesús nuestro Señor dos naturalezas: la naturaleza divina y la humana; y podemos decir que estas se encuentran tan cohesionadas y unidas que no están tragadas, confundidas o mezcladas, sino en cambio unidas o empalmadas en una persona (las propiedades de cada una siguen seguras y permanecen), de modo que adoramos a un Cristo, nuestro Señor, y no dos.[…] Por consiguiente no pensamos ni enseñamos que la naturaleza divina en Cristo sufrió, o que Cristo, según Su naturaleza humana, está aún en el mundo, y así en cada lugar».

EN EL SIGLO DIECINUEVE.

Alrededor de principios del siglo diecinueve ocurrió un gran cambio en el estudio de la persona de Cristo. Hasta aquella época el punto de partida había sido predominantemente teológico, y la cristología resultante era teocéntrica; pero durante la última parte del siglo dieciocho hubo una convicción creciente de que se podían obtener mejores resultados comenzando cerca del hogar, esto es, con el estudio del Jesús histórico. Así, el llamado «segundo período cristológico» fue introducido. El nuevo punto de vista fue antropológico y el resultado fue antropocéntrico. Demostró ser destructivo de la fe de la Iglesia. Una distinción perniciosa y de gran alcance fue establecida entre el Jesús histórico, delineado por los escritores de los Evangelios, y el Cristo teológico, que fue fruto de la imaginación fértil de pensadores teológicos, y cuya imagen se reflejaba ahora en los credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural abrió paso a un Jesús humano; y la doctrina de las dos naturalezas, para la doctrina de un hombre divino.
Schleiermacher se posicionó a la cabeza del nuevo desarrollo. Se refirió a Cristo como una nueva creación, en la que la naturaleza humana es elevada al plano de la perfección ideal. Aun así su Cristo difícilmente pueda decirse que se eleva por encima del nivel humano. La singularidad de Su persona consiste en el hecho de que Él posee un sentido perfecto e inquebrantable de unión con lo divino, y también concreta en plenitud el destino del ser humano en Su carácter de perfección sin pecado. Su dignidad suprema encuentra su explicación en una presencia especial de Dios en Él, en Su singular conciencia-de-Dios. La concepción de Hegel sobre Cristo es parte integrante de su sistema panteísta de pensamiento. La Palabra se hizo carne significa para él que Dios se encarnó en la humanidad, de manera que la encarnación realmente expresa la unicidad de Dios y el hombre. La encarnación de Cristo fue, así parece, meramente la culminación de un proceso racial. Mientras que la humanidad en general se refiere a Jesús solo como un maestro humano, la fe lo reconoce a Él como divino y encuentra que por medio de Su venida al mundo la trascendencia de Dios es tornada en inmanencia. Aquí nos encontramos con una identificación panteísta de lo humano y lo divino en la doctrina de Cristo.
Algo de esto se evidencia también en las teorías kenóticas, que representan un intento bastante notable de optimizar sobre la construcción de la doctrina de la persona de Cristo. El término kénosis deriva de Filipenses 2:7, que enseña que Cristo «se despojó (ekenosen)a sí mismo, tomando forma de siervo». Los kenoticistas toman esto como algo que implica que el Logos se volvió literalmente, esto es, fue cambiado en un hombre mediante la reducción (despotenciamiento) de sí mismo, sea totalmente o en parte, a las dimensiones de un hombre, y luego creció en sabiduría y poder hasta que de nuevo se volvió Dios. Esta teoría apareció en diversas formas, de las cuales la más absoluta es la de Gess, y por un tiempo disfrutó de considerable popularidad. Se proponía mantener la realidad y la integridad de la humanidad de Cristo y poner de relieve la grandeza de Su humillación en la que Él, siendo rico, por nosotros se volvió pobre. Esto implica, sin embargo, una obliteración panteísta de la línea de demarcación entre Dios y el ser humano. Dorner, que fue el representante mayor de la escuela Mediadora, se opuso fuertemente a esta postura y la sustituyó por la doctrina de una encarnación progresiva. Veía en la humanidad de Cristo una nueva humanidad con una receptividad especial por lo divino. El Logos, el principio de auto-otorgamiento en Dios, se unió a esta humanidad; la medida en la que Él hizo esto fue determinada en cada etapa por la receptividad creciente de la naturaleza humana por lo divino y no alcanzó su etapa final hasta la resurrección. Pero esto es meramente una forma nueva y sutil de la antigua herejía nestoriana. Presenta un Cristo que consiste en dos personas.
Con excepción de Schleiermacher, nadie ha ejercido mayor influencia en la teología actual como Albrecht Ritschl. Su cristología toma su punto de partida en la obra, en lugar de la persona de Cristo. La obra de Cristo determina la dignidad de Su persona. Fue un mero hombre, pero en vistas de la obra que logró y el servicio que prestó, atribuimos correctamente a Él el predicado de Divinidad. Descarta la pre-existencia, la encarnación y el nacimiento virginal de Cristo, en vistas de que esto no encuentra punto de contacto entre la conciencia creyente de la comunidad cristiana. Cristo fue el fundador del reino de Dios, así haciendo suyo propio el propósito de Dios, y ahora de algún modo induce a los seres humanos a entrar a la comunidad cristiana y llevar una vida que esté motivada totalmente por amor. Él redime al ser humano mediante Su enseñanza, ejemplo e influencia singular, y es por lo tanto digno de ser llamado Dios. Esto es virtualmente una renovación de la doctrina de Pablo de Samósata.
Sobre la base de la moderna idea panteísta de la inmanencia de Dios, hoy en día la doctrina de Cristo suele representarse de una forma completamente naturalista. Las representaciones pueden variar grandemente, pero la idea fundamental es generalmente la misma, de una unidad especial de Dios y hombre. La doctrina de las dos naturalezas de Cristo ha desaparecido de la teología moderna y en cambio tenemos una identificación panteísta de Dios y hombre. Esencialmente todos los seres humanos son divinos en vistas de que todos tienen un elemento divino en ellos; y todos son hijos de Dios, difiriendo de Cristo solo en grado. La enseñanza moderna sobre Cristo se basa totalmente en la doctrina de la continuidad de Dios y hombre. Y es exactamente en contra de esta doctrina que Barth y aquellos que son de opinión similar han alzado su voz. En algunos círculos actuales hay señales de un regreso a la doctrina de las dos naturalezas. Micklem confiesa en su libro ¿Qué es la fe? [What Is the Faith?] que por muchos años afirmó confiadamente que la adscripción a Cristo de dos naturalezas en una persona tenía que abandonarse, pero ahora considera que esto reposaba sobre un malentendido.

Los nombres y las naturalezas de Cristo

Los nombres de Cristo

Hay especialmente cinco nombres que requieren una breve discusión en este punto. Son parcialmente descriptivos de Sus naturalezas, parcialmente de Su posición oficial y parcialmente de la obra por la que Él vino al mundo.

EL NOMBRE JESÚS.

El nombre Jesús es la forma griega del hebreo Jehoshua, Joshua, Josué 1:1; Zacarías 3:1, o Jeshua (forma regular en los libros históricos post-exilio), Esdras 2:2. La derivación de este nombre común del Salvador está velada en oscuridad. La opinión generalmente aceptada es que se deriva de la raíz yasha’, hiph., hoshia’, salvar, pero no es fácil explicar cómo Jehoshua’ se volvió Jeshua’. Probablemente Hoshea’, derivado del infinitivo, fue la forma original (cf. Números 13:8, 16; Deuteronomio 32:44), expresando meramente la idea de redención. El yod, lo cual es signo de lo imperfecto, puede haber sido añadido para expresar la certeza de la redención. Esto coincidiría mejor con la interpretación del nombre dado en Mateo 1:21. Para otra derivación de Jeho (Jehová) y shua, es decir ayuda (Gotthilf) cf. Kuyper, Dict. Dogm. El nombre fue llevado por dos figuras típicas de Jesús bien conocidas en el Antiguo Testamento.

EL NOMBRE CRISTO.

Si Jesús es el nombre personal, Cristo es el nombre oficial del Mesías. Es el equivalente del Antiguo Testamento Mashiach (de mashach, ungir), y así significa «el ungido». Reyes y sacerdotes eran periódicamente ungidos durante la antigua dispensación, Éxodo 29:7; Levítico 4:3; Jueces 9:8; 1 Samuel 9:16; 10:1; 2 Samuel 19:10. El rey era llamado «el ungido de Jehová», 1 Samuel 24:10. Una sola instancia del ungimiento de un profeta está registrada, 1 Reyes 19:16, pero probablemente haya referencias a ello en el Salmo 105:15 y en Isaías 61:1. El aceite usado en el ungimiento de estos oficiales simbolizaba el Espíritu de Dios, Isaías 61:1; Zacarías 4:1–6, y el ungimiento representaba la transferencia del Espíritu a la persona consagrada, 1 Samuel 10:1, 6, 10; 16:13, 14. El ungimiento era una señal visible de (a) una designación para ejercer un cargo u oficio; (b) el establecimiento de una relación sagrada y la consecuente cualidad de sacrosanto de la persona ungida, 1 Samuel 24:6; 26:9; 2 Samuel 1:14; y (c) una comunicación del Espíritu al ungido, 1 Samuel 16:13, cf. también 2 Corintios 1:21, 22. El Antiguo Testamento se refiere al ungimiento del Señor en Salmos 2:2; 45:7, y el Nuevo Testamento en Hechos 4:27 y 10:38. Anteriormente también se encontraron referencias a esto en el Salmo 2:6 y en Proverbios 8:23, pero los hebraístas actuales afirman que la palabra nasak, empleada en estos pasajes, significa «establecer» en lugar de «ungir». Pero incluso así la palabra apunta a la realidad de la primera cosa simbolizada en el ungimiento, cf. también Isaías 11:2; 42:1. Cristo fue establecido y designado para Sus oficios desde la eternidad, pero históricamente Su ungimiento ocurrió cuando fue concebido por el Espíritu Santo, Lucas 1:35, y cuando recibió el Espíritu Santo, especialmente en el momento de Su bautismo, Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:22; Juan 1:32; 3:34. Esto sirvió para calificarlo para Su gran tarea. El nombre «Cristo» fue aplicado primeramente al Señor como un sustantivo común con el artículo, pero gradualmente se desarrolló en un sustantivo propio, y fue usado sin el artículo.

EL NOMBRE HIJO DE HOMBRE.

En el Antiguo Testamento este nombre se halla en el Salmo 8:4; Daniel 7:13, y frecuentemente en la profecía de Ezequiel. También se encuentra en los apócrifos, Enoc 46 y 62, y 2 Esdras 13. La dependencia del uso de esto del Nuevo Testamento en el pasaje en Daniel es ahora generalmente reconocido, aunque en aquella profecía es una frase meramente descriptiva y aún no un título. La transición de uno a otro se hizo más adelante, y ya era aparentemente un hecho consumado cuando se escribió el libro de Enoc. Fue la auto designación más común de Jesús. Aplicó el nombre a sí mismo en más de cuarenta ocasiones, mientras que otros casi se abstuvieron de emplearlo. La única excepción en los Evangelios es Juan 12:34, donde aparece en una cita indirecta de una palabra de Jesús; y en el resto del Nuevo Testamento solo Esteban y Juan lo emplean, Hechos 7:56, Apocalipsis 1:13; 14:14.
El Dr. Vos en su obra La auto revelación de Jesús [The Self-Disclosure of Jesus] divide los pasajes en los que el nombre aparece en cuatro clases: (a) Pasajes que se refieren claramente a la venida escatológica del Hijo del Hombre, como por ejemplo, Mateo 16:27, 28; Marcos 8:38; 13:26, etc. y paralelos. (b) Pasajes que hablan particularmente de los sufrimientos, la muerte y (en ocasiones) la resurrección de Jesús como, por ejemplo, Mateo 17:22; 20:18, 19, 28; 12:40, etc. y paralelos. (c) Pasajes en el cuarto Evangelio, en los que el lado celestial sobrehumano y la pre-existencia de Jesús es enfatizada, como por ejemplo, 1:51; 3:13, 14; 6:27, 53, 62; 8:28, y más. (d) Un grupo pequeño de pasajes, en donde Jesús reflexiona sobre Su naturaleza humana, Marcos 2:27, 28; Juan 5:27; 6:27, 51, 62. Resulta difícil determinar por qué Jesús prefería este nombre como una auto designación. En el pasado el nombre era generalmente considerado como un título críptico, mediante el uso del cual Jesús intentaba velar en lugar de revelar Su mesianismo. Esta explicación fue descartada cuando se prestó más atención al elemento escatológico en los Evangelios y al uso del nombre en la literatura apocalíptica de los judíos. Dalman revivió la idea y se refirió una vez más al título como «un ocultamiento intencional del carácter mesiánico bajo un título que afirma la humanidad de quien lo ostenta». La supuesta prueba de esto se encuentra en Mateo 16:13; Juan 12:34. Pero la prueba es dudosa; el segundo pasaje incluso muestra que la gente entendía el nombre mesiánicamente. El Dr. Vos es de la opinión que Jesús probablemente prefería el nombre porque estaba más alejado de toda prostitución judía posible del oficio mesiánico. Al llamarse a sí mismo Hijo del Hombre, Jesús impartió al mesianismo Su propio espíritu centrado en el cielo. Y la altura a la cual Él elevó así a Su persona y Su obra bien puede haber tenido algo que ver con la vacilación de Sus primeros seguidores de nombrarlo con el más celestial de todos los títulos.

EL NOMBRE HIJO DE DIOS.

El nombre «Hijo de Dios» fue diversamente aplicado en el Antiguo Testamento: (a) al pueblo de Israel, Éxodo 4:22; Jeremías 31:9; Oseas 11:1; (b) a los oficiales entre Israel, especialmente al rey prometido de la casa de David, 2 Samuel 7:14; Salmo 89:27; (c) a los ángeles, Job 1:6; 2:1; 38:7; Salmo 29:1; 89:6; y (d) a la gente piadosa en general, Génesis 6:2; Salmo 73:15; Proverbios 14:26. En Israel el nombre adquirió importancia teocrática. En el Nuevo Testamento encontramos a Jesús apropiándose del nombre y a otros también adscribiéndoselo a Él. El nombre se aplica a Jesús en cuatro sentidos diferentes, que no siempre se los mantiene distintos en la Escritura sino que en ocasiones se los combina. El nombre se aplica a Él:

a) En el sentido oficial o mesiánico, como una descripción del oficio en lugar de la naturaleza de Cristo. El Mesías podía ser llamado Hijo de Dios como heredero y representante de Dios. Los demonios evidentemente entendieron el nombre mesiánicamente cuando lo aplicaron a Jesús. Pareciera tener este sentido también en Mateo 24:36; Marcos 13:32. Incluso el nombre, al pronunciarse por la voz en el bautismo de Jesús y en Su transfiguración, Mateo 3:17; 17:5; Marcos 1:11; 9:7; Lucas 3:22; 9:35, puede interpretarse así, pero con toda probabilidad tiene un sentido más profundo. Hay varios pasajes en los que el sentido mesiánico se combina con el sentido trinitario, cf. bajo (c)
b) En el sentido trinitario. En ocasiones el nombre es usado para denotar la deidad esencial de Cristo. Como tal señala a una filiación pre-existente, que trasciende absolutamente la vida humana de Cristo y Su llamamiento oficial como Mesías. Instancias de esto se encuentran en Mateo 11:27; 14:28–33; 16:16, y paralelos; 21:33–46, y paralelos; 22:41–46; 26:63, y paralelos. En algunos de estos casos la idea de la filiación mesiánica también entra en mayor o menor medida. Encontramos la filiación ontológica y mesiánica entrelazada también en diversos pasajes joánicos en los cuales Jesús claramente sugiere que Él es el Hijo de Dios, aunque no utiliza el nombre, como en 6:69; 8:16, 18, 23; 10:15, 30; 14:20, y más. En las epístolas, Cristo es frecuentemente designado como el Hijo de Dios en el sentido metafísico, Romanos 1:3; 8:3; Gálatas 4:4; Hebreos 1:1, y muchos otros pasajes. En la moderna teología liberal es costumbre negar la filiación metafísica de Cristo.
c) En el sentido nativista. Cristo también es llamado el Hijo de Dios en virtud de Su nacimiento sobrenatural. El nombre es así aplicado a Él en el pasaje bien conocido en el Evangelio de Lucas, en donde el origen de Su naturaleza humana es adscrita a la paternidad directa y sobrenatural de Dios, a saber, Lucas 1:35. El Dr. Vos también encuentra indicaciones de este sentido en el nombre en Mateo 1:18–24; Juan 1:13. Naturalmente, este sentido del nombre también es negado por la moderna teología liberal, que no cree en el nacimiento virginal ni tampoco en la concepción sobrenatural de Cristo.
d) En el sentido ético-religioso. Es en este sentido que el nombre «hijos» o «hijos de Dios» se aplica a los creyentes en el Nuevo Testamento. Es posible que tengamos un ejemplo de la aplicación del nombre «Hijo de Dios» a Jesús en ese sentido ético-religioso en Mateo 17:24–27. Esto depende de la cuestión sobre si Pedro aquí es representado como también exento del impuesto del templo. Es especialmente en este sentido que la moderna teología liberal adscribe el nombre a Jesús. Encuentra que la filiación de Jesús es solo una filiación ético-religiosa, algo ciertamente elevada pero no esencialmente diferente a la de los demás de Sus discípulos.

EL NOMBRE SEÑOR (Kurios).

El nombre «Señor» se aplica a Dios en la Septuaginta, (a) como el equivalente de Jehová; (b) como la interpretación de Adonai; y (c) como la traducción del título honorífico humano aplicado a Dios (principalmente Adon), Josué 3:11; Salmo 97:5. En el Nuevo Testamento encontramos de algún modo la aplicación triple del nombre a Cristo, (a) como la forma diplomática y respetuosa de dirigirse a Él, Mateo 8:2; 20:33; (b) como expresión de posesión y autoridad, sin implicara nada en cuanto al carácter divino y la autoridad de Cristo, Mateo 21:3; 24:42; y (c) con la connotación más elevada de autoridad, expresiva de un carácter exaltado y en efecto prácticamente equivalente al nombre «Dios», Marcos 12:36, 37; Lucas 2:11; 3:4; Hechos 2:36; 1 Corintios 12:3; Filipenses 2:11. En algunos casos es difícil determinar la connotación exacta del título. Indudablemente, luego de la exaltación de Cristo, el nombre fue generalmente aplicado a Él en el sentido más exaltado. Pero hay instancias de su uso incluso antes de la resurrección, donde el significado especialmente divino del título ya ha sido evidentemente alcanzado, como en Mateo 7:22; Lucas 5:8; Juan 20:28. Hay una gran diferencia de opinión entre los eruditos con respecto al origen y el desarrollo de este título en cuanto aplicado a Jesús. Pese a todo lo que ha sido expresado en lo contrario, no hay razón para dudar de que el uso del nombre, en cuanto aplicado a Jesús, esté arraigado en el Antiguo Testamento. Hay un elemento constante en la historia de la concepción y es el elemento de la posesión autoritativa. Las epístolas de Pablo sugieren la idea adicional de que esta es una autoridad y una posesión que descansa sobre derechos adquiridos con antecedencia. Es dudoso que este elemento ya esté presente en los Evangelios.

Las naturalezas de Cristo

Desde los primeros tiempos, y más particularmente desde el Concilio de Calcedonia, la Iglesia confesó la doctrina de las dos naturalezas de Cristo. El Concilio no resolvió el problema presentado por una persona que era al mismo tiempo humana y divina, sino que solamente buscó evitar algunas de las soluciones que se ofrecieron y que se reconocían claramente como erróneas. Y la Iglesia aceptó la doctrina de las dos naturalezas en una persona no porque tuviera un entendimiento completo del misterio sino porque veía claramente en esto un misterio revelado por la Palabra de Dios. Fue y permaneció desde entonces para la Iglesia como un artículo de fe, más allá de la comprensión humana. Los ataques racionalistas sobre la doctrina no fueron del todo insuficientes, pero la Iglesia permaneció firme en la confesión de esta verdad pese al hecho de que una y otra vez fuera declarada como contraria a la razón. En esta confesión los católicos romanos y los protestantes se sitúan codo a codo. Pero desde la última parte del siglo dieciocho esta doctrina se convirtió en el blanco de ataques persistentes. La Era de la Razón emergió y se declaró como indigno del hombre aceptar la autoridad de la Escritura que estaba claramente en contra de la razón humana. Aquello que no se sometía a este nuevo árbitro era simplemente declarado como erróneo. Los filósofos y teólogos individuales ahora intentaron resolver el problema presentado por Cristo a fin de que pudieran ofrecer a la Iglesia un sustituto para la doctrina de las dos naturalezas. Tomaron su punto de partida en el Jesús humano, e incluso después de un siglo de penosa investigación encontraron en Jesús no más que un humano con un elemento divino en Él. No pudieron crecer hacia el reconocimiento de Él como su Señor y su Dios. Schleiermacher habló de un hombre con una suprema conciencia de Dios, Ritschl, de un hombre que tenía el valor de un Dios, Wendt de un hombre situado en una fraternidad interna continua de amor con Dios, Beyschlag, de un hombre lleno de Dios, y Sanday, de un hombre con una afluencia de lo divino en el subconsciente; pero Cristo es y permanece meramente como un hombre. La escuela liberal de nuestro tiempo, representada por Harnack, la escuela escatológica de Weiss y Schweitzer, y la más reciente escuela de religión comparada, liderada por Bousset y Kirsopp Lake, todas coinciden en despojar a Cristo de Su verdadera deidad y en reducirlo a las dimensiones humanas. Para los primeros nuestro Señor es meramente un gran maestro ético; para los segundos, un profeta apocalíptico; y para los terceros un líder sin igual para un destino exaltado. Se refieren al Cristo de la Iglesia como la creación del helenismo, o del judaísmo, o de los dos combinados. Hoy en día, sin embargo, la completa epistemología del siglo previo es puesta en cuestionamiento, y la suficiencia de la razón humana para la interpretación de la verdad última es seriamente cuestionada. Hay un nuevo énfasis en la revelación. Y los teólogos influyentes, como Barth y Brunner, Edwin Lewis y Nathaniel Micklem, no vacilan en confesar fe una vez más en la doctrina de las dos naturalezas. Es de máxima importancia sostener esta doctrina, tal como fue formulada por el Concilio de Calcedonia y es contenida en nuestros Estándares Confesionales.

PRUEBAS ESCRITURALES DE LA DEIDAD DE CRISTO.

En vistas de la diseminada negación de la deidad de Cristo, es de máxima importancia estar completamente familiarizados con las pruebas escriturales de ello. La prueba es tan abundante que nadie que acepte la Biblia como la Palabra infalible de Dios puede acariciar ninguna duda sobre este punto. Para la clasificación corriente de las pruebas bíblicas, como se derivan de los nombres divinos, los atributos divinos, las obras divinas y el honor divino adscritos a Él, referimos al capítulo sobre la Trinidad. Un orden algo diferente se sigue aquí en vistas de la tendencia reciente del criticismo histórico.

a) En el Antiguo Testamento.

Algunos han mostrado una inclinación a negar que el Antiguo Testamento contenga predicciones de un Mesías divino, pero esta negación es bastante insostenible en vistas de pasajes tales como Salmo 2:6–12 (Hebreos 1:5); 45:6, 7 (Hebreos 1:8, 9); 110:1 (Hebreos 1:13); Isaías 9:6; Jeremías 23:6; Daniel 7:13; Miqueas 5:2; Zacarías 13:7; Malaquías 3:1. Varios de los eruditos recientes insisten con firmeza en el hecho de que la doctrina de un Mesías sobrehumano era natural del judaísmo pre-cristiano. Algunos incluso encuentran en esto la explicación para la cristología sobrenatural de partes del Nuevo Testamento.

b) En los escritos de Juan y Pablo.

Ha resultado muy difícil negar que tanto Juan como Pablo enseñaran la deidad de Cristo. En el Evangelio de Juan se encuentra la postura más exaltada de la persona de Cristo, tal como aparece en los pasajes siguientes: Juan 1:1–3, 14, 18; 2:24, 25; 3:16–18, 35, 36; 4:14, 15; 5:18, 20, 21, 22, 25–27; 11:41–44; 20:28; 1 Juan 1:3; 2:23; 4:14, 15; 5:5, 10–13, 20. Una postura similar se encuentra en las epístolas paulinas y en la epístola a los Hebreos, Romanos 1:7; 9:5; 1 Corintios 1:1–3; 2:8; 2 Corintios 5:10; Gálatas 2:20; 4:4; Filipenses 2:6; Colosenses 2:9; 1 Timoteo 3:16; Hebreos 1:1–3, 5, 8; 4:14; 5:8, y más. Los eruditos críticos procuran escapar de la doctrina claramente enseñada en estos escritos en diversas formas como, por ejemplo, negando la historicidad del Evangelio de Juan y la autenticidad de muchas de las epístolas de Pablo; al considerar las presentaciones de Juan, Pablo y Hebreos como interpretaciones infundadas, en el caso de Juan y Hebreos especialmente bajo la influencia de la doctrina filónica del Logos, y en el caso de Pablo bajo la misma influencia, o bajo aquella de sus posturas pre-cristianas, judías; o al adscribir a Pablo una visión menor de la que se encuentran en Juan, esto es, de Cristo como pre-existente, un hombre celestial.

c) En los sinópticos.

Algunos sostienen que solo los sinópticos nos presentan una verdadera imagen de Cristo. Estos, dicen, retratan al Jesús humano, verdaderamente histórico, en contraste con la imagen idealizada del cuarto Evangelio. Pero es perfectamente evidente que el Cristo de los sinópticos es tan ciertamente divino como el Cristo de Juan. Sobresale como una persona sobrenatural en todo, el Hijo del Hombre y el Hijo de Dios. Su carácter y Sus obras justifican Su afirmación. Nótense particularmente los pasajes siguientes: Mateo 5:17; 9:6; 11:1–6, 27; 14:33; 16:16, 17; 28:18; 25:31 ss.; Marcos 8:38, y muchos pasajes similares y paralelos. La obra del Dr. Warfield El Señor de gloria [The Lord of Glory] es muy iluminadora sobre este punto.

d) En la autoconsciencia de Jesús.

En años recientes ha habido una tendencia de volver a la auto conciencia de Jesús, y negar que Él fuera consciente de ser el Mesías o el Hijo de Dios. Naturalmente, no es posible tener algún conocimiento del la conciencia de Jesús, excepto por medio de Sus palabras tal como están registradas en los Evangelios; y siempre es posible negar que expresen correctamente la mente de Jesús. Para quienes aceptan el testimonio del Evangelio no puede haber dudas en cuanto al hecho de que Jesús fue consciente de ser el mismísimo Hijo de Dios. Los siguientes pasajes dan testimonio de esto: Mateo 11:27 (Lucas 10:22); 21:37, 38 (Marcos 12:6; Lucas 20:13); 22:41–46 (Marcos 13:35–37; Lucas 20:41–44); 24:36 (Marcos 13:32); 28:19. Algunos de estos pasajes testifican de la conciencia mesiánica de Jesús; otros del hecho de que Él era consciente de ser el Hijo de Dios en el sentido más exaltado. Hay varios pasajes en Mateo y Lucas, en los cuales Él habla de la primera persona de la Trinidad como «mi Padre», Mateo 7:21; 10:32, 33; 11:27; 12:50; 15:13; 16:17; 18:10, 19, 35; 20:23; 25:34; 26:29, 53; Lucas 2:49; 22:29; 24:49. En el Evangelio de Juan, la conciencia de ser el mismísimo Hijo de Dios es incluso más evidente en pasajes tales como Juan 3:13; 5:17, 18, 19–27; 6:37–40, 57; 8:34–36; 10:17, 18, 30, 35, 36, y otros pasajes.

PRUEBA ESCRITURAL PARA LA HUMANIDAD REAL DE CRISTO.

Hubo una época cuando la realidad (gnosticismo) y la integridad natural (docetismo, apolinarismo) de la naturaleza humana de Cristo fueron negadas, pero en el presente nadie cuestiona seriamente la verdadera humanidad de Jesucristo. En efecto, en el presente hay un énfasis extremo en Su verdadera humanidad, un humanitarismo cada vez más creciente. La única divinidad que muchos adscriben a Cristo es simplemente la de Su perfecta humanidad. Esta tendencia moderna es, sin duda, en parte una protesta contra un énfasis unilateral sobre la deidad de Cristo. Las personas en ocasiones han olvidado al Cristo humano en su reverencia por lo divino. Es muy importante sostener la realidad y la integridad de la humanidad de Jesús mediante el reconocimiento de Su desarrollo humano y Sus limitaciones humanas. El esplendor de Su deidad no debería subrayarse al grado tal de oscurecer Su genuina humanidad. Jesús se llamó a sí mismo como hombre, y así es denominado por otros, Juan 8:40; Hechos 2:22; Romanos 5:15; 1 Corintios 15:21. La auto designación más común de Jesús, «el Hijo del Hombre», sea cual fuere la connotación que pueda tener, ciertamente indica también la verdadera humanidad de Jesús. Más aún, se dijo que el Señor vino o fue manifestado en la carne, Juan 1:14; 1 Timoteo 3:16; 1 Juan 4:2. En estos pasajes el término «carne» denota naturaleza humana. La Biblia indica claramente que Jesús poseía los elementos esenciales de la naturaleza humana, esto es, un cuerpo material y un alma racional, Mateo 26:26, 28, 38; Lucas 23:46; 24:39; Juan 11:33; Hebreos 2:14. También hay pasajes en los que se muestra que Jesús estaba sujeto a las leyes corrientes del desarrollo humano, y a los deseos y sufrimientos humanos, Lucas 2:40, 52; Hebreos 2:10, 18; 5:8. Se expone en detalle que las experiencias normales de la vida del ser humano también eran las de Él, Mateo 4:2; 8:24; 9:36; Marcos 3:5; Lucas 22:44; Juan 4:6; 11:35; 12:27; 19:28, 30; Hebreos 5:7.

PRUEBA ESCRITURAL PARA LA HUMANIDAD SIN PECADO DE CRISTO.

Adscribimos a Cristo no solo integridad natural sino también integridad moral o perfección moral, esto es, ausencia de pecado. Eso significa no solo que Cristo podía evitar pecar (potuit non peccare), y en efecto lo evitó, sino que también para Él era imposible pecar (non potuit peccare) en virtud del vínculo esencial entre las naturalezas humana y divina. La no pecaminosidad de Cristo ha sido negada por Martineau, Irving, Menken, Holsten y Pfleiderer, pero la Biblia testifica claramente de esto en los siguientes pasajes: Lucas 1:35; Juan 8:46; 14:30; 2 Corintios 5:21; Hebreos 4:15; 9:14; 1 Pedro 2:22; 1 Juan 3:5. Aunque Cristo se hizo pecado judicialmente, no obstante éticamente Él fue libre tanto de la depravación hereditaria como del pecado real. Nunca hace una confesión de error moral ni tampoco se une a Sus discípulos en cuanto a orar «Perdona nuestros pecados». Es capaz de desafiar a Sus enemigos a endilgarle algún pecado. La Escritura incluso lo representa como aquel en quien se realiza el hombre ideal, Hebreos 2:8, 9; 1 Corintios 15:45; 2 Corintios 3:18; Filipenses 3:21. Más aún, el nombre «Hijo del Hombre», apropiado por Jesús, pareciera sugerir que Él respondía al ideal perfecto de la humanidad.

LA NECESIDAD DE LAS DOS NATURALEZAS EN CRISTO.

De lo anterior pareciera que, en el día actual, muchos no reconocen la necesidad de asumir las dos naturalezas de Cristo. Para ellos Jesús no es sino un hombre; pero al mismo tiempo se sienten constreñidos a adscribirle el valor de un Dios, o reclamar divinidad para Él en virtud de la inmanencia de Dios en Él, o de la investidura del Espíritu. La necesidad de las dos naturalezas en Cristo se desprende de lo que es esencial para la doctrina escritural de la expiación.

a) La necesidad de Su masculinidad.

En vistas de que el ser humano pecó, era necesario que la penalidad fuera sobrellevada por el ser humano. Más aún, el pago de la penalidad implicaba sufrimiento de cuerpo y alma, tales como solamente el ser humano es capaz de sobrellevar, Juan 12:27; Hechos 3:18; Hebreos 2:14; 9:22. Fue necesario que Cristo asumiera la naturaleza humana no solo con todas sus propiedades esenciales sino también con todas las debilidades a las que es propensa luego de la caída, y así debía descender a las profundidades de la degradación en la que el ser humano había caído, Hebreos 2:17, 18. Al mismo tiempo, El tenía que ser un hombre sin pecado, porque un hombre que en sí mismo es pecador y ha perdido su propia vida, ciertamente no podía ser expiación por otros, Hebreos 7:26. Solo un verdadero Mediador humano, que hubiera experimentado conocimiento de las aflicciones de la humanidad y se hubiera alzado por encima de todas las tentaciones, podía acceder de modo simpatético a todas las experiencias, tribulaciones y tentaciones del ser humano, Hebreos 2:17, 18; 4:15–5:2, y ser un perfecto ejemplo humano para Sus seguidores, Mateo 11:29; Marcos 10:39; Juan 13:13–15; Filipenses 2:5–8; Hebreos 12:2–4; 1 Pedro 2:21.

b) La necesidad de Su deidad.

En el plan divino de salvación era absolutamente esencial que el Mediador debiera ser también Dios. Esto era necesario a fin de que (1) Él pudiera dar un sacrificio de valor infinito y prestar obediencia perfecta a la ley de Dios; (2) Él pudiera cargar la ira de Dios redentoramente, esto es, de modo de librar a otros de la maldición de la ley; y (3) Él pudiera ser capaz de aplicar los frutos de Su obra consumada a quienes lo aceptaran por la fe. El ser humano con su vida en bancarrota no puede pagar la penalidad del pecado ni prestar obediencia perfecta a Dios. Puede cargar con la ira de Dios y, excepto por la gracia redentora de Dios, tendrá que cargarla eternamente, pero no puede cargarla como para abrir una vía de escape, Salmo 49:7–10; 130:3.

La Unipersonalidad de Cristo

En el año 451 d.C. el Concilio de Calcedonia se reunió y formuló la fe de la Iglesia con respecto a la persona de Cristo, y declaró que Él «sea reconocido en dos naturalezas, de forma inconfundible, inmutable, indivisible, inseparable; siendo la distinción de las naturalezas de ninguna manera eliminada por la unión sino en cambio siendo preservada la propiedad de cada naturaleza, y concurriendo en una Persona y una Subsistencia, no partida ni dividida en dos personas». Esta formulación es principalmente negativa y busca simplemente preservar la verdad contra diversas posturas heréticas. Claramente afirma la fe de la Iglesia primitiva con respecto a la persona de Cristo, pero no hace ningún intento de explicar el ministerio implicado, un misterio que no es susceptible de una explicación natural. Se permitió que se destacara en todo su esplendor el gran milagro central de la historia, la paradoja suprema, para usar lenguaje barthiano, Dios y hombre en una persona. Se nos dice simplemente qué es Jesús, sin ningún intento de mostrar cómo Él llegó a ser quien es. La gran verdad enunciada es que el Hijo de Dios eterno asumió en sí mismo nuestra humanidad y no, como Brunner nos recuerda, que el hombre Jesús adquirió divinidad. La declaración del Concilio de Calcedonia testifica de un movimiento de Dios al hombre, en lugar de viceversa. Siglos han pasado desde aquella época pero, salvando determinadas explicaciones, la Iglesia nunca ha ido realmente más allá de la fórmula de Calcedonia. Siempre ha reconocido la encarnación como un misterio que desafía la explicación. Y así permanecerá, porque es el milagro de los milagros. Diversos intentos se han efectuado en el transcurso del tiempo para ofrecer una explicación psicológica de la persona de Jesucristo, pero todas estuvieron destinadas a fallar, porque Él es el Hijo de Dios, Él mismo Dios, y una explicación psicológica de Dios está fuera de cuestionamiento. Los siguientes párrafos están pensados como una breve declaración de la doctrina de la Iglesia.

Declaración de la postura de la iglesia con respeto a la persona de Cristo

DEFINICIÓN DE LOS TÉRMINOS «NATURALEZA» Y «PERSONA».

Con una mirada al entendimiento adecuado de la doctrina, es necesario saber el sentido exacto de los términos «naturaleza» y «persona», tal como se usa en esta conexión. El término «naturaleza» denota la sumatoria de todas las cualidades esenciales de algo, aquello que hace que sea lo que es. Una naturaleza es una sustancia poseída en común, con todas las cualidades esenciales de dicha sustancia. El término «persona» denota una sustancia completa dotada de razón y, en consecuencia, un sujeto responsable de sus propias acciones. La personalidad no es una parte esencial ni integral de una naturaleza, pero es, por así decirlo, el término al que tiende. Una persona es una naturaleza sin nada añadido, esto es, subsistencia independiente, individualidad. Ahora bien, el Logos asumió una naturaleza humana que no era personalizada, que no existía por sí misma.

PROPOSICIONES EN LAS CUALES LA POSTURA DE LA IGLESIA PUEDE AFIRMARSE.

a) Solo hay una persona en el Mediador, el Logos inmutable. El Logos representa la base para la personalidad de Cristo. No sería correcto, sin embargo, decir que la persona del mediador solamente es divina. La encarnación lo constituyó a Él como una persona compleja, constituida de dos naturalezas. Es el Dios-hombre.

b) La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona humana. El Logos no adoptó una persona humana, de modo que tengamos dos personas en el Mediador, sino que simplemente asumió una naturaleza humana. Brunner declara que es el misterio de la persona de Jesucristo que en el momento en que tenemos una persona pecaminosa, Él tiene, o en cambio es, la divina persona del Logos.

c) Al mismo tiempo no es correcto hablar de la naturaleza humana de Cristo como impersonal. Esto solo es cierto en el sentido de que esta naturaleza no tiene subsistencia independiente por su cuenta. Estrictamente hablando, sin embargo, la naturaleza humana de Cristo no fue para un momento impersonal. El Logos asumió dicha naturaleza en una subsistencia personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene su existencia personal en la persona del Logos. Es en-personal en lugar de impersonal.

d) Por esa misma razón no tenemos justificación para hablar de la naturaleza humana de Cristo como imperfecta o incompleta. Su naturaleza humana no carece de ninguna de las cualidades esenciales pertenecientes a dicha naturaleza, y también tiene individualidad, esto es, subsistencia personal, en la persona del Hijo de Dios.

e) Esta subsistencia personal no debería confundirse con la conciencia y el libre albedrío. El hecho de que la naturaleza humana de Cristo, en y por sí misma, no tenga subsistencia personal, no significa que no tenga conciencia y voluntad. La Iglesia ha tomad la postura de que estas pertenecen a la naturaleza en lugar de la persona.

f) La persona divina, que poseía una naturaleza divina desde la eternidad, asumió una naturaleza humana, y ahora tiene ambas. Esto debe sostenerse contra aquellos que, aunque reconociendo que la persona divina asumió una naturaleza humana, ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al concebirlas como habiendo sido fusionadas o mezcladas en una tertium quid, una suerte de naturaleza divina-humana.

Prueba escritural de la unipersonalidad de Cristo

La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende la razón humana. Es la expresión de una realidad suprasensible y de un misterio incomprensible, que no tiene analogía en la vida del ser humano tal como la conocemos, y no tiene respaldo en la razón humana, por lo tanto solo puede aceptarse por fe sobre la autoridad de la Palabra de Dios. Por esa razón es doblemente necesario prestar mucha atención a las enseñanzas de la Escritura sobre este punto.

NINGUNA EVIDENCIA DE UNA PERSONALIDAD DUAL EN LA ESCRITURA.

En primer lugar hay una consideración negativa de importancia considerable. Si hubiera existido una personalidad dual en Jesús, naturalmente esperaríamos hallar ciertos rastros de ello en la Escritura; pero no hay un solo rastro de esto. No hay distinción de un «Yo» y un «Tú» en la vida interior del Mediador, tales como hallamos en conexión con el Ser trino de Dios, donde una persona se dirige a la otra, Salmo 2:7; 40:7, 8; Juan 17:1, 4, 5, 21–24. Más aún, Jesús nunca utiliza el plural en referencia a sí mismo, como lo hace Dios en Génesis 1:26; 3:22; 11:7. Pareciera como si Juan 3:11 fuera un caso en este punto. El plural es peculiar, pero con toda probabilidad se refiere a Jesús y aquellos que estaban asociados con Él, en oposición a Nicodemo y el grupo que este representaba.

AMBAS NATURALEZAS ESTÁN REPRESENTADAS EN LA ESCRITURA COMO UNIDAS EN UNA PERSONA.

Hay pasajes de la Escritura que se refieren a ambas naturalezas en Cristo, pero en las cuales es perfectamente evidente que se piensa solamente en una persona, Romanos 1:3, 4; Gálatas 4:4, 5; Filipenses 2:6–11. En varios pasajes ambas naturalezas son expresadas como unidas. En ningún lugar la Biblia enseña aquella divinidad en lo abstracto, ni que algún poder divino, estuviera unido con, o manifestado en, una naturaleza humana; sino que siempre la naturaleza divina en lo concreto, esto es, la persona divina del Hijo de Dios, estaba unida a una naturaleza humana, Juan 1:14; Romanos 8:3; Gálatas 4:4; 4:5; 1 Timoteo 3:16; Hebreos 2:11–14; 1 Juan 4:2, 3.

LA PERSONA ÚNICA ESTÁ EXPRESADA EN TÉRMINOS VERDADEROS A CUALQUIERA DE LAS NATURALEZAS.

Reiteradamente los atributos de una naturaleza son predicados sobre la persona, mientras que la persona es designada por un título derivado de la otra naturaleza. Por un lado los atributos y las acciones humanos son predicados de la persona mientras que sea designada por un título divino, Hechos 20:28; 1 Corintios 2:8; Colosenses 1:13, 14. Y por otro, los atributos y las acciones divinos son predicados de la persona mientras que sea designada por un título humano, Juan 3:13; 6:62; Romanos 9:5.

Los efectos de la unión de las dos naturalezas en una persona

NINGÚN CAMBIO ESENCIAL EN LA NATURALEZA DIVINA.

La doctrina de la creación y la doctrina de la encarnación siempre constituyeron un problema en conexión con la inmutabilidad de Dios. Esto ya fue señalado en la discusión de aquel atributo. Más allá de cómo se resuelva este problema, debe sostenerse que la naturaleza divina no experimentó ningún cambio esencial en la encarnación. Esto también significa que permaneció impasible, esto es, incapaz del sufrimiento y la muerte, libre de la ignorancia e insusceptible a la debilidad y la tentación. Es bueno subrayar el hecho de que la encarnación fue un acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se encarnó que decir que la naturaleza divina asumió carne humana. Si los teólogos reformados hablan ocasionalmente de la naturaleza divina como encarnada, hablan de esta «no inmediata sino mediatamente», para usar el lenguaje de la teología escolástica; consideran esta naturaleza no absolutamente ni en sí misma, sino en la persona del Hijo de Dios. El resultado de la encarnación fue que el divino Salvador podía ser ignorante y débil, podía ser tentado y podía sufrir y morir, no en Su naturaleza divina sino derivativamente, por virtud de Su posesión de una naturaleza humana.

UNA COMUNICACIÓN TRIPLE VINO COMO RESULTADO DE LA ENCARNACIÓN.

a) Una communicatio idiomatum, o comunicación de propiedades. Esto significa que las propiedades de ambos, la naturaleza humana y la divina, ahora son propiedades de la persona, y son por lo tanto adscritas a la persona. La persona puede decirse que es todopoderosa, omnisciente, omnipresente, etc., pero también puede denominarse como varón de dolores, de conocimiento y poder limitados, y sujeto a los deseos y las miserias humanos. Debemos ser cuidadosos en no entender el término como si implicara que algo peculiar de la naturaleza divina fue comunicado a la naturaleza humana, o viceversa; o que hay una interpretación de las dos naturalezas como resultado de lo cual lo divino es humanizado, y lo humano es deificado (Roma). La deidad no puede participar en la debilidad humana; ni tampoco puede el ser humano participar en ninguna de las perfecciones esenciales de la deidad.

b) Una communicatio apotelesmatum u operationum. Esto significa que la obra redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de aquella obra, la apotelesma, conlleva un carácter divino-humano. Analizando esto, podemos decir que significa: (1) que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo es el sujeto personal indiviso en Cristo; (2) que es provocada por la cooperación de ambas naturalezas; (3) que cada una de estas naturalezas obra dentro de su propia energeia especial; y (4) que, a pesar de esto, el resultado forma una unidad indivisa, porque es la obra de una sola persona.

c) Una communicatio charismatum o gratiarum. Esto significa que la naturaleza humana de Cristo, desde el mismo primer momento de su existencia, fue dotada con toda clase de dones ricos y gloriosos, como por ejemplo, (1) la gratia unionis cum persona tou Logou, esto es, la gracia y la gloria de estar unida al Logos divino, también llamada gratia eminentiae, por la cual la naturaleza humana es elevada por encima de todas las criaturas y se vuelve objeto de adoración; y (2) la gratia habitualis, consistente de aquellos dones del Espíritu, particularmente del intelecto, de la voluntad y del poder, por los cuales la naturaleza humana de Cristo fue exaltada por encima de todas las criaturas inteligentes. Su impecabilidad, el non posse peccare, debe mencionarse especialmente aquí.

EL DIOS-HOMBRE ES EL OBJETO DE LA ORACIÓN.

Otro efecto de la unión es que el Mediador así como existe ahora, esto es, en ambas naturalezas, es objeto de nuestra oración. Debe tenerse en cuenta que el honor adorationis no pertenece a la naturaleza humana como tal sino que pertenece a esta solo en virtud de su unión con el Logos divino, quien es adorabilis en Su naturaleza misma. Debemos distinguir entre el objeto y el fundamento de esta adoración. El objeto de nuestra adoración religiosa es el Dios-hombre Jesucristo, pero el fundamento sobre el que lo adoramos reside en la persona del Logos.

La unipersonalidad de Cristo como misterio

La unión de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no podemos asimilar, y por esa misma razón suele negarse. En ocasiones ha sido comparado con la unión del cuerpo y del alma en el ser humano; y hay ciertos puntos de similitud. En el ser humano hay dos sustancias, materia y espíritu, unidas más estrechamente y aun así no mezcladas; así también en el Mediador. En el ser humano el principio de unidad, la persona, no tiene su asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador, no en la naturaleza humana sino en la divina. Así como la influencia del alma sobre el cuerpo y del cuerpo sobre el alma es un misterio, así también la conexión de las dos naturalezas en Cristo y su influencia mutua entre sí. Todo cuanto ocurre en el cuerpo y en el alma es adscrito a la persona; así todo lo que ocurre en las dos naturalezas de Cristo es predicado de la persona. En ocasiones un ser humano es denominado según su elemento espiritual, cuando algo se predica de él que se aplica más particularmente al cuerpo, y viceversa. De igual modo cosas que solo se aplican a la naturaleza humana de Cristo son adscritas a Él cuando es nombrado según Su naturaleza divina y viceversa. Así como es un honor para el cuerpo estar unido con el alma, así es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar unida a la persona del Logos. Desde luego, la comparación es defectuosa. No ilustra la unión de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos naturalezas espirituales en una sola persona. En el caso del ser humano, el cuerpo es material y el alma espiritual. Es una maravillosa unión, pero no tan maravillosa como la unión de las dos naturalezas en Cristo.

La doctrina luterana de la comunicación de los atributos

DECLARACIÓN DE LA POSTURA LUTERANA.

Los luteranos difieren de los reformados en su doctrina de la communicatio idiomatum. Enseñan que los atributos de una naturaleza son adscritos a la otra sobre la base de una transferencia real y sienten que es solo mediante una transferencia semejante que la unidad real de la persona puede asegurarse. Esta postura no implica una negación del hecho de que los atributos de ambas naturalezas pueden adscribirse a la persona, pero añade algo a ello en el favor de, según ellos lo ven, la unidad de la persona. No siempre afirman su doctrina de la misma manera. Lutero y algunos de los primeros luteranos ocasionalmente hablaron de una comunicación en ambas direcciones, de la naturaleza divina a la humana, y también de la humana a la divina. En el desarrollo subsiguiente de la doctrina, sin embargo, la comunicación de la naturaleza humana a la divina pronto se retiró de la vista y solo se enfatizó la de la naturaleza divina a la humana. Pronto se desprendió una limitación aún mayor. Los escolásticos luteranos distinguieron entre los atributos operativos de Dios (omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia), y Sus atributos quiescentes (infinitud, eternidad, etc.), y enseñaron que solo los primeros fueron transferidos a la naturaleza humana. Todos coincidieron en que la comunicación ocurrió en el momento de la encarnación. Pero surgió naturalmente la cuestión sobre cómo podía cuadrarse con la imagen de Cristo en los Evangelios, que no es la imagen de un hombre omnisciente ni omnipresente. Esto dio paso a una diferencia de opinión. Según algunos, Cristo necesariamente ejerció estos atributos durante Su humillación, pero lo hizo secretamente; pero de acuerdo a otros el ejercicio de ellos estuvo sujeto a la voluntad de la persona divina, quien voluntariamente los dejó inoperantes durante el período de Su humillación. La oposición a esta doctrina se manifestó reiteradamente en la Iglesia luterana. Se señaló como inconsistente con la idea de un desarrollo verdaderamente humano en la vida de Cristo, enseñado tan claramente por Lutero mismo. La insistencia del gran reformador sobre la comunicación de los atributos encuentra su explicación parcialmente en sus tendencias místicas, y parcialmente en sus enseñanzas con respecto a la presencia física de Cristo en la Cena del Señor.

OBJECIONES A ESTA DOCTRINA LUTERANA.

Existen serias objeciones a la doctrina luterana de la communicatio idiomatum.

a) No tiene fundamento escritural. Si se la infiere de una declaración tal como la de Juan 3:13, entonces, en consistencia, debe también concluirse a partir de 1 Corintios 2:8 que la capacidad de sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. No obstante los luteranos se alejan de esa conclusión.

b) Implica una fusión de las naturalezas divina y humana en Cristo. Los luteranos hablan como si los atributos pudieran abstraerse de la naturaleza y pudieran comunicarse mientras que las naturalezas permanecen separadas, pero la sustancia y los atributos no pueden estar así separados. Por una comunicación de los atributos divinos a la naturaleza humana esa naturaleza como tal cesa de existir. La omnipresencia y la omnisciencia no son compatibles con la humanidad. Tal comunicación resulta en una mezcla de lo divino y lo humano, lo cual la biblia mantiene estrictamente separado.

c) En la forma en la cual la doctrina es ahora aceptada generalmente por los luteranos, la doctrina sufre de inconsistencia. Si los atributos divinos son comunicados a la naturaleza humana, la humana debe también ser comunicada a la divina. Y si algunos atributos son comunicados, todos deben ser comunicados. Pero los luteranos evidentemente no se atreven a ir tan lejos y por lo tanto se detienen a mitad de camino.

d) Es inconsistente con la imagen del Cristo encarnado durante el tiempo de Su humillación, como la encontramos en los Evangelios. Esta no es la imagen de un hombre que es omnipresente ni omnisciente. Las explicaciones luteranas de esta inconsistencia fallaron en hallar cabida en la mentalidad de la Iglesia en general, e incluso en algunos de los seguidores de Lutero.

e) Virtualmente destruye la encarnación. Los luteranos distinguen entre la incarnatio y la exinanitio. El Logos es el sujeto solo de lo primero. Hace de la naturaleza humana receptiva para la habitación de la plenitud de la deidad y comunica a esta algunos de los atributos divinos. Pero al hacer esto abroga virtualmente la naturaleza humana al asimilarla en la divina. De modo que solo lo divino permanece.

f) También prácticamente oblitera la distinción entre el estado de humillación y el estado de exaltación. Brenz incluso dice que estos no fueron estados sucesivos, sino que declara que coexistieron durante la vida terrenal de Cristo. Para escapar de la dificultad que se encuentra aquí, los luteranos trajeron a colación la doctrina de la exinanitio, de la cual no el Logos sino el Dios-hombre es el sujeto, a los efectos de que Él prácticamente se vació de sí mismo, o dejó de lado los atributos divinos. Algunos hablaron de un uso constante pero secreto y otros de un uso intermitente de ellos.

La kénosis en sus diversas formas

Alrededor de mediados del siglo diecinueve una nueva forma de cristología hizo su aparición en las teorías kenóticas. Encontró favor especialmente entre los luteranos pero también con algunos teólogos reformados. Representa parte de un intento de unir sectores luteranos y reformados de la Iglesia. Los defensores de esta nueva postura deseaban hacer plena justicia a la realidad y la integridad de la humanidad de Cristo y afirmar la magnitud de Su auto negación y auto sacrificio.

DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA.

El término «kénosis» se utiliza en un sentido doble en la teología. Originalmente fue usado por los teólogos luteranos para denotar auto limitación, no del Logos sino del Dios-hombre, donde Él, en favor de Su humillación, dejó de lado el uso real de Sus atributos divinos. En las enseñanzas de los kenoticistas, no obstante, señaló la doctrina de que el Logos en la encarnación fue despojado de Sus atributos transitivos o de todos Sus atributos, fue reducido a una mera potencialidad y entonces, en unión con la naturaleza humana, se desarrolló de nuevo hacia una persona divina-humana. Las formas principales en las que se enseñó esta doctrina son las siguientes:

a) La teoría de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius distingue entre los atributos absolutos y esenciales de Dios, tales como poder, santidad, verdad y amor absolutos, y Sus atributos relativos, que no son esenciales para la deidad, tales como omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, y sostiene que el Logos aunque reteniendo Su auto conciencia divina, dejó de lado estos últimos a fin de asumir sobre sí mismo una naturaleza humana verdadera.

b) La teoría de Gess y H. W. Beecher. Esta va mucho más allá. La Touche habla de ella como «encarnación mediante el suicidio divino». El Logos se despotenció tanto de sí mismo de todos Sus atributos divinos que Él literalmente cesó Sus funciones cósmicas y Su conciencia eterna durante los años de Su vida terrenal. Su conciencia se volvió puramente la de un alma humana y en consecuencia podía ocupar, y así lo hizo, el lugar del alma humana en Cristo. Así, la verdadera humanidad de Cristo, incluso al grado de Su pecabilidad, fue asegurada.

c) La teoría de Ebrard. Ebrard coincide con Gess en hacer que el Logos encarnado ocupe el lugar del alma humana. El Hijo eterno renunció a la forma de la eternidad y en plena auto limitación asumió la forma de existencia de un centro de vida humano. Pero con él esta auto reducción no cuenta para una despotenciación completa del Logos. Las propiedades divinas fueron retenidas, pero estuvieron en posesión del Dios-hombre en el tiempo-forma apropiado para un modo humano de existencia.

d) La teoría de Martensen y Gore. Martensen postuló la existencia de una vida doble en el Logos encarnado de dos centros de vida no comunicantes. Al estar en el seno de Dios, Él continuó fungiendo en la vida trinitaria y también en Sus relaciones cósmicas con el mundo como Creador y Sustentador. Pero al mismo tiempo Él, como el Logos despotenciado, unido con la naturaleza humana, no supo nada de Sus funciones trinitarias y cósmicas, y solo se conoció a sí mismo en tal sentido como aquel conocimiento es posible para las facultades de la humanidad.

SUPUESTA BASE ESCRITURAL PARA LA DOCTRINA.

Los kenoticistas buscan respaldo escritural para su doctrina, en especial en Filipenses 2:6–8, pero también en 2 Corintios 8:9 y Juan 17:5. El término «kénosis» se deriva del verbo principal en Filipenses 2:7, ekenosen. Esto se traduce en algunas versiones de la Biblia como «se vació a sí mismo». El Dr. Warfield denomina esto como una mala traducción. El verbo se encuentra solo en cuatro otros pasajes del Nuevo Testamento, a saber, Romanos 4:14; 1 Corintios 1:17; 9:15; 2 Corintios 9:3. En todos ellos se usa figuradamente y significa «hacer vacío», «sin efecto», «sin importancia», «sin reputación». Si hemos de entender así esta palabra, simplemente significa que Cristo se hizo a sí mismo sin importancia, sin reputación, no afirmó Su prerrogativa divina sino que asumió la forma de un siervo. Pero aun si tomáramos la palabra en su sentido literal, no respaldaría la teoría de la kénosis. Lo haría si entendiéramos que lo que Él dejó de lado para ser morphe theou (forma de Dios), y entonces concibiéramos morphe estrictamente como el carácter esencial o específico de la deidad. Como toda probabilidad morphe debe entenderse así, pero el verbo ekenosen no se refiere a morphe theou sino a einai isa theoi (dat.) esto es, Su ser en igualdad con Dios. El hecho de que Cristo asumiera la forma de siervo no implica dejar de lado la forma de Dios. No hubo un intercambio de una por la otra. Aunque Él pre-existía en la forma de Dios, Cristo no consideró el ser en igualdad con Dios como un premio que no debía perder, sino que se vació a sí mismo, asumiendo la forma de siervo. Ahora bien, ¿qué implica que se convirtiera en siervo? Un estado de sujeción en el que uno es llamado a rendir obediencia. Y lo opuesto es un estado de soberanía en el que uno tiene el derecho de ordenar. El ser igual a Dios no denota un modo de ser sino un estado que Cristo intercambió por otro estado.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA KÉNOSIS.

a) La teoría está basada en la concepción panteísta de que Dios y el ser humano no son absolutamente diferentes sino que uno puede transformarse en otro. La idea hegeliana del devenir es aplicada a Dios, y la línea absoluta de demarcación es eliminada.
b) Es totalmente subversiva a la doctrina de la inmutabilidad de Dios, que se enseña claramente en la Escritura, Malaquías 3:6; Santiago 1:17, y en la cual también está implícita la idea misma de Dios. Lo absoluto y la mutabilidad son mutuamente excluyentes; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de la Escritura.

c) Implica una destrucción virtual de la Trinidad, y por consiguiente elimina a nuestro mismo Dios. El Hijo humanizado, auto vaciado de Sus atributos divinos, ya no podría ser una subsistencia divina en la vida trinitaria.

d) Supone una relación demasiado floja entre el modo divino de existencia, los atributos divinos y la esencia divina, cuando habla de los primeros como si podrían separarse muy bien de los segundos. Esto es completamente engañoso e implica el mismo error que es condenado en conexión con la doctrina católico romana de la transubstanciación.

e) No resuelve el problema que se proponía resolver. Deseaba asegurar la unidad de la persona y la realidad de la humanidad del Señor. Pero ciertamente la unidad personal no es asegurada mediante la asunción de un Logos humana como coexistente con un alma humana. Ni tampoco se sostiene la realidad de la humanidad mediante la sustitución un Logos despotenciado por el alma humana. El Cristo de los kenoticistas no es ni Dios ni hombre. En palabras del Dr. Warfield, Su naturaleza humana es «simplemente deidad encogida».

La teoría kenoticista gozó de gran popularidad en Alemania por un tiempo, pero ahora prácticamente ha fenecido allí. Cuando comenzó a desaparecer en Alemania, encontró defensores en Inglaterra en eruditos tales como D. W. Forrest, W. L. Walker, P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y H. R. Mackintosh. Tiene muy poco respaldo en la actualidad.

La teoría de la Encarnación Gradual

Dorner fue uno de los primeros y más grandes oponentes de la doctrina de la kénosis. Se dio a la tarea de sugerir otra teoría que, aunque escapando de los errores del kenoticismo, haría plena justicia a la humanidad de Cristo. Propuso resolver el problema por la teoría de una encarnación gradual o progresiva. Según él, la encarnación no fue un acto consumado en el momento de la concepción de Jesús sino un proceso gradual por el que el Logos se unió a sí mismo en una medida cada vez más creciente al Hombre singular y representativo (virtualmente una nueva creación), Cristo Jesús, hasta que la plena unión fue finalmente consumada en el momento de la resurrección. La unión dio como resultado en el Dios-hombre con una sola conciencia y una sola voluntad. En este Dios-hombre el Logos no suple la personalidad sino que le da su cualidad divina. Esta teoría no tiene respaldo en la Escritura, que siempre representa la encarnación como un hecho momentáneo en lugar de un proceso. Esto lógicamente conduce al nestorianismo o la doctrina de las dos personas en el Mediador. Y en virtud de que encuentra el asiento real de la personalidad en el hombre Jesús, es totalmente subversivo de la pre-existencia real de nuestro Señor. Rothe y Bovon son dos de los defensores más importantes de esta doctrina.
La diferencia crucial entre las teorías antiguas y las realmente modernas con respecto a la persona de Cristo yace en el hecho de que las últimas, según parece también de la teoría de Dorner, distinguen la persona del Logos, concebido como un modo especial de la vida personal de Dios, desde la personalidad de Cristo como una persona humana concreta singularmente divina en cualidad. Según las posturas modernas no es el Logos sino el hombre Jesús lo que constituye el ego en Cristo. La personalidad de Jesús es humana en tipo de conciencia y también en crecimiento moral, pero al mismo tiempo singularmente receptiva para lo divino, y así realmente el clímax de una encarnación de la cual la humanidad misma es la expresión cósmica general. Esto también es cierto de la teoría sugerida por Sanday en su libro Cristologías antiguas y modernas [Christologies Ancient and Modern], una teoría que busca dar un una explicación psicológica de la persona de Jesús, que hará justicia tanto a lo humano como lo divino en Jesus. Enfatiza el hecho de que la conciencia subliminal es el asiento adecuado de toda investidura divina, o acción divina en el alma humana; y sostiene que el ser mismo o un ser correspondiente subliminal es también el asiento adecuado o lugar de la deidad del Cristo encarnado. La conciencia común de Jesús era la conciencia humana, pero aparecía en Él ocasionalmente una efusión de la conciencia divina del ser subliminal. Esta teoría ha sido justamente criticada con severidad. Adscribe una importancia a lo subliminal en la vida del hombre que esta no posee, supone erróneamente que la deidad puede ser localizada en algún lugar participar en la persona de Cristo y sugiere una imagen de Cristo como siendo solo intermitente consciente de Su deidad, que no está en armonía con la información de la Escritura. Revela una vez más la necesidad de intentar dar una explicación psicológica de la persona de Cristo. Además de Sanday algunos de los representantes más influentes de la cristología moderna son Kunze, Schaeder, Kaehler, Moberly y Du Bose.

LOS ESTADOS DE CRISTO

LA DISTINCIÓN ENTRE UN ESTADO Y UNA CONDICIÓN.

Debe tenerse en cuenta que, aunque la palabra «estado» en ocasiones se usa como sinónimo de «condición», la palabra en cuanto aplicada a Cristo en esta conexión denota una relación en lugar de una condición. En general, un estado y una condición pueden distinguirse de este modo: Un estado es la posición o el estatus de uno en la vida, y particularmente la relación forense en la que uno se sitúa ante la ley, mientras que una condición es el modo de la existencia de uno, en especial en cuanto determinada por las circunstancias de la vida. Uno que es hallado culpable en un tribunal de justicia está en un estado de culpa o condenación, y esto es usualmente seguido por una condición de encarcelamiento con todas sus privaciones y vergüenzas resultantes. En teología, los estados del Mediador son generalmente considerados como incluyendo las condiciones resultantes. En efecto, las diferentes etapas de la humillación y de la exaltación, como suele afirmarse, tienen una tendencia a hacer que las condiciones sobresalgan con más prominencia que los estados. Aun así los estados son lo más fundamental de ambos y deberían considerarse de ese modo. En el estado de humillación, Cristo estaba bajo la ley, no solo como una regla de vida sino como la condición del pacto de las obras, e incluso bajo la condenación de la ley; pero en el estado de exaltación Él es libre de la ley, habiendo reunido la condición del pacto de las obras y habiendo pagado la penalidad por el pecado.

LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN LA HISTORIA.

La doctrina de los estados de Cristo realmente data del siglo diecisiete, aunque rastros de esta ya se hallaban en los escritos de los reformadores, e incluso en algunos de los primeros Padres de la Iglesia. Primero fue desarrollado entre los luteranos cuando buscaron llevar su doctrina de la communicatio idiomatum en armonía con la humillación de Cristo tal como está retratada en los Evangelios, pero fue pronto también adoptada por los reformadores. Difirieron, no obstante, en cuanto al sujeto real de los estados. Según los luteranos es la naturaleza humana de Cristo, pero según los reformados, la persona del Mediador. Hubo diferencia considerable de opinión con respecto al tema incluso entre los luteranos. Bajo la influencia de Schleiermacher la idea de los estados del Mediador desaparecieron gradualmente de la teología. Mediante su tendencia panteísta las líneas de demarcación entre el Creador y las criaturas fueron prácticamente borradas. El énfasis fue cambiado del Dios trascendente al Dios inmanente; y el Dios soberano cuya ley es el estándar de justicia, desapareció. En efecto, la idea de justicia objetiva fue borrada de la teología y bajo tales condiciones se volvió imposible sostener la idea de una posición judicial, esto es, de un estado del Mediador. Más aún, en la medida en la que la humanidad de Cristo fue enfatizada para la exclusión de Su deidad, y por un lado Su pre-existencia, y por el otro Su resurrección fue negada, todo hablando de la humillación y la exaltación de Cristo perdieron su sentido. El resultado es que en varias obras de los dogmáticos actuales buscamos en vano por un capítulo en los estados de Cristo.

EL NÚMERO DE ESTADOS DEL MEDIADOR.

Hay una diferencia de opinión en cuanto al número de estados del Mediador. Algunos son de la opinión que, si suponemos que la persona del Mediador es el sujeto de los estados, la lógica estricta exige que hablemos de tres estados o modos de existencia: el estado pre-existente del eterno ser divino, el estado terrenal de la existencia temporal humana y el estado celestial de exaltación y gloria. Pero en vistas de que podemos hablar de la humillación y la exaltación de la persona de Cristo solo en conexión con Él como el Dios-hombre, es mejor hablar solo de dos estados. Los teólogos reformados encuentran una anticipación de tanto la humillación como la exaltación de Cristo en Su estado pre-existente: de Su humillación en que Él asume libremente sobre sí mismo en el pactum salutis para merecer y administrar nuestra salvación; y de Su exaltación en la gloria que Él era nuestro futuro Mediador disfrutó antes de la encarnación, cf. Juan 17:5. Los dos estados están claramente indicados en 2 Corintios 8:9; Gálatas 4:4, 5; Filipenses 2:6–11; Hebreos 2:9.

El estado De Humillación

Sobre la base de Filipenses 2:7, 8, la teología reformada distingue dos elementos en la humillación de Cristo, a saber, (1) la kénosis (vaciamiento, exinanitio), consistente en esto que Él dejó de lado la majestad divina, la majestad del Regente soberano del universo y asumió la naturaleza humana en la forma de siervo; y (2) la tapeinosis (humiliatio), consistente en que Él se volvió sujeto de las demandas y de la maldición de la ley, y en Su vida entera se volvió obediente en acción y sufrimiento hasta el mismo límite de una muerte vergonzosa. Sobre la base del pasaje en Filipenses puede decirse que el elemento esencial y central en el estado de humillación se encontraba en el hecho de que Aquel que era el Señor de toda la tierra, el supremo Legislador, se situó a sí mismo bajo la ley, a fin de descargar sus obligaciones federales y penales en nombre de Su pueblo. Al hacer esto se volvió legalmente responsable por nuestros pecados y expuesto a la maldición de la ley. El estado del Salvador, brevemente expresado en las palabras de Gálatas 4:4, «nacido bajo la ley», es reflejado en la condición correspondiente, que está descrita en las diversas etapas de la humillación. Mientras la teología luterana habla de tantas como ocho etapas en la humillación de Cristo, la teología reformada generalmente menciona solo cinco, a saber: (1) encarnación, (2) sufrimiento, (3) muerte, (4) entierro y (5) descenso al hades.

LA ENCARNACIÓN Y EL NACIMIENTO DE CRISTO.

Bajo este encabezado general diversos puntos ameritan atención.

a) El sujeto de la encarnación. No fue el Dios trino sino la segunda persona de la Trinidad quien asumió naturaleza humana. Por ese motivo es mejor decir que la Palabra se hizo carne en lugar de decir que Dios se hizo hombre. Al mismo tiempo debemos recordar que cada una de las personas divinas estuvo activa en la encarnación, Mateo 1:20; Lucas 1:35; Juan 1:14; Hechos 2:30; Romanos 8:3; Gálatas 4:4; Filipenses 2:7. Esto también implica que la encarnación no fue algo que meramente ocurriera al Logos sino que fue un logro activo de Su parte. Al hablar de la encarnación en distinción del nacimiento del Logos, se enfatiza Su participación activa en este hecho histórico y se supone Su pre-existencia. No es posible hablar de la encarnación de uno que no haya tenido una existencia previa. Esta pre-existencia es claramente enseñada en la Escritura: «En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios», Juan 1:1. «[Yo] he descendido del cielo», Juan 6:38. «Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico», 2 Corintios 8:9. «… el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres», Filipenses 2:6–7. «Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo», Gálatas 4:4. El Hijo de Dios pre-existente asume la naturaleza humana y toma sobre sí mismo carne y sangre humanas, un milagro que supera nuestro limitado entendimiento. Claramente muestra que lo infinito puede entrar, y efectivamente lo hace, en relaciones finitas, y que lo sobrenatural puede de algún modo ingresar a la vida histórica del mundo.

b) La necesidad de la encarnación. Desde los días del escolasticismo se ha debatido la cuestión sobre si la encarnación debería considerarse como algo implícito en la idea de redención o como ya implicado en la idea de la creación. Expresado popularmente, la cuestión era si el Hijo de Dios hubiera venido en carne incluso si el ser humano no hubiera pecado. Rupert de Deutz fue el primero en afirmar clara y positivamente que Él se habría encarnado independientemente del pecado. Su postura fue compartida por Alejandro de Hales y Duns Scoto, pero Tomás de Aquino asumió la postura de que el motivo para la encarnación yace en el ingreso del pecado al mundo. Los reformadores compartieron esta postura y las Iglesias de la Reforma enseñan que la encarnación fue necesaria por la caída del ser humano. Algunos eruditos luteranos y reformados, no obstante, tales como Osiander, Rothe, Dorner, Lange, Van Oosterzee, Martensen, Ebrard y Westcott, fueron de la opinión contraria. Los argumentos aducidos por ellos son tales como los siguientes: Un hecho tan estupendo como la encarnación no puede ser contingente, ni puede encontrar su causa en el pecado como un acto accidental y arbitrario del ser humano. Debe haber estado incluido en el plan original de Dios. La religión antes y después de la caída no puede ser esencialmente distinta. Si ahora es necesario un Mediador, Él debe haber sido necesario también antes de la caída. Más aún, la obra de Cristo no está limitada a la expiación y Sus operaciones salvíficas. Él es el mediador, pero también Cabeza; Él no solo es el arche, sino también el telos de la creación, 1 Corintios 15:45–47; Efesios 1:10, 21–23; 5:31, 32; Colosenses 1:15–17.
No obstante, debería señalarse que la Escritura representa invariablemente la encarnación como condicionada por el pecado humano. La fuerza de pasajes tales como Lucas 19:10; Juan 3:16; Gálatas 4:4; 1 Juan 3:8; y Filipenses 2:5–11 no es quebrantable fácilmente. La idea, en ocasiones expresada, de que la encarnación en sí misma fue adecuada y necesaria para Dios, es apta para conducir a la noción panteísta de una auto revelación eterna de Dios en el mundo. La dificultad conectada con el plan de Dios, supuesta para cargar esta postura, no existe, si consideramos la materia sub specie aeternitatis. No hay sino un solo plan de Dios y este plan incluye el pecado y la encarnación desde el mismo comienzo. En el último análisis, desde luego, la encarnación, así como también la obra completa de redención, fue contingente, no sobre el pecado sino sobre el beneplácito de Dios. El hecho de que Cristo también tenga importancia cósmica no debe ser negado, pero esto también se enlaza con Su importancia redentora en Efesios 1:10, 20–23; Colosenses 1:14–20.

c) El cambio efectuado en la encarnación. Cuando se nos dice que la Palabra se hizo carne, esto no significa que el Logos dejara de ser lo que era antes. En cuanto a Su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes y después de la encarnación. El verbo egeneto en Juan 1:14 (la palabra se hizo carne) ciertamente no significa que el Logos cambiara en carne y así alterara Su esencia natural, sino simplemente que Él asumió ese carácter particular, que Él adquirió una forma adicional, sin ningún cambio de Su naturaleza original. Permaneció como el Hijo de Dios infinito e inmutable. De nuevo, la declaración de que la Palabra se hizo carne no significa que Él asumió una persona humana, ni que, por otro lado, meramente haya asumido un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aquí naturaleza humana, consistente de cuerpo y alma. La palabra es usada en un sentido similar en Romanos 8:3; 1 Timoteo 3:16; 1 Juan 4:2; 2 Juan 7 (comp. Filipenses 2:7).

d) La encarnación constituyó a Cristo como uno de la raza humana. En oposición a las enseñanzas de los anabaptistas, nuestra Confesión afirma que Cristo asumió Su naturaleza humana a partir de la sustancia de Su madre. La opinión predominante entre los anabaptistas fue que el Señor trajo Su naturaleza humana desde el cielo y que María fue meramente el conducto o el canal por el que pasó. De acuerdo a esta postura Su naturaleza humana fue realmente una nueva creación, similar a la nuestra, pero sin estar conectada orgánicamente con esta. La importancia de oponerse a esta postura se verá con facilidad. Si la naturaleza humana de Cristo no fue derivada de la misma estirpe que nosotros sino que meramente se asemejaba, no existe tal relación entre nosotros y Él como es necesario para hacer que Su mediación esté disponible para nuestro bien.

e) La encarnación efectuada por una concepción sobrenatural y un nacimiento virginal. Nuestra Confesión afirma que la naturaleza humana de Cristo fue «concebido en el vientre de la bendita virgen María por el poder del Espíritu Santo, sin los medios del hombre». Esto enfatiza el hecho de que el nacimiento de Cristo no fue en absoluto un nacimiento común y corriente sino uno sobrenatural, en virtud de lo cual Él es llamado «el Hijo de Dios». El elemento más importante en conexión con el nacimiento de Jesús fue la operación sobrenatural del Espíritu Santo, porque solo fue por medio de esto que el nacimiento virginal resultó posible. La Biblia se refiere a este rasgo particular en Mateo 1:18–20; Lucas 1:34, 35; Hebreos 10:5. La obra del Espíritu Santo en conexión con la concepción de Jesús fue doble: (1) Él fue la causa eficaz de lo que fue concebido en el vientre de María y así excluyó la actividad del hombre como un factor eficaz. Esto fue en armonía con el hecho de que la persona que nación no fue una persona humana sino la persona del Hijo de Dios, quien como tal no estaba incluida en el pacto de las obras y era en sí mismo libre de la culpa del pecado. (2) Él santificó la naturaleza humana de Cristo en su incepción misma, y así lo mantuvo libre de la contaminación del pecado. No podemos decir exactamente cómo llevó a cabo el Espíritu Santo esta obra santificadora, porque no se comprende aún suficientemente cómo la contaminación del pecado se transmite comúnmente de padre a hijo. Debe señalarse, sin embargo, que la influencia santificadora del Espíritu Santo no estuvo limitada a la concepción de Jesús sino que fue continuada a lo largo de Su vida, Juan 3:34; Hebreos 9:14.
Fue solo por medio de esta concepción sobrenatural de Cristo que Él podía nacer de una virgen. La doctrina del nacimiento virginal se basa en los siguientes pasajes de la Escritura: Isaías 7:14; Mateo 1:18, 20; Lucas 1:34, 35, y es también favorecido por Gálatas 4:4. Esta doctrina fue confesada en la Iglesia desde los primeros tiempos. La encontramos en las formas originales de la Confesión Apostólica y además en todas las grandes Confesiones de la Iglesia Católica y las iglesias protestantes. Su negación actual no se debe a la falta de evidencia escritural para ello, ni a ninguna falta de promulgación eclesiástica, sino a la actual aversión general por lo sobrenatural. Los pasajes de la Escritura en los que se basa la doctrina son simplemente descartados sobre fundamentos críticos que están lejos de ser convincentes; y eso a pesar del hecho de que la integridad de las narrativas está probada en situarse más allá de la disputa; y se asume gratuitamente que el silencio de los demás escritores del Nuevo Testamento con respecto al nacimiento virginal demuestra que no estaban familiarizados con el supuesto hecho del nacimiento milagroso. Se efectúan toda clase de intentos ingeniosos para explicar cómo surgió y ganó vigencia la historia del nacimiento virginal. Algunos lo buscan en las tradiciones hebreas, otros en las tradiciones gentiles. No podemos entrar en una discusión del problema aquí, y por tanto meramente nos referiremos a obras tales como las de Machen, El nacimiento virginal de Cristo [The Virgin Birth of Christ]; Orr, El nacimiento virginal de Cristo [The Virgin Birth of Christ]; Sweet, El nacimiento y la infancia de Jesucristo [The Birth and Infancy of Jesus Christ]; Cooke, ¿Pablo sabía del nacimiento virginal? [Did Paul Know the Virgin Birth?]; Knowling, El nacimiento virginal [The Virgin Birth].
Suele plantearse la cuestión sobre si el nacimiento virginal es una cuestión de importancia doctrinal. Brunner declara no estar interesado en absoluto por el tema. Rechaza la doctrina del nacimiento milagroso de Cristo y sostiene que fue puramente natural, pero no está lo suficientemente interesado en defender su postura. Más aún, se expresa así: «La doctrina del nacimiento virginal hubiera sido dejada de lado tiempo atrás si no fuera por el hecho de que pareciera como si los intereses dogmáticos estuvieran interesados en su retención». Barth reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en este un símbolo del hecho de que Dios ha establecido creativamente un nuevo comienzo al condescender en volverse hombre. También encuentra en este importancia doctrinal. Según él, la «herencia de pecado» se transmite por medio del progenitor masculino, de modo que Cristo podía asumir «cualidad de criatura» al ser nacido de María y al mismo tiempo escapar de la «herencia de pecado» por la eliminación del padre humano. En respuesta a esta cuestión, sobre si el nacimiento virginal tiene importancia doctrinal, puede decirse que sería inconcebible que Dios causara que Cristo naciera de una forma tan extraordinaria si no sirviera a Algún propósito. Su propósito doctrinal puede señalarse del siguiente modo: (1) Cristo había de ser constituido Mesías y el Hijo de Dios mesiánico. En consecuencia, era necesario que naciera de una mujer pero también que no fuera fruto de la voluntad del hombre sino que debía nacer de Dios. Lo que nace de carne, carne eso. Con toda probabilidad este maravilloso nacimiento de Jesús estaba en el trasfondo de la mente de Juan cuando escribió como lo hizo en Juan 1:13. (2) Si Cristo hubiera sido generado por un hombre, habría sido una persona humana, incluida en el pacto de las obras y como tal habría participado de la culpa común de la humanidad. Pero ahora que Su sujeto, Su ego, Su persona, no es de Adán, Él no está en el pacto de las obras y es libre de la culpa del pecado. Y al estar libre de la culpa del pecado, Su naturaleza humana también podía mantenerse libre, tanto antes como después de Su nacimiento, de la contaminación del pecado.

f) La encarnación en sí, parte de la humillación de Cristo. ¿Fue la encarnación en sí una parte de la humillación de Cristo o no? Los luteranos, con su distinción entre la incarnatio y la exinanitio, niegan que así fuera, y basan su negación en el hecho de que Su humillación estuvo limitada a Su existencia terrenal, mientras que Su humanidad continúa en el cielo. Aún tiene Su naturaleza humana, y no obstante ya no se encuentra en un estado de humillación. Hubo cierta diferencia de opinión sobre este punto incluso entre los teólogos reformados. Pareciera que la cuestión debería responderse con perspicacia. Puede decirse que la encarnación, del todo en lo abstracto, el mero hecho de que Dios en Cristo asumiera una naturaleza humana, aunque un acto de condescendencia, no fue en sí misma una humillación, aunque Kuyper considera que lo fue. Pero ciertamente fue una humillación que el Logos asumiera «carne», esto es, naturaleza humana como es desde la caída, debilitada y sujeta al sufrimiento y la muerte, aunque libre de la mancha del pecado. Esto pareciera implicarse en pasajes tales como Romanos 8:3; 2 Corintios 8:9; Filipenses 2:6, 7.

LOS SUFRIMIENTOS DEL SALVADOR.

Diversos puntos deben subrayarse en conexión con los sufrimientos de Cristo.

a) Él sufrió durante Su vida entera. En vistas del hecho de que Jesús comenzó a hablar de Sus sufrimientos venideros hacia el final de Su vida, solemos estar inclinados a pensar que las agonías finales constituyeron el conjunto de Sus sufrimientos. No obstante Su vida completa fue una vida de sufrimiento. Fue la vida al estilo de siervo del Señor de los Ejércitos, la vida de Aquel sin pecado en asociación cotidiana con pecadores, la vida del Santo en un mundo maldito por el pecado. El camino de obediencia fue para Él al mismo tiempo un camino de sufrimiento. Sufrió de parte de los reiterados asaltos de Satanás, del odio y la incredulidad de Su propio pueblo, y de la persecución de Sus enemigos. En vistas de que Él pisó del lagar solo, Su soledad debe haber sido opresiva, y Su sentido de responsabilidad, abrumador. Su sufrimiento fue consagrado sufrimiento, incrementado en gravedad a medida que se aproximaba hacia el final. El sufrimiento que comenzó en la encarnación finalmente alcanzó su punto culminante en la passio magna hacia el final de Su vida. Entonces toda la ira de Dios contra el pecado cayó sobre Él.

b) Él sufrió en cuerpo y alma. Hubo un tiempo en el que la atención estaba fijada demasiado exclusivamente en los sufrimientos corporales del Salvador. No fue el dolor físico ciego como tal lo que constituyó la esencia de Su sufrimiento sino el dolor acompañado con angustia del alma y con una conciencia mediatoria del pecado de la humanidad con el que Él estaba cargado. Más tarde se volvió costumbre minimizar la importancia de los sufrimientos corporales en vistas de que se sentía que el pecado, siendo de naturaleza espiritual, solo podía ser expiado por sufrimientos puramente espirituales. Estas posturas parciales deben evitarse. Tanto el cuerpo como el alma fueron afectados por el pecado y en ambos tenía que aplicarse el castigo. Más aún, la Biblia enseña claramente que Cristo sufrió en ambos. Agonizó en el huerto, donde Su alma estaba «muy triste, hasta la muerte», y fue abofeteado, flagelado y crucificado.

c) Sus sufrimientos vinieron como resultado de diversas causas. En el último análisis, todos los sufrimientos de Cristo vinieron como resultado del hecho de que asumió vicariamente el lugar de los pecadores. Pero podemos distinguir varias causas próximas, tales como: (1) El hecho de que Aquel que era el Señor del universo tenía que ocupar una posición baja, incluso la posición de un sirviente o esclavo, y que Aquel que tenía derecho inherente de ordenar fue puesto en deber obligatorio de obedecer. (2) El hecho de que Aquel que era puro y santo tenía que vivir en una atmósfera pecaminosa y contaminada, en asociación cotidiana con pecadores, y fue constantemente recordado de la grandeza de la culpa con la cual Él fue cargado por los pecados de Sus contemporáneos. (3) Su perfecta conciencia y Su clara anticipación, desde el comienzo mismo de Su vida, de los sufrimientos extremos que lo abrumarían, como ocurrió, hacia el final. Él sabía exactamente lo que aguardaba por delante, y el panorama distaba mucho de ser alentador. (4) Finalmente, también las privaciones de la vida, las tentaciones del diablo, el odio y el rechazo del pueblo, y el maltrato y las persecuciones a los que estuvo sujeto.

d) Sus sufrimientos fueron singulares. En ocasiones hablamos de los sufrimientos «ordinarios» o «comunes» de Cristo, al pensar en aquellos sufrimientos que vinieron como resultado de las causas ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberíamos recordar que estas causas fueron mucho más numerosas para el Salvador de lo que son para nosotros. Más aún, incluso estos sufrimientos comunes tuvieron un carácter extraordinario en Su caso, y por lo tanto fueron singulares. Su capacidad para sufrir estuvo conmensurada con el carácter ideal de Su humanidad, con Su perfección ética y con Su sentido de justicia, santidad y veracidad. Nadie pudo sentir la intensidad del dolor, pesadumbre y mal moral como podía hacerlo Jesús. Pero además de estos sufrimientos más comunes también hubo sufrimientos causados por el hecho de que Dios hiciera que nuestras iniquidades cayeran sobre Él como un torrente. Los sufrimientos del Salvador no fueron puramente naturales sino también el resultado de una acción positiva de Dios, Isaías 53:6, 10. Ante estos especiales sufrimientos morales del Salvador también pueden añadidas las tentaciones en el desierto y las agonías del Getsemaní y del Gólgota.

e) Sus sufrimientos en tentaciones. Las tentaciones de Cristo formaron una parte integral de Sus sufrimientos. Son tentaciones que se encontraron en el sendero del sufrimiento, Mateo 4:1–11 (y paralelos); Lucas 22:28; Juan 12:27; Hebreos 4:15; 5:7, 8. Su ministerio público comenzó con un período de tentación e incluso después de aquel tiempo las tentaciones fueron reiteradas en intervalos justo en el oscuro Getsemaní. Solo era mediante el ingreso a las tribulaciones mismas de os serse humanos, en sus tentaciones, que Jesús podía ser un Sumo Sacerdote verdaderamente empático y alcanzar las alturas de una perfección probada y triunfante, Hebreos 4:15; 5:7–9. No podemos restar la realidad de las tentaciones de Jesús como el último Adán, más allá de lo difícil que pueda ser concebir a alguien que no podía pecar al ser tentado. Se han hecho varias sugerencias para resolver la dificultad, como por ejemplo que en la naturaleza humana de Cristo, como ocurrió en la del primer Adán, estaba la nuda possibilitas peccandi, la pura posibilidad abstracta de pecar (Kuyper); que la santidad de Jesús era una santidad ética, que había llegado a un alto desarrollo a través de, y sostenida en sí en, la tentación (Bavinck); y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en sí perfectamente legales y apelaron a los instintos y apetitos perfectamente naturales (Vos). Pero pese a todo esto, el problema permanece. ¿Cómo fue posible que alguien que in concreto, esto es, como Él realmente estaba constituido, no pudiera pecar ni tampoco aun tener una inclinación al pecado, sin importar la cuestión de tentación real?

LA MUERTE DEL SALVADOR.

Los sufrimientos del Salvador finalmente culminaron en Su muerte. En conexión con esto deben enfatizarse los siguientes puntos:

a) El alcance de Su muerte. No es sino natural que, cuando hablamos de la muerte de Cristo en esta conexión, tengamos en mente primero que nada la muerte física, esto es, la separación de cuerpo y alma. Al mismo tiempo debemos recordar que esto no agota la idea de la muerte tal como se la representa en la Escritura. La Biblia asume una visión sintética de la muerte y se refiere a la muerte física meramente como una de sus manifestaciones. La muerte es separación de Dios, pero esta separación puede verse en dos formas diferentes. El ser humano se separa a sí mismo de Dios por el pecado, y la muerte es el resultado natural, de modo que incluso puede decirse que el pecado es muerte. Pero esta no fue la manera en que Jesús se volvió sujeto a la muerte, en vistas de que Él no tenía pecado personal. En esta conexión debe tenerse en cuenta que la muerte no es meramente la consecuencia natural del pecado sino por sobre todo el castigo del pecado impuesto e infligido judicialmente. Es Dios retirándose a sí mismo con las bendiciones de la vida y la felicidad del ser humano y visitando al ser humano en Su ira. Es desde este punto de vista judicial que debe considerarse la muerte de Cristo. Dios impuso el castigo de la muerte sobre el Mediador a nivel judicial, en virtud de que este último asumió voluntariamente pagar la penalidad por el pecado de la raza humana. En vistas de que Cristo asumió la naturaleza humana con todas sus debilidades, tal como existe luego de la caída, y así se volvió semejante a nosotros en todas las cosas, con excepción del pecado, se desprende que la muerte obraba en Él desde el comienzo mismo y se manifestó en sí en muchos de los sufrimientos a los cuales Él estuvo sometido. Fue un varón de dolores experimentado en quebranto. El Catecismo de Heidelberg dice correctamente que «todo el tiempo que Él vivió en la tierra, pero en especial hacia el final de Su vida, cargó, en cuerpo y alma, la ira de Dios contra el pecado de toda la raza humana». Estos sufrimientos fueron seguidos por Su muerte en la cruz. Pero esto no fue todo; Él estuvo sujeto no solo a la muerte física sino también a la muerte eterna, aunque Él llevó esto intensivamente y no extensivamente, cuando agonizó en el huerto y cuando clamó en la cruz, «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». En un breve período de tiempo Él cargó la ira infinita contra el pecado hasta el fin mismo y salió victorioso. Esto fue posible para Él solo en virtud de Su naturaleza exaltada. No obstante, en este punto debemos guardarnos contra los malos entendidos. La muerte eterna en el caso de Cristo no consistió en una abrogación de la unión del Logos con la naturaleza humana, ni en la naturaleza divina siendo olvidada por Dios, ni tampoco en la quita del amor divino o del beneplácito del Padre de la persona del Mediador. El Logos permaneció unido con la naturaleza humana incluso cuando el cuerpo estuvo en el sepulcro; la naturaleza divina no podía ser posiblemente olvidada por Dios; y la persona del Mediador fue y siempre continúa siendo objeto del favor divino. Se reveló a sí mismo en la conciencia humana del Mediador como un sentimiento de olvido de Dios. Esto implica que la naturaleza humana por un momento perdió el confort consciente lo que podría derivar de su unión con el Logos divino y el sentido del amor divino, y fue dolorosamente consciente de la plenitud de la ira divina que estaba colocándose sobre ella. Aun así no hubo desesperación, porque incluso en la hora más oscura, mientras Él clamaba que había sido olvidado, dirige Su oración a Dios.

b) El carácter judicial de Su muerte. Resultaba muy esencial que Cristo debía morir una muerte natural y no accidental; y que Él no debía morir por mano de un asesino sino bajo una sentencia judicial. Tenía que ser contado entre los transgresores, tenía que ser condenado como un criminal. Más aún, fue designado providencialmente por Dios que Él debía ser juzgado y sentenciado por un juez romano. Los romanos tenían un genio por la ley la justicia, y representaban el poder judicial más elevado en el mundo. Podría esperarse que un juicio ante un juez romano sirviera para demostrar claramente la inocencia de Jesús, lo cual ocurrió, de modo que fue perfectamente claro que Él no fue condenado por ningún crimen que hubiera cometido. Fue un testimonio del hecho que, como dice el Señor, «fue cortado de la tierra de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido». Y cuando el juez romano no obstante condenó al inocente, él es cierto, también se condenó a sí mismo y la justicia humana tal como la aplicó, pero al mismo tiempo impuso sentencia sobre Jesús como el representante del poder judicial más alto en el mundo, funcionado por la gracia de Dios y dispensando justicia en el nombre de Dios. La sentencia de Pilato también fue la sentencia de Dios, aunque sobre cimientos totalmente diferentes. Fue significativo también que Cristo no fuera decapitado ni apedreado hasta la muerte. La crucifixión no era una forma de castigo judía sino romana. Se consideraba tan infame y vergonzosa e ignominiosa que no podía aplicarse a los ciudadanos romanos sino solo a la escoria de la humanidad, los criminales y esclavos más perversos. Al sufrir dicha muerte, Jesús cumplió las extremas demandas de la ley. Al mismo tiempo padeció una muerte maldita, y así dio evidencia del hecho de que Él se volvió maldición por nosotros, Deuteronomio 21:23; Gálatas 3:13.

EL ENTIERRO DEL SALVADOR.

Podría parecer que la muerte de Cristo fue la última etapa de Su humillación, en especial en vistas de una de las últimas palabras expresadas en la cruz, «Consumado es». Pero esa palabra con toda probabilidad se refiere a Su sufrimiento activo, esto es, el sufrimiento en el que Él mismo tomó parte activa. Esto fue efectivamente finalizado cuando Él murió. Está claro que Su sepultura también formó parte de Su humillación. Nótese en especial lo siguiente: (a) El retorno del ser humano al polvo del cual fue tomado es representado en la Escritura como parte del castigo del pecado, Génesis 3:19. (b) Diversas declaraciones de la Escritura implican que la morada del Salvador en el sepulcro fue una humillación, Salmo 16:10; Hechos 2:27, 31; 13:34, 35. Fue un descenso al hades, en sí mismo lúgubre y deprimente, un lugar de corrupción, aunque en este Él fue guardado de la corrupción. (c) Sepultar es descender, y por tanto una humillación. El entierro de cuerpos muertos fue ordinado por Dios para simbolizar la humillación del pecador. (d) Hay cierto acuerdo entre las etapas en la obra objetiva de redención y el orden en la aplicación subjetiva de la obra de Cristo. La Biblia habla del pecador siendo sepultado con Cristo. Ahora bien esto corresponde al hecho de despojarse del viejo hombre y no a la acción de revestirse del nuevo, cf. Romanos 6:1–6. En consecuencia, también la sepultura de Jesús forma parte de Su humillación. Su entierro, más aún, no sirvió meramente para demostrar que Jesús estaba realmente muerto sino también para quitar los terrores del sepulcro para los redimidos y santificar el sepulcro para ellos.

EL DESCENSO DEL SALVADOR AL HADES.

a) Esta doctrina en la confesión apostólica. Luego de que la Confesión Apostólica mencionara los sufrimientos, la muerte y el entierro del Señor, prosigue con las palabras «Descendió a los infiernos (hades)». Esta declaración no estuvo en el Credo tan temprano ni tan universalmente como las demás afirmaciones. Se uso por primera vez en la forma aquiliana del Credo (c. 39 d.C.), «descendit in inferna». Entre los griegos algunos tradujeron «inferna» por «hades» y otros por «partes bajas». Algunas formas del Credo en las cuales estas palabras fueron halladas no mencionan la sepultura de Cristo, aunque las formas romana y oriental por lo general mencionaban el entierro pero no el descenso al hades. Rufino destaca que contenían la idea del descenso en la palabra «sepultado». Más adelante, sin embargo, la forma romana del Credo añadió la declaración en cuestión luego de mencionar el entierro. Calvino argumenta correctamente que para aquellos que las añadieron luego de la palabra «sepultado», deben haber denotado algo adicional. Debe tenerse en cuenta que estas palabras no se encuentran en la Escritura y no se basan en afirmaciones directas de la Biblia como el resto de los artículos del Credo.

b) Base escritural para la expresión. Hay especialmente cuatro pasajes de la Escritura que aquí entran en consideración. (1) Efesios 4:9, «Y eso de que subió, ¿qué es, sino que también había descendido primero a las partes más bajas de la tierra?». Quienes buscan respaldo en este pasaje toman la expresión «partes más bajas de la tierra» como el equivalente de «hades». Pero esta es una interpretación dudosa. El apóstol argumenta que el ascenso de Cristo presupone un descenso. Ahora lo opuesto de la ascensión es la encarnación, cf. Juan 3:13. De ahí que la mayoría de los comentaristas tomen la expresión como referida simplemente a la tierra. La expresión puede que se derive del Salmo 139:15 y haga referencia más particularmente a la encarnación. (2) 1 Pedro 3:18–19, que habla de Cristo «siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados». Se supone que este pasaje se refiere al descenso al hades y que afirma el propósito de ello. El Espíritu referido a esto entonces se entendió como el alma de Cristo, y la predicación mencionada debe haber ocurrido entre Su muerte y resurrección. Pero lo uno es simplemente imposible sin lo otro. El Espíritu mencionado no es el alma de Cristo sino el Espíritu vivificador, y fue por medio de aquel mismo Espíritu dador de vida que Cristo predicó. La interpretación protestante común de este pasaje es que en el Espíritu, Cristo predicó por medio de Noé a los desobedientes que vivieron antes del diluvio, que eran espíritus encarcelados cuando Pedro escribió y podían por lo tanto ser designados como tales. Bavinck considera esto insostenible e interpreta el pasaje como una referencia a la ascensión, la cual considera como una predicación rica, triunfante y poderosa a los espíritus encarcelados. (3) 1 Pedro 4:4–6, particularmente el versículo 6, que se expresa así: «Porque por esto también ha sido predicado el evangelio a los muertos, para que sean juzgados en carne según los hombres, pero vivan en espíritu según Dios». En esta conexión el apóstol advierte a los lectores que ellos no deben vivir el resto de sus vidas en la carne según los deseos de los hombres sino de acuerdo a la voluntad de Dios, incluso si ofenderían a sus antiguos compañeros y fueran injuriados por ellos, en vistas d que tendrán que dar cuenta de su obrar ante Dios, quien está listo para juzgar a los vivos y los muertos. Los «muertos» a quienes fue predicado el evangelio eran evidentemente aquellos que aún no habían muerto cuando fue predicado a ellos, en vistas de que el propósito de esta predicación era en parte «para que sean juzgados en carne según los hombres». Esto solo podría ocurrir durante sus vidas en la tierra. Con toda probabilidad el escritor se refiere a los mismos espíritus encarcelados de los cuales habló en el capítulo anterior. (4) Salmo 16:8–10 (comp. Hechos 2:25–27, 30–31). En especial el versículo 10 el que aquí entra en consideración: «Porque no dejarás mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción». A partir de este pasaje Pearson concluye que el alma de Cristo estuvo en el infierno (hades) antes de la resurrección, porque se nos dice que no fue dejado allí. Pero debemos tomar nota de lo siguiente: (a) La palabra nephesh (alma) suele usarse en hebreo para el pronombre personal, y a menudo sheol, para el estado de muerte. (b) Si entendemos estas dos palabras aquí, tenemos un claro paralelismo sinonímico. La idea expresada sería que Jesús no fue abandonado al poder de la muerte. (c) Esto se encuentra en perfecta armonía con la interpretación de Pedro en Hechos 2:30–31 y de Pablo en Hechos 13:34–35. En ambas instancias el salmo es citado para probar la resurrección de Jesús.

c) Diferentes interpretaciones de la expresión del Credo. (1) La Iglesia Católica lo interpreta como que luego de Su muerte, Cristo fue al Limbus Patrum, donde los santos del Antiguo Testamento aguardaban la revelación y la aplicación de Su redención, les predicó el evangelio y los trasladó al cielo. (2) Los luteranos se refieren al descenso al hades como la primera etapa de la exaltación de Cristo. Cristo fue al inframundo para revelar y consumar Su victoria sobre Satanás y los poderes de las tinieblas, y declarar su sentencia de condenación. Algunos luteranos sitúan esta marcha triunfal entre la muerte de Cristo y Su resurrección; otros, luego de la resurrección. (3) La Iglesia de Inglaterra sostiene que, mientras el cuerpo de Cristo estaba en el sepulcro, el alma fue al hades, más particularmente al paraíso, la morada de las almas de los justos, y les dio una exposición más completa de la verdad. (4) Calvino interpreta la frase metafóricamente, como haciendo referencia al sufrimiento penal de Cristo sobre la cruz, donde Él realmente sufrió los dolores del infierno. De igual modo, el Catecismo de Heidelberg.12 Según la postura reformada habitual, las palabras no solo se refieren a los sufrimientos en la cruz sino también a las agonías del Getsemaní. (5) La Escritura ciertamente no enseña un descenso literal de Cristo al infierno. Más aún, hay serias objeciones ante esta postura. Él no puede haber descendido al infierno según el cuerpo, porque estaba en el sepulcro. Si realmente descendió al infierno, solo pudo haber sido con Su alma y esto implicaría que solo la mitad de Su naturaleza humana participó en esta etapa de Su humillación (o exaltación). Más aún, mientras Cristo resucitara de entre los muertos, no llegaría el momento para una marcha triunfal, como suponen los luteranos. Y, finalmente, en el momento de Su muerte Cristo encomendó Su espíritu a Su Padre. Esto parece indicar que Él sería pasivo en lugar de activo desde el momento de Su muerte hasta que se levantara de la tumba. En conjunto pareciera mejor combinar dos pensamientos: (a) que Cristo sufrió los dolores del infierno antes de Su muerte, en Getsemaní y en la cruz; y (b) que Él entró en la humillación más profunda del estado de la muerte.

El Estado de Exaltación

EL SUJETO Y LA NATURALEZA DE LA EXALTACIÓN.

Como ya fuera indicado anteriormente, hay una diferencia de opinión entre la teología luterana y la reformada sobre el sujeto de los estados de Cristo. La primera niega que el Logos, y afirma que la naturaleza humana de Cristo, es el sujeto de los estados de humillación y exaltación. De ahí que excluyan la encarnación de la humillación de Cristo y sostengan que el estado de humillación consiste en esto, «que Cristo por un tiempo renunció (verdadera y realmente, aunque libremente) el ejercicio pleno de la majestad divina, la cual Su naturaleza humana había adquirido en la unión personal y, como un humilde hombre, soportó lo que estaba muy por debajo de la majestad divina (que Él sufriría y moriría por amor al mundo)». Sostienen que el estado de exaltación se volvió manifiesto ante todo al mundo inferior en el descenso al hades, y además a este mundo en la resurrección y ascensión, alcanzando su completitud en la sesión a la diestra de Dios. La exaltación, entonces, consiste en que la naturaleza humana asumió el pleno ejercicio de los atributos divinos que fueron comunicados a esta en la encarnación, pero solo fueron usados ocasionalmente o en secreto. La teología reformada, por otra parte, se refiere a la persona del Mediador, esto es, el Dios-hombre, como el sujeto de la exaltación, pero subraya el hecho de que fue, desde luego, la naturaleza humana en la cual ocurrió la exaltación. La naturaleza divina no es capaz de humillación ni exaltación. En la exaltación el Dios-hombre, Jesucristo, (a) pasó por debajo de la ley en sus aspectos federal y penal, y en consecuencia por debajo de la carga de la ley como la condición del pacto de las obras, y por debajo de la maldición de la ley; (b) intercambió la relación penal por la relación de justicia para con la ley, y como Mediador entró en posesión de las bendiciones de salvación que Él proveyó por Sus méritos para los pecadores; y (c) fue coronado con honor y gloria correspondientes. También tenía que aparecer en Su condición que la maldición del pecado fuera levantada. Su exaltación también fue Su glorificación.

LA EXALTACIÓN DE CRISTO TANTO ESCRITURAL COMO RAZONABLE.

Existe abundante prueba escritural para la exaltación de Cristo. El relato del evangelio claramente nos muestra que la humillación de Cristo fue seguida por Su exaltación. El pasaje clásico para demostrar esto último se encuentra en Filipenses 2:9–11: «Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre». Pero además de este hay muchos otros, tales como Marcos 16:19; Lucas 24:26; Juan 7:39; Hechos 2:33; 5:31; Romanos 8:17, 34; Efesios 1:20; 4:10; 1 Timoteo 3:16; Hebreos 1:3; 2:9; 10:12. Hay una estrecha asociación entre los dos estados. El estado de exaltación debe ser considerado como el resultado judicial del estado de humillación. En Su capacidad como Mediador, Cristo cumplió las demandas de la ley en sus aspectos federal y penal, pagando el castigo del pecado y ameritando vida eterna.
Por tanto, Su justificación tenía que venir a continuación y Él tenía que ser puesto en posesión de la recompensa. En vistas de que Él era una persona pública y logró Su obra públicamente, la justicia requería que la exaltación también debía ser una cuestión pública. La exaltación de Cristo tiene una importancia triple. Cada una de las etapas fue una declaración virtual de Dios de que Cristo cumplió las demandas de la ley, y que por consiguiente fue habilitado para recibir Su recompensa. Las primeras dos etapas también tenían importancia ejemplificadora, en virtud de que simbolizaban lo que ocurrirá en la vida de los creyentes. Y finalmente, las cuatro etapas fueron destinadas para ser instrumentales en la glorificación perfecta de los creyentes.

EL ESTADO DE EXALTACIÓN EN LA MODERNA TEOLOGÍA LIBERAL.

La moderna teología liberal, desde luego, no reconoce ningún estado de exaltación en la vida de Cristo. No solo que ha descartado por completo la idea legal de los estados de Cristo, sino que también ha dejado de lado todo lo sobrenatural en la vida del Salvador. Rauschenbusch concluye su Teología para el evangelio social [Theology for the Social Gospel] con una discusión sobre la muerte de Cristo. Macintosh dice que «las dificultades en el camino de aceptar la corriente noción tradicional de la “resurrección” de Jesús, como una reanimación del cuerpo muerto, su transformación milagrosa y su ascensión final al “cielo”, son, para el hábito científico de pensamiento, prácticamente insuperables.[…] Una carga de pruebas aún no resueltas reposa sobre quienes sostienen que este (el cuerpo de Cristo) no sufrió desintegración, como los cuerpos de todos los demás que han muerto». Beckwith reconoce que la Biblia, y particularmente Pablo, habla de la exaltación de Cristo, pero dice: «Si traducimos la noción del apóstol sobre la exaltación en su equivalente moderno, lo veremos decir que Cristo es superior a todas las fuerzas del universo y todos los órdenes conocidos de seres racionales, incluso los más elevados, con la sola excepción del Padre».3 Y George Burman Foster declara con franqueza: «Según la ortodoxia, el Hijo de Dios dejó de lado su gloria divina y luego la recuperó nuevamente; alienó de sí mismo determinadas cualidades divinas y luego las volvió a integrar. Lo que en el fondo se entiende es bueno, esto es, que el Dios grande y misericordioso nos sirve, y no es demasiado bueno para nuestro alimento humano cotidiano. Quizá la forma de la doctrina ortodoxa era necesaria cuando la doctrina fue excogitada, pero ese terrible ser, el hombre moderno, no puede hacer nada con esta».

Las Etapas del Estado de Exaltación

La teología reformada distingue cuatro etapas en la exaltación de Cristo.

LA RESURRECCIÓN.

a) La naturaleza de la resurrección. La resurrección de Cristo no consistió en el mero hecho de que Él regresó a la vida y que el cuerpo y el alma fueron reunidos. Si esto fuera todo lo implicado, no podría ser denominado como «primicias de los que durmieron», 1 Corintios 15:20, ni «el primogénito de entre los muertos», Colosenses 1:18; Apocalipsis 1:5, en vistas de que otros fueron restaurados a la vida antes que Él. En cambio, consistió en que en Él la naturaleza humana, tanto cuerpo como alma, fue restaurada a su fuerza y perfección prístinas, e incluso se elevó a un nivel más alto, mientras que el cuerpo el alma fueron vueltos a unir en un organismo viviente. De la analogía del cambio la cual, según la Escritura, ocurre en el cuerpo de los creyentes en la resurrección general, podemos reunir algo en cuanto a la transformación que debe haber ocurrido en Cristo. Pablo nos dice en 1 Corintios 15:42–44 que el cuerpo futuro de creyentes será incorruptible, esto es, incapaz de deteriorarse; glorioso, lo que significa resplandeciente con brillo celestial; poderoso, esto es, infundido con energía y quizá con nuevas facultades; y espiritual, que no significa inmaterial ni etéreo sino adaptado al espíritu, un instrumento perfecto del espíritu. A partir del relato de los Evangelios aprendemos que el cuerpo de Jesús había atravesado un cambio significativo, de modo que no era fácilmente reconocible y podía aparecer y desaparecer repentinamente en una manera sorprendente, Lucas 24:31, 36; Juan 20:13, 19; 21:7; pero este fue sin embargo un cuerpo material y muy real, Lucas 24:39. Esto no entra en conflicto con 1 Corintios 15:50, porque «carne y sangre» es una descripción de la naturaleza humana en su presente estado material, mortal y corruptible. Pero el cambio que ocurre en los creyentes no es solo corporal sino también espiritual. De igual modo, no hubo solo un cambio físico sino también un cambio psíquico en Cristo. No podemos decir que ningún cambio religioso o ético ocurriera en Él; pero Él fue dotado con nuevas cualidades perfectamente ajustadas a Su entorno celestial futuro. Por medio de la resurrección Él se convirtió en el Espíritu dador de vida, 1 Corintios 15:45. La resurrección de Cristo tuvo una importancia triple: (1) Constituyó una declaración del Padre de que el último enemigo había sido vencido, la penalidad pagada y la condición sobre la que la vida fue prometida, cumplida. (2) Simbolizó lo que estaba destinado a ocurrir a los miembros del cuerpo místico de Cristo en su justificación, nacimiento espiritual y futura resurrección bendita, Romanos 6:4, 5, 9; 8:11; 1 Corintios 6:14; 15:20–22; 2 Corintios 4:10, 11, 14; Colosenses 2:12; 1 Tesalonicenses 4:14. (3) También se conectó instrumentalmente con su justificación, regeneración y resurrección final, Romanos 4:25; 5:10; Efesios 1:20; Filipenses 3:10; 1 Pedro 1:3.

b) El Autor de la resurrección. A diferencia de otros que fueron resucitados de entre los muertos, Cristo se levantó por Su propio poder. Habló de sí mismo como la resurrección y la vida, Juan 11:25, declaró que Él tenía el poder de poner Su vida y recuperarla de nuevo, Juan 10:18, e incluso predijo que reedificaría el templo de Su cuerpo, Juan 2:19–21. Pero la resurrección no fue una obra de Cristo solamente; es frecuentemente adscrito al poder de Dios en general, Hechos 2:24, 32; 3:26; 5:30; 1 Corintios 6:14; Efesios 1:20, o, más particularmente, al Padre, Romanos 6:4; Gálatas 1:1; 1 Pedro 1:3. Y si la resurrección de Cristo puede denominarse una obra de Dios, entonces se desprende que el Espíritu Santo también estuvo operativo en esta, porque toda las opera ad extra son obras del Dios trino. Más aún, Romanos 8:11 también implica esto.

c) Objeción a la doctrina de la resurrección. Una gran objeción es planteada contra la doctrina de una resurrección física, a saber,. Que luego de la muerte el cuerpo se desintegra, y las diversas partículas de las cuales está compuesto entran en composición de otros cuerpos, vegetales, animales y humanos. De ahí que es imposible restaurar esas partículas a todos los cuerpos de los cuales, en el curso del tiempo, formaron parte. Macintosh pregunta: «¿Qué fue de los átomos de carbono, oxígeno, nitrógeno, hidrógeno y otros elementos que componían el cuerpo terrenal de Jesús?». Ahora bien reconocemos que la resurrección desafía la explicación. Es un milagro. Pero al mismo tiempo debemos tener en cuenta que la identidad de un cuerpo resucitado con el cuerpo que descendió al sepulcro no requiere que sea compuesto exactamente de las mismas partículas. La composición de nuestros cuerpos cambia y aún así retienen su identidad. Pablo en 1 Corintios 15 sostiene la identidad esencial del cuerpo que desciende en el sepulcro con aquel que es levantado, pero también declara enfáticamente que la forma cambia. Que aquello que el hombre siembra en la tierra atraviesa un proceso de muerte y es luego vivificado; pero la forma del grano que deposita en el suelo no es la misma que cosecha en su debido tiempo. Dios da a cada semilla un cuerpo propio. Así también es en la resurrección de los muertos. Puede ser que haya cierto núcleo, cierto germen, que constituye la esencia del cuerpo y preserva su identidad. El argumento del apóstol en 1 Corintios 15:35–38 pareciera implicar algo de ese estilo. Debe tenerse en cuenta que la objeción real, fundamental, a la resurrección es su carácter sobrenatural. No es la falta de evidencia sino el principio fundamental de que los milagros no ocurren, lo que se interpone en el camino de su aceptación. Incluso los eruditos liberales reconocen que ningún hecho está mejor atestiguado que la resurrección de Cristo, aunque otros, desde luego, lo niegan. Pero esto implica poca diferencia para el erudito moderno. Dice el Dr. Rashdall: «Si el testimonio fuera cincuenta veces más sólido de lo que es, cualquier hipótesis sería más posible que eso». No obstante en la actualidad muchos científicos eminentes declaran con franqueza que no están en posición de decir que los milagros no pueden ocurrir.

d) Intentos de explicar el hecho de la resurrección. En su negación, los anti sobrenaturalistas siempre arremeten contra el relato de la resurrección en los Evangelios. El relato de la tumba vacía y de las apariciones de Jesús luego de la resurrección les presentan un desafío, y aceptan el desafío e intentan explicarlas sin aceptar el hecho de la resurrección. Los siguientes intentos son algunos de los más importantes:

(1) La teoría de la falsedad. Esta teoría señala que los discípulos practicaron engaño deliberado al sustraer el cuerpo del sepulcro y luego declarar que el Señor había resucitado. Los soldados que observaron la tumba fueron instruidos para que circularan ese relato y Celso ya instó esto en explicación de la tumba vacía. Esta teoría, desde luego, impugna la veracidad de los primeros testigos, los apóstoles, las mujeres, los quinientos hermanos y otros. Pero es extremadamente improbable que los discípulos pusilánimes hubieran tenido el coraje de hacer pasar una falsedad tal hacia un mundo hostil. Es imposible creer que hubieran persistido en el sufrimiento por una falsedad pura semejante. Más aún, solo los hechos de la resurrección pueden explicar la valentía y el poder indomables que revelaron en testificar de la resurrección de Cristo. Estas consideraciones pronto condujeron al abandono de esta postura.

(2) La teoría del desmayo. Según esta teoría, Jesús no murió realmente sino que meramente se desmayó, aunque fue como si Él hubiera muerto realmente. Pero esto naturalmente plantea varias cuestiones que no son fáciles de responder. ¿Cómo puede explicarse que tanta gente fuera engañada y que el lanzazo no matara a Jesús? ¿Cómo pudo Jesús en Su condición exhausta remover la piedra de la tumba y luego caminar desde Jerusalén a Emaús ida y vuelva? ¿Cómo es que los discípulos no lo trataron como una persona enferma, sino que vieron en Él al poderoso Príncipe de Vida? ¿Y qué fue de Jesús luego de eso? Con la resurrección, la ascensión queda naturalmente descartada. ¿Acaso Él regresó a algún lugar desconocido y vivió en secreto el resto de Su vida? Esta teoría está cargada con tantas improbabilidades que incluso Strauss la ridiculizó.

(3) La teoría de la visión. Esta fue presentada de dos maneras. (a) Algunos hablan de visiones puramente subjetivas. En su estado de mente emocionado los discípulos se concentraron tanto en el Salvador y en la posibilidad de su retorno a ellos, que al final pensaron realmente que lo vieron. La chispa fue producida por la nerviosa y emocionable María Magdalena, y pronto se encendió y esparció la llama. Esta ha sido la teoría favorable por largo tiempo, pero está demasiado cargada con dificultades. ¿Cómo pudieron surgir tales visiones, viendo que los discípulos no esperaban la resurrección? ¿Cómo pudieron aparecer mientras los discípulos estaban ocupados en sus asuntos ordinarios y no abocados a la oración ni la meditación? ¿Podía el rapto o el éxtasis requerido para la creación de visiones subjetivas haber comenzado tan pronto como el tercer día? ¿No habrían visto los discípulos a Jesús en tales visiones como rodeado con un halo de gloria celestial o como ellos lo había conocido y ansioso de renovar su fraternidad con ellos? ¿Las visiones subjetivas se presentan alguna vez a diversas personas simultáneamente? ¿Cómo podemos explicar las conversaciones visionarias? (b) En vistas de la extrema debilidad de esta teoría ciertos eruditos presentaron una versión diferente de ella. Afirman que los discípulos tuvieron visiones realmente objetivas, milagrosamente enviadas por Dios, para persuadirlos a seguir adelante con la predicación del evangelio. Esto realmente evita algunas de las dificultades sugeridas, pero encuentra otras. Reconoce lo sobrenatural; y si esto es necesario, ¿por qué no conceder la resurrección, lo que ciertamente explica todos los hechos? Más aún, eta teoría nos pide que creamos que estas visiones divinamente enviadas fueron tales como para engañar a los apóstoles. ¿Acaso Dios busca llevar a cabo Sus fines mediante el engaño?

(4) Teorías míticas. Una nueva escuela mítica ha surgido, que descarta, o al menos prescinde de, teorías de visión y aparición, y busca explicar la leyenda de la resurrección por medio de la ayuda de conceptos importados al judaísmo desde Babilonia y otros países orientales. Esta escuela no solo afirma que la mitología de las antiguas religiones orientales contiene analogías del relato de la resurrección sino que también este relato fue ciertamente derivado de mitos paganos. Esta teoría ha sido elaborada de diversas formas, pero no tiene base igualmente en todas sus formas. Está caracterizada por gran arbitrariedad en forzar una conexión del relato del evangelio con mitos paganos, y no ha tenido éxito en lograr enlazarlos. Más aún, revela un desprecio extremo de los hechos tal como se encuentran en la Escritura.

e) El soporte doctrinal de la resurrección. Surge la siguiente pregunta: ¿Hace alguna diferencia, sea que creamos en la resurrección física de Cristo o meramente en una resurrección ideal? Para la moderna teología liberal, la resurrección de Jesús, excepto en el sentido de una supervivencia espiritual, no tiene real importancia para la fe cristiana. Creer en la resurrección corporal no es esencial sino que bien puede dejarse de lado sin afectar la religión cristiana. Barth y Brunner son de una opinión diferente. Creen en el hecho histórico de la resurrección pero sostienen que como tal es meramente una cuestión de historia, con la que el historiador puede hacer frente según la medida de su capacidad, y no una cuestión de fe. El elemento importante es que en la resurrección lo divino irrumpe en el curso de la historia, que en esta lo incognito de Jesús es quitado y Dios se revela a sí mismo. El historiador no puede describirlo, pero el creyente lo acepta por medio de la fe.
Creer en la resurrección ciertamente tiene implicaciones doctrinales. No podemos negar la resurrección física de Cristo sin impugnar la veracidad de los escritores de la Biblia, en vistas de que ellos ciertamente la representan como un hecho. Esto significa que afecta nuestra creencia en la confiabilidad de la Escritura. Más aún, la resurrección de Cristo es representada como teniendo valor evidencial. Fue la prueba culminante de que Cristo era un maestro enviado por Dios (la señal de Jonás) y que era el mismísimo Hijo de Dios, Romanos 1:4. También fue la suprema afirmación del hecho de su inmortalidad. Más importante aún, la resurrección entra como un elemento constitutivo en la esencia misma de la pobra de redención, y por lo tanto del evangelio. Es una de las grandes piedras fundacionales de la Iglesia de Dios. La obra expiatoria de Cristo, si había de ser eficaz, tenía que terminar no en la muerte sino en la vida. Más aún, fue el seño del Padre sobre la obra completada de Cristo, la declaración pública de su aceptación. En esta Cristo pasó por debajo de la ley. Finalmente, fue Su entrada a una nueva vida como Cabeza resucitada y exaltada de la Iglesia y Señor universal. Esto lo habilitó para aplicar los frutos de Su obra redentora.

LA ASCENSIÓN.

a) La ascensión de Cristo no sobresale con tanta fuerza en las páginas de la Biblia como lo hace la resurrección. Esto es probablemente debido al hecho de que esta última en lugar de la primera fue el verdadero punto de inflexión en la vida de Jesús. En cierto sentido la ascensión puede denominarse el complemento y la terminación necesarios de la resurrección. La transición de Cristo a la vida elevada de gloria, comenzada en la resurrección, fue perfeccionada en la ascensión. Esto no significa que la ascensión estuviera vaciada de importancia independiente. Pero aunque la prueba escritural para la ascensión no sea tan abundante como la de la resurrección, es bastante suficiente. Lucas ofrece un doble relato de esto, Lucas 24:50–53 y Hechos 1:6–11. Marcos se refiere a ello en 16:19, pero este pasaje es disputado. Jesús habló de esto una y otra vez antes de Su muerte, Juan 6:62; 14:2, 12; 16:5, 10, 17, 28; 17:5; 20:17. Pablo se refiere a esto reiteradamente, Efesios 1:20; 4:8–10; 1 Timoteo 3:16; y la epístola a los Hebreos llama la atención a su importancia, 1:3; 4:14; 9:24.

b) La naturaleza de la ascensión. La ascensión puede describirse como el ascenso visible de la persona del Mediador de la tierra al cielo, según Su naturaleza humana. Fue una transición local, un pasar de un sitio a otro. Esto implica, desde luego, que el cielo es un lugar así como la tierra. Pero la ascensión de Jesús no fue meramente una transición de un lugar a otro sino que también incluyó un cambio adicional en la naturaleza humana de Cristo. Lo natural ahora pasó hacia la plenitud de la gloria celestial y fue perfectamente adaptada para la vida del cielo. Algunos eruditos cristianos de fecha reciente consideran el cielo como una condición en lugar de un sitio, y por lo tanto no conciben la ascensión localmente. Reconocerán que hubo un levantamiento momentáneo de Cristo a la vista de los Once, pero se refieren a esto solo como un símbolo del levantamiento de nuestra humanidad hacia un orden espiritual muy por encima de nuestra vida actual. La concepción local, sin embargo, es favorecida por las siguientes consideraciones: (1) En la Escritura el cielo es representado como la morada de los seres creados (ángeles, santos, la naturaleza humana de Cristo). Están todos de alguna forma relacionados al espacio; solo Dios está por encima de toda relación espacial. Por supuesto, las leyes que se aplican en el espacio celestial pueden diferir de las que se aplican en el espacio terrenal. (2) En la Escritura, el cielo y la tierra son situados reiteradamente en yuxtaposición. De esto pareciera desprenderse que, si uno es un lugar, el otro también debe ser un lugar. Sería absurdo poner un lugar y una condición de yuxtaposición en ese modo. (3) La Biblia nos enseña a pensar sobre el cielo como un lugar. Varios pasajes dirigen nuestro pensamiento sobre el cielo hacia arriba y sobre el infierno hacia abajo, Deuteronomio 30:12; Josué 2:11; Salmo 139:8; Romanos 10:6, 7. Esto no tendría sentido si los dos no fueran considerados como lugares en cierto sentido de la palabra. (4) El ingreso del Salvador al cielo es retratado como un ascenso. Los discípulos ven a Jesús ascendiendo hasta que una nube lo intercepta y lo esconde de su vista. La misma imagen de lugar está presente en la mente del escritor de Hebreos en 4:14.

c) La concepción luterana de la ascensión. La concepción luterana de la ascensión difiere de la reformada. Se refieren a esta no como una transición de lugar sino como a un cambio de condición, donde la naturaleza humana de Cristo pasó hacia el pleno disfrute y completo ejercicio de las perfecciones divinas, comunicadas en la encarnación, y así se volvió permanentemente omnipresente. En conexión con la idea de que Cristo comenzó Su sesión a la diestra de Dios en la ascensión, sostienen que esta diestra (que es meramente un símbolo de poder) está por doquier. Los luteranos, sin embargo, no piensan todos de igual modo sobre el sujeto de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo. Algunos la niegan por completo, y otros creen que, aunque la ascensión dio como resultado la ubicuidad de Cristo, también incluyó un movimiento local, por el cual Cristo retiró Su presencia visible de la tierra.

d) La importancia doctrinal de la ascensión. Barth dice que la cuestión bien podría planteare en cuanto a por qué la ascensión tendría que ocupar un lugar entre los principales artículos de la fe cristiana, considerando que se la menciona con menos frecuencia y énfasis que la resurrección, y donde se la menciona solo aparece como una transición natural de la resurrección a la sesión en la diestra de Dios. Es exactamente en esta transición que él encuentra la importancia real de la ascensión. De ahí que no tenga reparos en subrayar la ascensión como una exaltación visible, una «elevación vertical en el espacio» ante los ojos de los discípulos, en virtud de que no es evidentemente el camino a la sesión a la diestra de Dios, lo cual no es un lugar. Así como los hechos históricos del nacimiento virginal y la resurrección son referidos por él como señales de una revelación de Cristo, también la ascensión como una señal y maravilla es meramente un «indicador hacia la revelación, que ocurrió en la resurrección, de Jesucristo como el portador de todo poder en cielo y tierra».
Puede decirse que la ascensión tiene una importancia triple. (1) Claramente expresó la declaración de que el sacrificio de Cristo fue un sacrificio para Dios, que como tal tenía que ser presentado a Él en el santuario interior; que el Padre se refirió a la obra mediatoria de Cristo como suficiente y por lo tanto lo admitió a la gloria celestial; y que el reino del Mediador no era un reino de los judíos sino un reino universal. (2) También fue ejemplificado en que fue profético de la ascensión de todos los creyentes, quienes ya están situados con Cristo en lugares celestiales, Efesios 2:6, y están destinados a estar con Él para siempre, Juan 17:24; y también en que reveló la restauración inicial del reinado original del ser humano, Hebreos 2:7, 9. (3) Finalmente, también fue instrumental en preparar un lugar para aquellos que están en Cristo. El Señor mismo indica la necesidad de ir al Padre, a fin de preparar un lugar para Sus discípulos, Juan 14:2–3.

LA SESIÓN EN LA DIESTRA DE DIOS.

a) Prueba escritural para la sesión. Cuando Cristo estuvo ante el sumo sacerdote predijo que Él estaría sentado a la diestra del poder, Mateo 26:64. Pedro hace mención de esto en sus sermones, Hechos 2:33–36; 5:31. En ambos pasajes el dativo tei dexiai puede haber sido tomado en su sentido instrumental más usual, aunque en el primero de los dos la cita en el versículo 34 favorece la interpretación local. También se hace referencia en Efesios 1:20–22; Hebreos 10:12; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21; 22:1. Aparte de estos pasajes hay varios que hablan del reinado de Cristo como Rey, Romanos 14:9; 1 Corintios 15:24–28; Hebreos 2:7, 8.

b) La importancia de la sesión. Naturalmente, la expresión «diestra de Dios» es antropomórfica y no puede tomarse literalmente. La expresión, como se usa en esta conexión, se deriva del Salmo 110:1: «Siéntate a mi diestra, Hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies». Sentarse a la diestra del rey podría ser meramente una marca de honor, 1 Reyes 2:19, pero también denotaría la participación en el gobierno, y en consecuencia en honor y gloria. En el caso de Cristo, fue indudablemente una indicación del hecho de que el Mediador recibió las riendas del gobierno sobre la Iglesia y sobre el universo, y es hecho partícipe en la gloria correspondiente. Esto no significa que Cristo no sea el Rey de Sión en este tiempo sino que Él ahora es públicamente inaugurado como Dios-hombre, y como tal recibe el gobierno de la Iglesia y del cielo y la tierra, e ingresa solemnemente a la administración actual del poder consagrado a Él. Esto coincide plenamente con lo que dice Calvino, a saber, que la declaración de que Cristo estaba sentado a la diestra de Dios es equivalente a decir «que Él fue designado en el gobierno del cielo y la tierra, y formalmente reconoció la posesión de la administración consagrada a Él, y no solo admitida por una vez sino para continuar hasta que Él descienda en juicio». Resulta perfectamente evidente que sería un error inferir del hecho de que la Biblia habla de Cristo «sentado» a la diestra de Dios que la vida a la cual el Señor resucitado es una vida de reposo. Es y continúa siendo una vida de actividad constante. Las declaraciones de la Escritura varían. Cristo no solo es representado como sentado a la diestra de Dios sino también simplemente como estando a Su diestra, Romanos 8:34; 1 Pedro 3:22, o como parado allí, Hechos 7:56 (LBLA), e incluso andando en medio de los siete candeleros dorados, Apocalipsis 2:1. Y sería igualmente erróneo concluir del énfasis sobre la dignidad real y el gobierno de Cristo, naturalmente sugeridos por la idea de Su posición a la diestra de Dios, que la obra en la que Él está comprometido en su sesión celestial es exclusivamente gubernamental, y por tanto no profética ni sacerdotal.

c) La obra de Cristo durante Su sesión. Merece enfatizarse que Cristo, aunque sentado a la diestra de Dios, no es meramente un receptor pasivo de dominio y poder, majestad y gloria divinos, sino que está activamente comprometido en la continuación de Su obra mediatoria.

(1) En virtud de que la Biblia conecta más frecuentemente la sesión con el gobierno real de Cristo, es natural pensar ante todo en Su obra como Rey. Él gobierna y protege a Su Iglesia mediante Su Espíritu, y también la gobierna por medio de Sus oficiales designados. Tiene todo el poder del cielo bajo sus órdenes: los ángeles son Sus mensajeros, siempre listos para transmitir Sus bendiciones a los santos y protegerlos contra los peligros circundantes. Ejerce la autoridad sobre las fuerzas de la naturaleza y sobre todos los poderes que son hostiles hacia el Reino de Dios; y continuaría reinando hasta que haya sometido al último enemigo.

(2) Sin embargo, Su obra no se limita a Su reinado como Rey. Él es Sacerdote por siempre según el orden de Melquisedec. Cuando clamó en la cruz «Consumado es», no quiso decir que Su obra sacerdotal concluyera sino solo que Su sufrimiento activo había alcanzado su culminación. La Biblia también conecta la obra sacerdotal con la sesión de Cristo a la diestra de Dios, Zacarías 6:13; Hebreos 4:14; 7:24, 25; 8:1–6; 9:11–15, 24–26; 10:19–22; 1 Juan 2:2. Cristo está continuamente presentando Su sacrificio consumado al Padre como la base suficiente para la impartición de la gracia perdonadora de Dios. Está aplicando constantemente Su obra sacrificial y haciéndola efectiva en la justificación y la santificación de pecadores. Más aún, hace siempre intercesión por aquellos que son Suyos, rogando por la aceptación de ellos sobre la base de Su sacrificio consumado, y por su protección en el mundo, y haciendo sus oraciones y servicios aceptables ante Dios. Los luteranos subrayan el hecho de que la intercesión de Cristo es vocalis et realis, mientras que los reformados enfatizan el hecho de que consiste principalmente en la presencia de Cristo en naturaleza humana con el Padre, y que las oraciones han de considerarse como la presentación de reclamos legítimos en vez de súplicas.

(3) Cristo también continúa Su obra profética a través del Espíritu Santo. Antes de separarse de Sus discípulos les prometió el Espíritu Santo, para ayudar a sus memorias, enseñarles nuevas verdades, guiarlos hacia toda la verdad y enriquecerlos con la plenitud de Cristo, Juan 14:26; 16:7–15. La promesa fue cumplida el día de Pentecostés; y desde aquel día Cristo, por medio del Espíritu, estuvo activo como nuestro gran Profeta en diversas formas: en la inspiración de la Escritura, en y a través de la prédica de los apóstoles y los ministros de la Palabra, en la dirección de la Iglesia, constituyéndola fundamento y baluarte de la verdad, y haciendo efectiva la verdad en el corazón y la vida de los creyentes.

EL REGRESO FÍSICO DE CRISTO.

a) El regreso como una etapa en la exaltación. El regreso de Cristo en ocasiones se omite de las etapas de Su exaltación, como si la sesión a la diestra de Dios fuera el punto culminante. Pero esto no es correcto. El punto más elevado no es alcanzado hasta que Aquel que sufrió en manos del ser humano regrese en capacidad de Juez. Él mismo indicó esto como una prerrogativa mediatoria especial, Juan 5:22, 27, y así lo hicieron los apóstoles, Hechos 10:42; 17:31. Además de los pasajes que hablan de la designación de Cristo como Juez, hay varios que hacen referencia a Su actividad judicial, Mateo 19:28; 25:31–34; Lucas 3:17; Romanos 2:16; 14:9; 2 Corintios 5:10; 2 Timoteo 4:1; Santiago 5:9.

b) Términos escriturales para el regreso. Diversos términos se utilizan para designar la futura venida de Jesucristo. El término parousia es el más común de estos. Significa en primer lugar sencillamente «presencia», pero también sirve para designar una venida que precede una presencia. Lo último es el sentido común del término, cuando se lo utiliza en conexión con el regreso de Jesucristo, Mateo 24:3, 27, 37, 39; 1 Corintios 15:23; 1 Tesalonicenses 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Tesalonicenses 2:1; Santiago 5:7, 8; 2 Pedro 3:4. Un segundo término es apocalupsis, que enfatiza el hecho de que el regreso será una revelación de Jesucristo. Apunta a la acción de descubrir algo que previamente estaba oculto a la vista, en este caso, de la gloria y majestad encubiertas de Jesucristo, 2 Tesalonicenses 1:7; 1 Pedro 1:7, 13; 4:13. Un tercer término es epiphaneia, la gloriosa aparición del Señor. La implicación es que aquello que se descubre es algo glorioso, 2 Tesalonicenses 2:8; 1 Timoteo 6:14; 2 Timoteo 4:1–8; Tito 2:13.

c) La forma del regreso de Cristo. Algunos sitúan el regreso de Cristo en el pasado, afirmando que la promesa de Su retorno fue realizada cuando Él regresó en el Espíritu Santo. Se refieren a la promesa en Juan 14–16, e interpretan la palabra parousia como significando simplemente «presencia». Ahora bien puede decirse que, en un sentido, Cristo regresó en el Espíritu Santo, y como tal está ahora presente en la Iglesia. Pero este fue un regreso espiritual, mientras la Biblia nos enseña a mirar por un regreso físico y visible de Cristo, Hechos 1:11. Incluso luego de Pentecostés se nos enseña a mirar hacia adelante la venida de Cristo, 1 Corintios 1:7; 4:5; 11:26; Filipenses 3:20; Colosenses 3:4; 1 Tesalonicenses 4:15–17; 2 Tesalonicenses 1:7–10; Tito 2:13; Apocalipsis 1:7.

d) El propósito de Su regreso. La segunda venida de Jesucristo será con el propósito de juzgar al mundo y perfeccionar la salvación de Su pueblo. Humanos y ángeles, los vivos y los muertos, aparecerán ante Él para ser juzgados de acuerdo al registro que se llevó acerca de ellos, Mateo 24:30, 31; 25:31, 32. Será una venida con terribles juicios sobre los malvados, pero también con bendiciones de gloria eterna para los santos, Mateo 25:33–46. Al tiempo que sentenciará a los malvados al castigo eterno, justificará públicamente a los Suyos y los llevará hacia el gozo perfecto de Su reino eterno. Esto señalará la victoria consumada de Jesucristo.

e) Objeción a la doctrina del regreso. La gran objeción a la doctrina del regreso de Cristo va de la mano con la objeción a la doctrina de la resurrección física de Cristo. Si no puede haber resurrección física ni ascensión, entonces no puede haber retorno físico desde el cielo. Ambos son igualmente imposibles, y las enseñanzas bíblicas con respecto a ellas son meramente crudas representaciones de una era no científica. Jesús evidentemente compartió las posturas carnales de Su tiempo y estas colorearon Sus delineamientos proféticos del futuro. El único regreso del que podemos hablar y por el cual podemos aguardar es un retorno en poder, en el establecimiento de un reinado ético sobre la tierra.

LOS OFICIOS DE CRISTO

I. Introducción: El oficio profético

Observaciones Introductorias Sobre los Oficios en General

LA IDEA DE LOS OFICIOS EN LA HISTORIA.

Se ha vuelto costumbre hablar de tres oficios en conexión con la obra de Cristo, estos son el profético, el sacerdotal y el real. Aunque algunos de los primeros Padres de la Iglesia ya hablaban de los diferentes oficios de Cristo, Calvino fue el primero en reconocer la importancia de distinguir los tres oficios del Mediador y llamar la atención sobre ellos en un capítulo de su Institución. Entre los luteranos, Gerhard fue el primero en desarrollar la doctrina de los tres oficios. Quenstedt se refirió a la distinción triple como no esencial y llamó la atención al hecho de que algunos teólogos luteranos distinguieran solo dos oficios, combinando el oficio profético con el sacerdotal. Desde los días de la Reforma la distinción fue adoptada de forma bastante general como uno de los lugares comunes de la teología, aunque no hubo acuerdo general en cuanto a la relativa importancia de los oficios ni tampoco en cuanto a su interrelación. Algunos situaron lo profético, otros lo sacerdotal y aun otros lo real en el primer plano. Hubo quienes aplicaron a ellos la idea de una sucesión cronológica y pensaron de Cristo fungiendo como profeta durante su ministerio público en la tierra, como sacerdote en Sus sufrimientos finales y muerte en la cruz, y como rey ahora que está sentado a la diestra de Dios. Otros, sin embargo, enfatizaron correctamente el hecho de que Él debe ser concebido como fungiendo en Su capacidad triple tanto en Su estado de humillación como en Su estado de exaltación. Los socinianos realmente reconocieron solo dos oficios: Cristo fungió como profeta sobre la tierra y funge como rey en el cielo. Aunque también hablaban de Cristo como sacerdote, subordinaban Su sacerdocio a Su obra como rey, y por tanto no reconocían Su sacerdocio terrenal.
En la Iglesia luterana apareció considerable oposición a la doctrina de los tres oficios de Cristo. Ernesti ofrece un resumen de las objeciones que fueron planteadas. Según él la división es puramente artificial; los términos profeta, sacerdote y rey no son usados en la Escritura en el sentido implicado en esta división; es imposible discernir una función claramente de la otra en la obra de Cristo; y los términos como son usados en la Escritura se aplican a Cristo solo en un sentido trópico, y por consiguiente no deben tener significados precisos fijados a ellos, designando partes particulares de la obra de Cristo.
En respuesta a esto puede decirse que hay poca fuerza en la crítica del uso de los términos, en vistas de que son usados a lo largo del Antiguo Testamento como designaciones de aquellos que en los oficios de profeta, sacerdote y rey tipificaban a Cristo. La única crítica realmente importante se debe al hecho de que en Cristo los tres oficios están unidos en una persona. El resultado es que no podemos discriminar agudamente entre las distintas funciones en la obra oficial de Cristo. La obra mediatoria siempre es una obra de la persona completa; ni una sola obra puede limitarse a ninguno de los oficios. De los teólogos luteranos posteriores, Reinhard, Doederlein, Storr y Bretschneider rechazaron la distinción. Ritschl también la objetó y sostuvo que el término «vocación» debería ocupar el lugar de la confusa palabra «oficio». Se refirió además a la función real de Cristo como principal, y las funciones sacerdotal y profética como secundarias y subordinadas, la primera indicando la relación del hombre con el mundo y la segunda su relación con Dios. Por otra parte enfatizó el hecho de que el reinado profético y sacerdotal debía afirmarse igualmente del estado de humillación y del estado de exaltación. Haering sigue Ritschl en su negación de los tres oficios, y en su énfasis en el llamamiento. La teología moderna tiene aversión a la idea en su conjunto, parcialmente debido a que le desagrada la terminología de las escuelas y en parte porque rehúsa pensar en Cristo como un carácter oficial. Está mucho más enamorada con Cristo como el Hombre ideal, el Ayudador amoroso y el Hermano Mayor, tan verdaderamente humano, que teme considerarlo como un funcionario mediatorio formal, en vistas de esto sería propenso a deshumanizarlo.

IMPORTANCIA DE LA DISTINCIÓN.

La distinción de los tres oficios de Cristo es valiosa y debe retenerse, a pesar del hecho de que su aplicación consistente a ambos estados de Cristo no resulte siempre fácil y no siempre sea igualmente exitosa. El hecho de que Cristo fuera ungido para un oficio triple encuentra su explicación en el hecho de que el ser humano fue originalmente diseñado para ejercer este oficio y esta obra triple. Al ser creado por Dios, él era profeta, sacerdote y rey, y como tal fue dotado con conocimiento y entendimiento, con rectitud y santidad, y con dominio sobre la creación inferior. El pecado afectó la totalidad de la vida humana y se manifestó en sí no solo como ignorancia, ceguera, error y falsedad; sino también como injusticia, culpa y polución moral; y en adición a eso como miseria, muerte y destrucción. De ahí que fuera necesario que Cristo, como Mediador nuestro, debía ser profeta, sacerdote y rey. Como Profeta representa a Dios con el ser humano; como Sacerdote representa al ser humano en la presencia de Dios; y como Rey ejerce dominio y restaura el dominio original del ser humano. El racionalismo solo reconoce Su oficio profético; el misticismo solo Su oficio sacerdotal; y el quiliasmo pone un énfasis unilateral sobre Su futuro oficio real.

El Oficio Profético

LA IDEA ESCRITURAL DE UN PROFETA.

a) Los términos utilizados en la Escritura. El Antiguo Testamento usa tres palabras para designar un profeta, a saber, nabhi, ro’eh, y chozeh. El sentido radical de la palabra nabhi es incierto, pero es evidente de pasajes tales como Éxodo 7:1 y Deuteronomio 18:18 que la palabra designa uno que viene con un mensaje de Dios al pueblo. Las palabras ro’eh y chozeh enfatizan el hecho de que el profeta es uno que recibe revelaciones de Dios, particularmente en forma de visiones. Estas palabras se usan de modo intercambiable. Otras designaciones son «varón de Dios», «mensajero del Señor» y «atalaya». Estos apelativos indican que los profetas están en el servicio especial del Señor, y velan por los intereses espirituales del pueblo. En el Nuevo Testamento se usa la palabra prophetes, que está compuesta de pro y phemi. La preposición no es temporal en este caso. En consecuencia, la palabra prophemi no significa «hablar con anticipación» sino «hablar de parte». El profeta es uno que habla de parte de Dios. A partir de estos nombres, tomados juntos, deducimos que un profeta es alguien que ve cosas, esto es, que recibe revelaciones, que está en servicio de Dios, particularmente como mensajero, y que habla en Su nombre.

b) Los dos elementos combinados en la idea. Los pasajes clásicos, Éxodo 7:1 y Deuteronomio 18:18 indican que hay dos elementos en la función profética, uno pasivo y otro activo, uno receptivo y otro productivo. El profeta recibe revelaciones divinas en sueños, visiones o comunicaciones verbales, y las transmite al pueblo, sea oralmente o de forma visible mediante acciones proféticas, Números 12:6–8; Isaías 6; Jeremías 1:4–10; Ezequiel 3:1–4, 17. De estos dos elementos, el pasivo es el más importante porque controla el elemento activo. Sin recibir, el profeta no puede dar, y no puede dar más de lo que recibe. Pero lo activo también es un elemento integral. Uno que recibe una revelación no es aún necesariamente un profeta. Pensemos en Abimelec, Faraón y Nabucodonosor, quienes recibieron revelaciones. Lo que constituye un profeta es el llamamiento, la instrucción divina para comunicar la revelación divina a los demás.

c) El deber de los profetas. Fue tarea de los profetas revelar la voluntad de Dios al pueblo. Esto podría hacerse en forma de instrucción, admonición y exhortación, promesas gloriosas o reprensiones severas. Fueron los monitores ministeriales del pueblo, los intérpretes de la ley, en especial en sus aspectos morales y espirituales. Fue su deber protestar contra el mero formalismo, enfatizar el deber moral, instar la necesidad de servicio espiritual y promover los intereses de verdad y rectitud. Si el pueblo se apartaba de la senda del deber, tenían que convocarlo de regreso a la ley y el testimonio, y anunciar el terror venidero del Señor sobre los malvados. Pero su labor también estaba íntimamente relacionada con la promesa, las promesas misericordiosas de Dios para el futuro. Era su privilegio retratar las cosas gloriosas que Dios tenía para Su pueblo. También es evidente en la Escritura que los verdaderos profetas de Israel tipificaron al gran profeta venidero del futuro, Deuteronomio 18:15, cf. Hechos 3:22–24, y que Él ya estaba funcionando por medio de ellos en los días del Antiguo Testamento, 1 Pedro 1:11.

DISTINCIONES APLICADAS A LA OBRA PROFÉTICA DE CRISTO.

Cristo desempeña funciones como profeta de distintas maneras:

a) Tanto antes como después de la encarnación. Los socinianos estaban equivocados en limitar la obra profética de Cristo a la época de Su ministerio público. Él estuvo activo como profeta incluso en la antigua dispensación, como en las revelaciones especiales del ángel del Señor, en las enseñanzas de los profetas, en quienes Él obró como el espíritu de revelación (1 Pedro 1:11) y en la iluminación espiritual de los creyentes. Aparece en Proverbios 8 como la sabiduría personificada, enseñando a los hijos de los hombres. Y luego de la encarnación Él lleva adelante Su obra profética en Sus enseñanzas y milagros, en la predicación de los apóstoles y de los ministros de la Palabra, y también en la iluminación e instrucción de los creyentes en la investidura del Espíritu. Prosigue con Su actividad profética desde el cielo por medio de la operación del Espíritu Santo. Sus enseñanzas son tanto verbales como factuales, esto es, Él enseña no solo mediante comunicaciones verbales sino también por los hechos de la revelación, como la encarnación, Su muerte expiatoria, la resurrección y la ascensión; e incluso durante el período del Antiguo Testamento por medio de tipos y ceremonias, por los milagros de la historia de la redención y por la directriz providencial del pueblo de Israel.

b) Tanto inmediata como mediatamente. Él ejerció Su oficio profético inmediatamente, como el Ángel del Señor en el período del Antiguo Testamento, y como el Señor encarnado por medio de Sus enseñanzas y también por Su ejemplo, Juan 13:15; Filipenses 2:5; 1 Pedro 2:22. Y Él lo ejerció mediatamente por medio de la operación del Espíritu Santo, por medio de la enseñanza de los profetas del Antiguo Testamento y de los apóstoles del Nuevo Testamento, y lo ejerce aun hoy a través de la investidura del Espíritu en los creyentes, y por la obra de los ministros del evangelio. Esto también significa que Él lleva adelante Su obra profética tanto objetiva y externamente como subjetiva e internamente por el Espíritu, que es descrito como el Espíritu de Cristo.

PRUEBA ESCRITURAL PARA EL OFICIO PROFÉTICO DE CRISTO.

La Escritura testifica en más de un sentido del oficio profético de Cristo. Él es anticipado como profeta en Deuteronomio 18:15, un pasaje que se aplica a Cristo en Hechos 3:22–23. Habla de sí mismo como profeta en Lucas 13:33. Más aún, Él afirma dar un mensaje proveniente del Padre, Juan 8:26–28; 12:49, 50; 14:10, 24; 15:15; 17:8, 20, anticipa cosas futuras, Mateo 24:3–35; Lucas 19:41–44, y habla con autoridad singular, Mateo 7:29. Sus obras poderosas sirvieron para autenticar Su mensaje. En vistas de todo esto no es de sorprenderse que el pueblo lo reconociera como profeta, Mateo 21:11, 46; Lucas 7:16; 24:19; Juan 3:2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17.

ÉNFASIS MODERNO SOBRE EL OFICIO PROFÉTICO DE CRISTO.

Es una de las características principales de la escuela liberal, tanto del antiguo liberalismo, representado por Renan, Strauss y Keim, como del liberalismo posterior, representado por hombres como Pfleiderer, Weinel, Wernle, Wrede, Juelicher, Harnack, Bouset y otros, la que pone el énfasis mayor en Jesús como maestro. Su importancia como tal es enfatizada en exclusión de los demás aspectos de Su persona y obra. No obstante, hay una diferencia bastante marcada entre estas dos ramas de liberalismo. Según el antiguo liberalismo Jesús deriva toda Su importancia de Sus enseñanzas, pero de acuerdo al liberalismo posterior es la personalidad singular de Jesús la que añade peso a Sus enseñanzas. Indudablemente se trata de un avance bienvenido, pero la ganancia no es tan grande como pareciera. En palabras de La Touche: «Ciertamente su reconocimiento de la importancia real de Su personalidad en lugar de Su enseñanza es poco más que una exaltación de la pedagogía mediante el ejemplo por sobre la pedagogía mediante el precepto». Después de todo, Cristo es solo un gran maestro. El modernismo de la actualidad está totalmente bajo la influencia de esta escuela liberal. Incluso en la teología barthiana hay un énfasis que pareciera estar bastante en línea con la teología moderna. Walter Lowrie señala correctamente: «Es característico de la teología barthiana que considere predominantemente al Mediador como Revelador». Barth y Brunner nos dicen reiteradamente que la revelación es la reconciliación, y que en ocasiones parece como si se refirieran a la encarnación como la reconciliación en sí misma. Luego de nuevo la reconciliación es representada como la revelación. En el reciente simposio sobre Revelación, Barth dice: «Jesucristo es la revelación, porque en Su existencia Él es la reconciliación.[…] La existencia de Jesucristo es la reconciliación, y por lo tanto el puente del abismo que se ha abierto aquí». La cruz suele definirse como la revelación de la contradicción absoluta, el conflicto final entre este mundo y el otro. En consecuencia, Zerbe dice que la muerte de Cristo, según Barth, no es exactamente una expiación de la segunda persona de la deidad por el pecado del mundo sino «un mensaje de Dios al ser humano, ciertamente el mensaje final; la negación fundamental; el juicio sobre toda posibilidad humana, especialmente la religiosa». Pero aunque es cierto que en la teología barthiana el Mediador sea principalmente el Revelador, esto no implica que falle en hacer justicia a Su obra sacrificial y expiatoria.4 Sydney Cave incluso expresa en su libro La doctrina de la obra de Cristo [The Doctrine of the Work of Christ]: «Para Barth, la cruz es central en el mensaje cristiano. “Todo brilla a la luz de Su muerte, y es iluminado por ella”».

EL OFICIO SACERDOTAL: La idea escritural de un sacerdote

LOS TÉRMINOS USADOS EN LA ESCRITURA.

La palabra del Antiguo Testamento para sacerdote es casi sin excepción kohen. Las únicas excepciones se encuentran en pasajes que se refieren a sacerdotes idólatras, 2 Reyes 23:5; Oseas 10:5; Sofonías 1:4, donde se halla la palabra chemarim. El sentido original de kohen es incierto. No es imposible que en tiempos remotos denotara un funcionario civil así como eclesiástico, cf. 1 Reyes 4:5; 2 Samuel 8:18; 20:26. Resulta claro que la palabra siempre denotaba alguien que ocupaba una posición honorable y responsable, y estaba revestido con autoridad sobre otros; y que casi sin excepción sirve para designar un oficial eclesiástico. La palabra del Nuevo Testamento para sacerdote es hiereus, que originalmente pareciera haber denotado «alguien poderoso», y después, «una persona sagrada», «una persona dedicada a Dios».

LA DISTINCIÓN ENTRE UN PROFETA Y UN SACERDOTE.

La Biblia hace una distinción amplia pero importante entre profeta y sacerdote. Ambos reciben su designación de parte de Dios, Deuteronomio 18:18 ss; Hebreos 5:4. Pero el profeta fue designado para ser representante de Dios con el pueblo, ser Su mensajero e interpretar Su voluntad. Fue principalmente un maestro religioso. El sacerdote, por otro lado, era el representante de los hombres ante Dios. Tenía el privilegio especial de aproximarse a Dios y hablar y obrar en nombre del pueblo. Es cierto que los sacerdotes también fueron maestros durante la antigua dispensación, pero sus enseñanzas difirieron de la de los profetas. Mientras que estos últimos enfatizaban los deberes, las responsabilidades y los privilegios morales y espirituales, los primeros subrayaban la observancia ritual implicada en el adecuado acercamiento a Dios.

LAS FUNCIONES DEL SACERDOTE COMO ESTÁN INDICADAS EN LA ESCRITURA.

El pasaje clásico en el que son dadas las verdaderas características de un sacerdote y en donde su obra es parcialmente designada es Hebreos 5:1. Aquí se indican los siguientes elementos: (a) el sacerdote s tomado de entre los hombres para ser representante de ellos; (b) es designado por Dios, cf. versículo 4; (c) está activo en favor de los hombres en las cosas que corresponden a Dios, esto es, en cosas religiosas; (d) su tarea especial es ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados. Pero la obra del sacerdote incluía incluso más que eso. También hacía intercesión por el pueblo (Hebreos 7:25) y lo bendecía en el nombre de Dios, Levítico 9:22.

PRUEBA ESCRITURAL PARA EL OFICIO SACERDOTAL DE CRISTO.

En Antiguo Testamento predice y prefigura el sacerdocio del Redentor venidero. Hay claras referencias de esto en Salmo 110:4 y Zacarías 6:13. Más aún, el sacerdocio del Antiguo Testamento, y particularmente el sumo sacerdote, prefiguraba claramente un Mesías sacerdotal. En el Nuevo Testamento solo hay un libro en el cual Él es llamado sacerdote, a saber, la epístola a los Hebreos, pero allí el nombre es aplicado a Él reiteradamente, 3:1; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1. Al mismo tiempo muchos otros libros del Nuevo Testamento se refieren a la obra sacerdotal de Cristo, como veremos en la discusión sobre este tema.

La Obra Sacrificial de Cristo

La obra sacerdotal de Cristo fue doble según la Escritura. Su principal tarea fue ofrecer un sacrificio todo suficiente por el pecado del mundo. Pertenecía al oficio de un sacerdote que ofreciera ofrendas y sacrificios por el pecado.

LA IDEA SACRIFICIAL EN LA ESCRITURA.

La idea sacrificial ocupa un lugar muy importante en la Escritura. Diversas teorías han sido sugeridas en cuanto al origen y el desarrollo de esta idea, de las cuales las siguientes son las más relevantes:

a) La teoría del don, que sostiene que los sacrificios estuvieron originalmente presentes en la deidad, dados con la intención de establecer buenas relaciones y de asegurar favores. Esto se basa en una concepción sobre Dios extremadamente baja, una que está totalmente fuera de armonía con la representación escritural de Dios. Más aún, no explica por qué la ofrenda siempre debía ofrecerse en forma de un animal sacrificado. La Biblia habla de dar ofrendas a Dios (Hebreos 5:1) pero solo como expresiones de gratitud y no con el propósito de cortejar el favor de Dios.

b) La teoría sacramental-comunión, en base a la idea totémica de reverenciar un animal que se suponía que participaba en la naturaleza divina. En ocasiones solemnes tal animal sería sacrificado para proveer comida para el ser humano, quien así literalmente comería a Dios y asimilaría las cualidades divinas. No hay absolutamente nada en el libro de Génesis, sin embargo, para sugerir una visión material tan completamente antiespiritual y burda. Está en total desacuerdo con la representación bíblica en su conjunto. Esto, desde luego, no implica que algunos paganos tal vez no sostuvieran esta postura más adelante, pero significa que es completamente infundado referirse a esto como la postura original.

c) La teoría del homenaje, según la cual los sacrificios fueron originalmente expresiones de homenaje y dependencia. El ser humano fue impulsado a buscar comunión estrecha con Dios no por un sentido de culpa sino por un sentido de dependencia y un deseo de rendir homenaje a Dios. Esta teoría no hace justicia a los hechos en el caso de sacrificios tempranos tales como los de Noé y Job; ni tampoco explica por qué este homenaje debe prestarse en forma de sacrificio de animales.

d) La teoría del símbolo, que considera las ofrendas como símbolos de comunión restaurada con Dios. La matanza de animales ocurría solo para asegurar la sangre, que como símbolo de vida era llevada ante el altar, significando comunión de vida con Dios (Keil). Esta teoría ciertamente no cuadra con los hechos en el caso de los sacrificios de Noé y Job, ni tampoco con aquellos en el caso de Abraham, cuando él situó a Isaac sobre el altar. No explica, además, por qué en tiempos posteriores se asignó tanta importancia a la matanza del animal.

e) La teoría expiatoria, que considera los sacrificios como algo originalmente expiatorio o reparador. Sobre esta teoría la idea fundamental del sacrificio de animales fue la de la expiación vicaria por los pecados del oferente. A la luz de la Escritura, esta teoría ciertamente merece preferencia. La idea de que, más allá de que otros elementos pueden haber estado presentes, tales como una expresión de gratitud a Dios, o de comunión con Él, el elemento expiatorio también estaba presente y era incluso el elemento más prominente, es favorecido por las siguientes consideraciones: (a) El efecto registrado de las ofrendas quemadas de Noé es expiatorio, Génesis 8:21. (b) La ocasión para el sacrificio de Job reside en los pecados de sus hijos, Job 1:5. (c) Esta teoría explica el hecho de que los sacrificios fueran ofrecidos periódicamente en forma de animales sacrificados, y que eran sangrientos, implicando el sufrimiento y la muerte de la víctima. (d) Está completamente en armonía con el hecho de que los sacrificios que prevalecieron por lo general entre las naciones paganas eran ciertamente considerados expiatorios. (e) Está además en perfecto acuerdo con la presencia indudable de varias promesas del Redentor venidero en el período pre-mosaico. Esto debería tenerse en mente por parte de aquellos que consideran la idea expiatoria de los sacrificios como demasiado avanzado para aquella época. (f) Finalmente, también se ajusta bien con el hecho de que, cuando el ritual mosaico de sacrificios fue introducido, en donde el elemento expiatorio era ciertamente el más prominente, de ninguna manera fue representado como algo totalmente nuevo.
Entre aquellos que creen que el elemento expiatorio estaba presente incluso en los sacrificios pre-mosaicos, hay una diferencia de opinión en cuanto al origen de este tipo de sacrificios. Algunos son de la opinión de que Dios los instituyó por medio de un directo mandamiento divino, mientras que otros sostienen que eran ofrecidos en obediencia a un impulso natural del ser humano, acompañado con reflexión. La Biblia no registra ninguna declaración especial a efectos de que Dios ordenara que el ser humano lo sirviera con sacrificios en aquellos tiempos primitivos. Y no es imposible que el ser humano expresara Su gratitud y devoción en sacrificios, incluso antes de la caída, guiado por impulsos internos de su propia naturaleza. Pero pareciera que los sacrificios expiatorios después de la caída se originaron solamente por un designio divino. Hay considerable fuerza en los argumentos del Dr. A. A. Hodge. Dice él: «(1) Es inconcebible que la conveniencia o utilidad probable de presentar ofrendas materiales al Dios invisible, en especial de intentar propiciar a Dios por medio de la matanza de Sus criaturas irracionales, debe haber ocurrido en la mente humana como una sugerencia espontánea. Todo sentimiento instintivo y toda presunción de razón deben, en primera instancia, haber aparecido para excluirlos. (2) Sobre la hipótesis de que Dios se propuso salvar a los seres humanos, es inconcebible que Él los haya dejado sin instrucción en una cuestión tan vital como la concerniente a los medios por los que podrían acercarse a Su presencia y conciliar Su favor. (3) Es característico de todas las auto revelaciones de Dios, bajo cada dispensación, que Él se descubra a sí mismo como celoso de todo uso por parte de los seres humanos de métodos no autorizados de adoración o servicio. Él insiste uniformemente sobre este mismo punto de Su derecho soberano de dictar métodos de adoración y servicio, así como también los términos de aceptación. (4) De hecho, la primera instancia registrada de adoración aceptable en la familia de Adán nos ofrece sacrificios sangrientos, y los sella con la aprobación divina. Aparecen en el primer acto de adoración, Génesis 4:3, 4. Son empáticamente aprobados por Dios tan pronto como aparecen». Los sacrificios mosaicos fueron claramente de designio divino.

LA OBRA SACRIFICIAL DE CRISTO SIMBOLIZADA Y TIPIFICADA.

La obra sacrificial de Cristo fue simbolizada y tipificada en los sacrificios mosaicos. En conexión con estos sacrificios los siguientes puntos merecen atención.

a) Su naturaleza expiatoria y vicaria. Diversas interpretaciones han sido dadas sobre los sacrificios del Antiguo Testamento: (1) que fueron ofrendas para complacer a Dios, para expresarle gratitud o para aplacar Su ira; (2) que fueron esencialmente comidas sacrificiales simbolizando comunión del hombre con Dios; (3) que fueron medios divinamente designados para confesar la atrocidad del pecado; o (4) que, en la medida en que incorporaran la idea de sustitución, eran meramente expresiones simbólicas del hecho de que Dios acepta al pecador, en lugar de obediencia real, en el sacrificio que expresa su deseo de obedecer y su anhelo de salvación. No obstante, la Escritura testifica del hecho de que todos los sacrificios animales en Israel eran expiatorios, aunque este rasgo no era igual de prominente en todos ellos. Fue más prominente en las ofrendas por el pecado y la transgresión, menos prominente en las ofrendas quemadas y mucho menos en videncia en las ofrendas de paz. La presencia de ese elemento en aquellos sacrificio surge (1) de las claras declaraciones en Levítico 1:4; 4:29, 31, 35; 5:10; 16:7; 17:11; (2) de la imposición de manos que, pese a la afirmación contraria de Cave, ciertamente sirven para simbolizar la transferencia de pecado y culpa, Levítico 1:4; 16:21, 22; (3) del rociamiento de la sangre sobre el altar y sobre el santuario para cubrir el pecado, Levítico 16:27; y (4) del efecto reiteradamente registrado de los sacrificios, esto es el perdón de los pecados del oferente, Levítico 4:26, 31, 35. Podrían añadirse con facilidad pruebas del Nuevo Testamento, pero estas serán suficientes.

b) Su naturaleza típico-profética. Los sacrificios mosaicos no solo tenían significancia ceremonial y simbólica, sino también espiritual y típica. Eran de un carácter profético y representaban el evangelio en la ley. Fueron designados para prefigurar los sufrimientos vicarios de Jesucristo y Su muerte expiatoria. La conexión entre ellos y Cristo ya es indicada en el Antiguo Testamento. En el Salmo 40:6–8 el Mesías es introducido como expresando: «Sacrificio y ofrenda no te agrada; has abierto mis oídos; holocausto y expiación no has demandado. Entonces dije: He aquí, vengo; en el rollo del libro está escrito de mí; el hacer tu voluntad, Dios mío, me ha agradado, y tu ley está en medio de mi corazón». En estas palabras el Mesías mismo sustituye Su propio gran sacrificio por aquellos del Antiguo Testamento. Las sombras se disipan cuando la realidad, las cuales aquellas esbozaban, hace su aparición, Hebreos 10:5–9. En el Nuevo Testamento hay numerosas indicaciones del hecho de que los sacrificios mosaicos eran típicos del sacrificio más excelente de Jesucristo. Hay claras indicaciones, e incluso declaraciones expresas, en el sentido de que los sacrificios del Antiguo Testamento prefiguraban a Cristo y Su obra, Colosenses 2:17, donde el apóstol claramente tiene todo el sistema mosaico en mente; Hebreos 9:23, 24; 10:1; 13:11–12. Diversos pasajes enseñan que Cristo, en un sentido más alto, logró para los pecadores lo que se decía que los sacrificios del Antiguo Testamento efectuaban en aquellos que los ofrecían, y que Él lo consiguió de una forma similar, 2 Corintios 5:21; Gálatas 3:13; 1 Juan 1:7. Es llamado «el Cordero de Dios», Juan 1:29, claramente en vistas de Isaías 53 y del cordero pascual, «un cordero sin mancha y sin contaminación», 1 Pedro 1:19, e incluso «nuestra pascua» que fue sacrificada por nosotros, 1 Corintios 5:7. Y en virtud de que los sacrificios mosaicos eran típicos, naturalmente arrojaban cierta luz sobre la naturaleza del gran sacrificio expiatorio de Jesucristo. Una gran cantidad de eruditos bajo la influencia de la escuela de Graf-Wellhausen niegan el carácter penal y sustitutorio de los sacrificios del Antiguo Testamento, pese a que algunos de ellos están dispuestos a reconocer que este carácter fue en ocasiones adscrito a ellos durante el período del Antiguo Testamento, aunque en una fecha comparativamente tardía y sin fundamento suficiente.

c) Su propósito. En vista de lo anterior puede decirse que los sacrificios del Antiguo Testamento tenían un propósito doble. En cuanto a lo referido a la relación teocrática, el pacto, fueron designados como medios por los cuales el ofensor podía ser restaurado a la posición y los privilegios gozados como miembro de la teocracia, los cuales había perdido por negligencia y transgresión. Como tales lograban su propósito independientemente del humor y del espíritu en el que se ofrecían. Sin embargo, no eran en sí mismos eficaces para expiar las transgresiones morales. No eran el verdadero sacrificio que podía expiar la culpa moral ni quitar la polución moral, sino solamente sobras de la realidad venidera. Hablando del tabernáculo, el escritor de Hebreos dice: «Lo cual es símbolo para el tiempo presente, según el cual se presentan ofrendas y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a la conciencia, al que practica ese culto», Hebreos 9:9. En el capítulo siguiente señala que no podían perfeccionar a los oferentes, 10:1, y no podían quitar los pecados, 10:4. Desde el punto de vista espiritual, eran típicos de los sufrimientos y la muerte vicarios de Cristo, y obtenían el perdón y la aceptación de Dios solamente si se ofrecían en verdadera penitencia y con fe en el método de salvación de Dios. Tenían importancia salvífica solo en la medida en que fijaban la atención del israelita en el Redentor venidero y la redención prometida.

PRUEBA ESCRITURAL PARA LA OBRA SACRIFICIAL DE CRISTO.

Lo conmovedor en las representaciones escriturales de la obra sacerdotal de Cristo es que Cristo aparece en ellas tanto como sacerdote y sacrificio. Esto se encuentra en perfecta armonía con la realidad tal como la vemos en Cristo. En el Antiguo Testamento ambos están necesariamente separados, y en ese sentido estos tipos eran imperfectos. La obra sacerdotal de Cristo es representada con mayor claridad en la epístola a los Hebreos, donde el Mediador es descrito como nuestro Sumo Sacerdote real, eterno y perfecto, designado por Dios, quien toma nuestro lugar vicariamente y por Su auto sacrificio obtiene una redención real y perfecta, Hebreos 5:1–10; 7:1–28; 9:11–15, 24–28; 10:11–14, 19–22; 12:24, y particularmente los siguientes versículos, 5:5; 7:26; 9:14. Esta epístola es la única en la que Cristo es llamado sacerdote, pero Su obra sacerdotal también está claramente representada en las epístolas de Pablo, Romanos 3:24, 25; 5:6–8; 1 Corintios 5:7; 15:3; Efesios 5:2. La misma representación se encuentra en los escritos de Juan, Juan 1:29; 3:14, 15; 1 Juan 2:2; 4:10. El símbolo de la serpiente de bronce es importante. Como la serpiente de bronce no era en sí misma venenosa, pero aun así representaba la encarnación del pecado, así Cristo, Aquel sin pecado, fue hecho pecado por nosotros. Así como la serpiente alzada significaba la remoción de la plaga, así la elevación de Cristo sobre la cruz efectuó la remoción del pecado. Y así como una mirada creyente a la serpiente trajo sanidad, así la fe en Cristo opera la sanidad en la salvación del alma. La representación de Pedro, 1 Pedro 2:24; 3:18, y de Cristo mismo, Marcos 10:45, corresponde con lo anterior. El Señor nos dice llanamente que Sus sufrimientos fueron vicarios.

LA OBRA SACERDOTAL DE CRISTO EN LA TEOLOGÍA MODERNA.

Como se dijo en el capítulo anterior, la doctrina de los oficios de Cristo no encuentra mucho favor en la teología actual. De hecho por lo general es conspicua por su ausencia. Difícilmente pueda negarse que la Biblia hable de Cristo como profeta, sacerdote y rey, pero se sostiene comúnmente que estos términos, aplicados a Cristo, son solo diversas descripciones figurativas de los diferentes aspectos de la obra de Cristo. Cristo no es referido como un profeta real, un sacerdote real ni un rey real. Y si alguno de los aspectos de la obra de Cristo se destaca como pre-eminente, es el aspecto profético más que el sacerdotal. El espíritu moderno es bastante contrario al Cristo oficial, y aunque puede estar enamorado en gran manera con el Jesús auto negador y auto sacrificante, rechaza en absoluto reconocer Su sacerdocio oficial. En vistas de esto debe enfatizarse desde el principio que, según la Escritura, Jesús es un sacerdote real. A diferencia de los sacerdotes del Antiguo Testamento, que meramente fueron sombras y tipos, Él puede ser denominado como el único sacerdote real. Él fue revelado entre los seres humanos como la verdad, la realidad de todas las sombras del Antiguo Testamento, y por lo tanto también del sacerdocio del Antiguo Testamento. El capítulo siete de la epístola a los Hebreos enfatiza el hecho de que Su sacerdocio es vastamente superior al de Aarón. En consecuencia es un triste error suponer que Él es solamente sacerdote en cierto sentido figurativo, en el sentido en que los devotos de la literatura y el arte son denominados ocasionalmente sacerdotes. Es un uso totalmente infundado de la palabra «sacerdote», y uno que es completamente foráneo a la Escritura. Cuando Jehová juró, «Tú eres sacerdote para siempre, Según el orden de Melquisedec», constituyó al Mesías como un sacerdote real.

La Causa y La Necesidad De la Expiación Esta se Basa En:

La parte grande y central de la obra sacerdotal de Cristo reside en la expiación, pero esta, desde luego, no está completa sin la intercesión. Su obra sacrificial sobre la tierra requiere Su servicio en el santuario celestial. Los dos son partes complementarias de la tarea sacerdotal del Salvador. Este y los siguientes tres capítulos serán consagrados a una discusión sobre la doctrina de la expiación, que suele llamarse «el corazón del evangelio».

La causa motriz de la expiación

 

EN EL BENEPLÁCITO DE DIOS.

En ocasiones se representa como si la causa motriz de la expiación estuviera basada en el amor compasivo de Cristo por los pecadores. Él fue tan bueno y amoroso que la misma idea de que los pecadores se perdieran sin esperanza era abominable para Él. Por consiguiente se ofreció a sí mismo como víctima en lugar de ellos, pagó el castigo al dar Su vida por los transgresores y así pacificó a un Dios airado. En algunos casos esta postura impulsa a los seres humanos a alabar a Cristo por Su sacrificio supremo, pero al mismo tiempo, a culpar a Dios por exigir y aceptar dicho precio. En otros simplemente causa a que los seres humanos pasen por alto a Dios y canten las alabanzas de Cristo en términos no calificados. Tales representaciones son ciertamente erróneas y suelen dar a los oponentes de la doctrina de la sustitución penal expiatoria ocasión para decir que esta doctrina presupone un cisma en la vida trinitaria de Dios. En esta postura Cristo aparentemente recibe lo que merece, pero Dios es privado de Su honor. Según la Escritura la causa motriz de la expiación se encuentra en el beneplácito de Dios en salvar pecadores por medio de una expiación sustitutoria. Cristo mismo es el fruto de este beneplácito de Dios. Fue predicho que Él vendría al mundo para cumplir el beneplácito de Dios, «… y en sus manos el buen plan del Señor prosperará», Isaías 53:10 (NTV). En Su nacimiento los ángeles cantaron, «Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres en quienes El se complace», Lucas 2:14 (LBLA). El glorioso mensaje de Juan 3:16 es «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna». Pablo dice que Cristo «se dio a sí mismo por nuestros pecados para librarnos del presente siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre», Gálatas 1:4. Y nuevamente, «por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas», Colosenses 1:19–20. No sería difícil añadir otros pasajes similares.

NO EN LA VOLUNTAD ARBITRARIA DE DIOS.

Puede plantearse la cuestión sobre si el beneplácito de Dios ha de considerarse como una voluntad arbitraria o como una voluntad que está enraizada en la naturaleza misma de Dios y está en armonía con las perfecciones divinas. Ha sido representado por Duns Scoto como si esta fuera meramente una expresión arbitraria de la soberanía absoluta de Dios. Pero está más en armonía con la Escritura decir que el beneplácito de Dios de salvar pecadores por medio de una expiación sustitutoria estuvo fundada en el amor y la justicia de Dios. Fue el amor de Dios el que proveyó una vía de escape para pecadores perdidos, Juan 3:16. Y fue la justicia de Dios la que exigió que esta vía debía ser de una naturaleza tal como para cumplir las demandas de la ley a fin de que Dios «sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús», Romanos 3:26. En Romanos 3:24–25 encontramos ambos elementos combinados: «… siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados». Esta representación previene contra la idea de una voluntad arbitraria.

EN AMOR Y JUSTICIA COMBINADOS.

Es necesario evitar toda parcialidad en este aspecto. Si representamos la expiación como si solo estuviera cimentada en la rectitud y la justicia de Dios, fallamos en hacer justicia al amor de Dios como una causa motriz de la expiación, y concedemos un pretexto para aquellos enemigos de la teoría satisfactoria de la expiación que se jactan en representarla como una implicación de que Dios es un ser vindicativo, que solamente se interesa por Su propio honor. Si, por otro lado, consideramos la expiación puramente como una expresión del amor de Dios, fallamos en hacer justicia a la rectitud y veracidad de Dios, y reducimos los sufrimientos y la muerte de Cristo a un enigma inexplicable. El hecho de que Dios entregara a Su Hijo unigénito a sufrimientos amargos y una muerte vergonzosa no puede explicarse solo en base al principio de Su amor.

Posturas Históricas Con Respecto a La Necesidad de la Expiación

Sobre este tema ha habido una considerable diferencia de opinión. Las siguientes posturas deben distinguirse:

QUE LA EXPIACIÓN NO ERA NECESARIA.

Los nominalistas del Medioevo por lo general se refirieron a esto como algo puramente arbitrario. Según Duns Scoto no fue inherentemente necesario sino que fue determinado por la voluntad arbitraria de Dios. Negaba el valor infinito de los sufrimientos de Cristo y se refería a ellos como un mero equivalente para la debida satisfacción, que Dios se complació en aceptar como tal. De acuerdo a su postura Dios habría aceptado cualquier otro sustituto e incluso podría haber llevado adelante la obra de redención sin exigir ninguna satisfacción en absoluto. Socinio también negó la necesidad de la expiación. Removió el pilar fundamental para tal necesidad mediante la negación de tal justicia en Dios que requiriera absoluta e inexorablemente que el pecado fuera castigado. Para él, la justicia de Dios implicaba solo Su equidad y rectitud moral, por virtud de la cual no hay depravación ni iniquidad en ninguna de Sus obras. Hugo Grocio continuó su negación sobre la base de la consideración de que la ley de Dios era un dictamen positivo de Su voluntad, que Él podía relajar y también podía dejar completamente de lado. Los arminianos compartieron sus posturas en este punto. Todos y cada uno negaron que fuera necesario que Dios procediera de una manera judicial en la manifestación de Su gracia y sostuvieron que Él podría haber perdonado el pecado sin exigir satisfacción. Schleiermacher y Ritschl, que tuvieron una influencia dominante en la teología moderna, rompieron por completo con la concepción judicial de la expiación. Como defensores de las teorías de influencia mística y moral de la expiación, negaron el hecho de una expiación objetiva, y por tanto por implicación también de su necesidad. Con ellos y con la moderna teología liberal en general la expiación se vuelve meramente reparación o reconciliación efectuada por un cambio de la condición moral del pecador. Algunos hablan de una necesidad moral, pero rechazan reconocer cualquier tipo de necesidad legal.

QUE ERA RELATIVA O HIPOTÉTICAMENTE NECESARIA.

Algunos de los Padres de la Iglesia más prominentes, tales como Atanasio, Agustín y Aquino, negaron la necesidad absoluta de la expiación y meramente adscribieron a esta una necesidad hipotética. Así, Tomás de Aquino difirió de Anselmo por un lado pero también de Duns Scoto por otro. Esta también fue la postura tomada por los reformadores. El principal Franks dice que Lutero, Zwinglio y Calvino evitaron por completo la doctrina anselmiana de la necesidad absoluta de la expiación, y adscribieron a esta solo una necesidad relativa o hipotética, basada en el libre designio soberano de Dios, o en otras palabras, sobre el decreto divino. Esta opinión es compartida por Seeberg, Mosley, Stevens, Mackintosh, Bavinck, Honig y otros. Cf. también Turretin, en La expiación de Cristo [The Atonement of Christ], p. 14. Calvino dice: «Nos concierne profundamente a nosotros que Aquel que iba de ser nuestro Mediador debía ser verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. Si se indaga en la necesidad, no fue lo que se denomina comúnmente simple o absoluta, sino que fluyó del decreto divino, sobre el cual dependía la salvación del hombre. Nuestro Padre misericordioso determinó lo que era mejor para nosotros». La expiación era necesaria, por tanto, en virtud de que Dios soberanamente determinó perdonar el pecado sobre ninguna otra condición. Esta postura sirvió naturalmente para exaltar la voluntad libre y soberana de Dios en cuanto a hacer provisión para la redención del ser humano. Algunos teólogos posteriores, tales como Beza, Zanchi y Twisse, compartieron esta opinión, pero según Voetius el primero de estos cambió su opinión más tarde en la vida.

QUE ERA ABSOLUTAMENTE NECESARIA.

En la Iglesia primitiva, Ireneo ya enseñaba la necesidad absoluta de la expiación, y esto fue subrayado por Anselmo en el Medioevo en su obra Cur Deus Homo? La teología reformada en general muestra correctamente una preferencia decidida por esta postura. Lo que pudiera ser cierto sobre Beza más tarde en la vida, también es cierto en eruditos tales como Voetius, Mastricht, Turretin, à Marck y Owen; todos sostienen la necesidad absoluta de la expiación y la fundamentan particularmente en la justicia de Dios, esa perfección moral por la que Él mantiene necesariamente Su santidad en contra del pecado y el pecador e inflige debido castigo sobre los transgresores. Se refieren a esto como la única manera en la que Dios podía perdonar el pecado y al mismo tiempo satisfacer Su justicia. Esta es también la postura de nuestros Estándares Confesionales. Esta postura indudablemente es la más satisfactoria y la que parece estar más en armonía con las enseñanzas de la Escritura. La negación de esta implica realmente una negación de la justicia punitiva de Dios como una de las perfecciones inherentes del Ser divino, aunque los reformadores, desde luego, no implicaron negar esto en absoluto.

Pruebas de la Necesidad de la Expiación

Las pruebas para la necesidad de la expiación son mayormente de un carácter inferencial, pero sin embargo son de importancia considerable.

a) Pareciera ser la enseñanza clara de la Escritura que Dios, en virtud de Su justicia y santidad divinas, no puede simplemente pasar por alto la rebeldía a Su majestad infinita son que debe necesariamente visitar el pecado con castigo. Se nos dice reiteradamente que de ninguna forma Él tendrá por inocente al culpable, Éxodo 34:7; Números 14:18; Nahúm 1:3. Aborrece el pecado con un odio divino; Su ser por entero reacciona contra este, Salmo 5:4–6; Nahúm 1:2; Romanos 1:18. Pablo argumenta en Romanos 3:25–26 que era necesario que Cristo fuera ofrecido como un sacrificio expiatorio por el pecado a fin de que Dios pudiera ser justo mientras justifica al pecador. Lo importante era que la justicia de Dios debía mantenerse. Esto apunta claramente al hecho de que la necesidad de la expiación procede de la naturaleza divina.

b) Esto conduce directamente al segundo argumento. La majestad y la inmutabilidad absoluta de la ley divina como inherente a la naturaleza misma de Dios hicieron necesario que Él exigiera satisfacción de parte del pecador. La transgresión de la ley conlleva inevitablemente un castigo. Esto es inviolable exactamente porque está cimentado en la naturaleza misma de Dios y no es, como postularía Socinio, un producto de Su libre voluntad, Mateo 5:18. El principio general de la ley está expresado en estas palabras: «Maldito el que no confirmare las palabras de esta ley para hacerlas», Deuteronomio 27:26. Y si Dios quería salvar al pecador, pese al hecho de que este último no podía satisfacer las demandas de la ley, Él tenía que hacer provisión de una satisfacción vicaria como fundamento para la justificación del pecador.

c) La necesidad de expiación también procede de la veracidad de Dios, quien es un Dios de verdad y no puede mentir. «Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta. Él dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo ejecutará?», Números 23:19. «Antes bien sea Dios veraz», dice Pablo, «y todo hombre mentiroso», Romanos 3:4. Cuando Él entró en el pacto de las obras con el ser humano, decretó que la muerte sería la penalidad de la desobediencia. Ese principio encuentra expresión en muchas otras palabras de la Escritura, tales como Ezequiel 18:4; Romanos 6:23. La veracidad de Dios exigía que la penalidad debiera ejecutarse y si los pecadores había de ser salvados, debía ejecutarse en la vida de un sustituto.

d) La misma conclusión puede extraerse de la naturaleza del pecado como culpa. Si el pecado fuera meramente una debilidad moral, un remanente de un estado pre-humano que gradualmente es puesto bajo sujeción ante la naturaleza elevada del ser humano, no requeriría expiación. Pero según la Escritura el pecado es algo mucho más atroz que eso. De manera negativa, es anarquía, y de modo positivo, transgresión de la ley de Dios, y por lo tanto culpa, 1 Juan 3:4; Romanos 2:25, 27, y la culpa hace que uno sea deudor de la ley y existe una expiación ya sea personal o vicaria.

e) La maravillosa grandeza del sacrificio que Dios mismo proveyó también implica la necesidad de expiación. Dios envió a Su Hijo unigénito para que se sometiera a sufrimientos amargos y una muerte vergonzosa. Ahora bien, no es concebible que Dios hiciera esto innecesariamente. El Dr. A. A. Hodge expresa correctamente: «Este sacrificio sería en gran medida dolorosamente irrelevante si fuera absolutamente poco necesario en relación con el fin designado a ser logrado, esto es, a menos que efectivamente fuera el único medio posible para la salvación del ser humano pecador. Dios ciertamente no habría hecho de Su Hijo un sacrificio sin sentido por un vacío designio de su voluntad». También merece señalarse que Pablo argumenta en Gálatas 3:21 que Cristo no hubiera sido sacrificado si la ley pudiera dar vida. La Escritura habla explícitamente de los sufrimientos de Cristo como necesarios en Lucas 24:26; Hebreos 2:10; 8:3; 9:22, 23.

Objeciones a la Doctrina de la Absoluta Necesidad de la Expiación

Especialmente hay dos objeciones que suelen plantearse a la idea de que Dios tenía que exigir satisfacción a fin de ser capaz de perdonar el pecado, y en virtud de que no había otra manera, constituyó a Su Hijo unigénito como sacrificio por el pecado del mundo.

ESTO HACE DE DIOS INFERIOR AL SER HUMANO.

El ser humano puede, y a menudo lo hace, perdonar libremente a quienes le han hecho mal, pero, según esta postura bajo consideración, Dios no puede perdonar hasta que haya recibido satisfacción. Esto implica que Él es menos bueno y menos caritativo que los seres humanos pecadores. Pero quienes plantean esta objeción fallan en observar que Dios no puede simplemente compararse a un individuo privado que puede sin injusticia olvidar sus agravios personales. Él es el Juez de toda la tierra y en esa capacidad debe sostener la ley y ejercer justicia estricta. Un juez puede ser muy amable, generoso y perdonador como individuo particular, pero en su capacidad oficial debe procurar que la ley tome su curso. Más aún, esta objeción ignora totalmente el hecho de que Dios no estaba bajo obligación de abrir una vía de redención para el ser humano desobediente y caído, sino que podía con justicia perfecta haber abandonado al hombre a su propia ruina auto decidida. El fundamento de Su determinación de redimir a un buen número de integrantes de la raza humana, y en ellos la raza misma, solo puede hallarse en Su beneplácito. El amor por los pecadores revelado en ello no fue despertado por ninguna consideración de satisfacción sino que fue totalmente soberano y libre. El Mediador mismo fue un don del amor del Padre, que naturalmente no podía estar supeditado a la expiación. Y, finalmente, no debería olvidarse que Dios mismo forjó la expiación. Tenía que hacer un sacrificio tremendo, el sacrificio de Su Hijo unigénito y amado a fin de salvar a Sus enemigos.

La Objeción que Acabamos de Considerar Suele ir de la Mano con Otra.

a saber, que esta postura de la necesidad absoluta de expiación supone un cisma en la vida trinitaria de Dios, y esta es una idea bastante monstruosa.

Dice David Smith, autor de En los días de Su carne [In the Days of His Flesh]: «Esto (la teoría penal de satisfacción) provoca una brecha entre Dios y Cristo, representando a Dios como el Juez severo que insistía en la ejecución de justicia, y Cristo como el Salvador lamentable que interpuso y satisfizo Su exigencia legal y apaciguó Su justa ira. Tampoco lo son en sus actitudes hacia los pecadores o en las partes que estos desempeñan. Dios es propiciado, Cristo propicia; Dios inflige el castigo, Cristo lo sufre; Dios cobra la deuda, Cristo la paga». Esta objeción también se basa en un malentendido, un malentendido por el cual esos cristianos son, al menos en parte, culpables de hablar y cantar como si Cristo, en lugar del Dios trino, fuera exclusivamente el autor de su salvación. La Biblia nos enseña que el Dios trino proveyó libremente para la salvación de los pecadores. No hubo nada que lo restringiera. El Padre hizo el sacrificio de Su Hijo, y el Hijo se ofreció a sí mismo de modo voluntario. No hubo cisma sino la más bella armonía entre el Padre y el Hijo. Cf. Salmo 40:6–8; Lucas 1:47–50, 78; Efesios 1:3–14; 2:4–10; 1 Pedro 1:2.

LA NATURALEZA DE LA EXPIACIÓN

La doctrina de la expiación presentada aquí es la doctrina de la sustitución o satisfacción penal, que es la doctrina claramente enseñada por la Palabra de Dios.

A. Declaración de la doctrina sustitutoria penal de la expiación

En la discusión de esta postura, deben subrayarse diversos aspectos.

LA EXPIACIÓN ES OBJETIVA.

Esto implica que la expiación hace su impresión principal en la persona en quien se realiza. Si una persona obra incorrectamente y rinde satisfacción, esta satisfacción tiene el propósito de influir en la persona equivocada y no en la parte ofendida. En el caso en consideración implica que la expiación fue propuesta para propiciar a Dios y reconciliarlo a Él con el pecador. Esta es indudablemente la idea principal, pero no implica que no podamos hablar del pecador siendo reconciliado con Dios. La Escritura lo expresa en más de un lugar, Romanos 5:10; 2 Corintios 5:19–20. Pero debe tenerse en cuenta que esto no equivale a decir que el pecador es expiado, lo cual implicaría que Dios hizo enmiendas o reparación, que Él rindió satisfacción para el pecador. E incluso cuando hablamos del pecador como siendo reconciliado, esto debe entenderse como algo que es secundario. El Dios reconciliado justifica al pecador que acepta la reconciliación y así opera en su corazón por medio del Espíritu Santo, que el pecador también deja de lado su alienación perversa en relación a Dios y así entra en los frutos de la perfecta expiación de Cristo. En otras palabras, el hecho de que Cristo reconcilie a Dios con el pecador resulta en una acción refleja sobre el pecador, en virtud de la cual el pecador puede decirse estar reconciliado con Dios. En vistas de la expiación objetiva hecha por Cristo es un hecho consumado, y es ahora el deber de los embajadores de Cristo inducir a los pecadores a aceptar la expiación y poner fin a su hostilidad hacia Dios, no es de sorprenderse que el costado secundario y subjetivo de la reconciliación sea de algún modo prominente en la Escritura. Esta declaración del carácter objetivo de la expiación se coloca en el primer plano porque representa la diferencia principal entre aquellos que aceptan la doctrina de la satisfacción de la expiación y de todos aquellos que prefieren alguna otra teoría.
Ahora bien, surge la cuestión sobre si esta concepción de la expiación es respaldada por la Escritura. Pareciera haber amplio respaldo allí. Deben notarse los siguientes aspectos:

a) El carácter fundamental del sacerdocio apunta claramente en esa dirección. Mientras los profetas representaban a Dios entre los hombres, los sacerdotes en su labor sacrificial e intercesora representaban a los hombres en la presencia de Dios, y por consiguiente miraban en dirección hacia Dios. El escritor de Hebreos expresa esto del siguiente modo: «Porque todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres es constituido a favor de los hombres en lo que a Dios se refiere», 5:1. Esta declaración contiene los siguientes elementos: (1) El sacerdote es tomado de entre los hombres, es alguien de la raza humana, de modo que es capaz de representar a los hombres; (2) es designado para los hombres, esto es, para estar activo en favor de los hombres; y (3) es designado para representar a los hombres en cosas referidas a Dios, esto es, en cosas que tienen una dirección divina, que buscan a Dios, que culminan en Dios. Est es una clara indicación del hecho de que la obra del sacerdote mira principalmente a Dios. No excluye la idea de que la obra sacerdotal también tenga una influencia refleja en los seres humanos.

b) La misma verdad es presentada por la idea general de los sacrificios. Estos tienen claramente una referencia objetiva. Incluso entre los gentiles son ofrecidos, no a los seres humanos sino a Dios. Se suponía que produjeran un efecto en Dios. La idea escritural de sacrificio no difiere de esto en su referencia objetiva. Los sacrificios del Antiguo Testamento eran ofrecidos principalmente a Dios para expiar el pecado, pero también como expresiones de devoción y gratitud. De ahí que la sangre tuviera que ofrecerse en la presencia misma de Dios. El escritor de Hebreos dice que «en lo que a Dios se refiere» consiste en «ofrendas y sacrificios por los pecados». Los amigos de Job fueron instados a traer sacrificios «porque de cierto a él atenderé», dice el Señor, «para no trataros afrentosamente», Job 42:8. Los sacrificios eran decisivos para aplacar la ira del Señor.

c) La palabra hebrea kipper expresa la idea de expiación por el pecado mediante la acción de cubrir el pecado o el pecador. La sangre del sacrificio es interpuesta entre Dios y el pecador, y en vistas de esto la ira de Dios es dejada de lado. Tiene el efecto, por lo tanto, de proteger al pecador de la ira de Dios. En la Septuaginta y en el Nuevo Testamento, los términos hilaskomai y hilasmos son usados en un sentido relacionado. El verbo significa «hacer propicio» y el sustantivo «un apaciguamiento» o «los medios de apaciguamiento». Son términos de un carácter objetivo. En el griego clásico suelen ser construidos con el acusativo de theos (Dios), aunque no hay ningún ejemplo de esto en la Biblia. En el Nuevo Testamento son construidos con el acusativo de la cosa (hamartias), Hebreos 2:17, o con peri y el genitivo de la cosa (hamartion), 1 Juan 2:2; 4:10. El primer pasaje es interpretado mejor a la luz del uso del hebreo kipper; el último puede interpretarse de forma similar, o con theon como el objeto entendido. Hay tantos pasajes de la Escritura que hablan de la ira de Dios y de Dios como airado contra los pecadores, que estamos perfectamente justificados en cuanto a hablar de una propiciación de Dios, Romanos 1:18; Gálatas 3:10; Efesios 2:3; Romanos 5:9. En Romanos 5:10 y 11:28 los pecadores son llamados «enemigos de Dios» (echthroi) en un sentido pasivo, indicando, no que sean hostiles con Dios sino que son objetos del santo desagrado de Dios. En el primer pasaje se demanda este sentido por su conexión con el versículo previo; y en el segundo por el hecho de que echtroi sea contrastado con agapetoi, que no significa «amadores de Dios» sino «amados de Dios».

d) Las palabras katalasso y katalage significan «reconciliar» y «reconciliación». Apuntan a una acción por la cual la enemistad es cambiada en amistad, y ciertamente tiene, ante todo, una significación objetiva. El ofensor se reconcilia, no consigo mismo sino con la persona a quien ha ofendido. Esto se expresa claramente en Mateo 5:23–24: «Por tanto, si traes tu ofrenda al altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano [lo que en esta conexión solo puede significar reconcilia a tu hermano contigo mismo, lo cual es objetivo], y entonces ven y presenta tu ofrenda». El hermano que ha efectuado la supuesta injuria es convocado a remover el agravio. Debe propiciar o reconciliar a su hermano consigo mismo por medio de sea cual fuera la compensación que se requiriera. En conexión con la obra de Cristo las palabras bajo consideración ciertamente denotan en algunas instancias la realización de un cambio en la relación judicial entre Dios y el pecador por la remoción del reclamo judicial. Según 2 Corintios 5:19 el hecho de que Dios reconciliara el mundo consigo mismo es evidente de esto que Él no les tomó en cuenta sus pecados. Esto no indica ningún cambio moral en el ser humano sino el hecho de que las demandas de la ley son satisfechas y que Dios queda satisfecho. En Romanos 5:10–11 el término «reconciliación» solo puede entenderse en un sentido objetivo, porque (1) se dice haber sido efectuado por la muerte de Cristo, mientras que la reconciliación subjetiva es resultado de la obra del Espíritu; (2) fue efectuada mientras aún éramos enemigos, esto es, todavía éramos objeto de la ira de Dios; y (3) es representada en el versículo 11 como algo objetivo que recibimos.

e) Los términos lutron y antilutron también son términos objetivos. Cristo es el Goel, el liberador, Hechos 20:28; 1 Corintios 6:20; 7:23. Redime a los pecadores de las demandas de la justicia retributiva de Dios. El precio es pagado por Dios mediante Cristo como el representante del pecador. Claramente, la Biblia nos respalda abundantemente en cuanto a adscribir un carácter objetivo a la expiación. Más aún, estrictamente hablando, la expiación en el sentido objetivo de la palabra siempre es objetiva. No hay tal cosa como una expiación subjetiva. En la expiación es siempre la parte que ha obrado mal la que hace enmienda a quien ha sido agraviado.

ES UNA EXPIACIÓN VICARIA.

a) El significado del término «expiación vicaria». Hay una diferencia entre la expiación personal y vicaria. Estamos interesados particularmente en la diferencia entre ambas en conexión con la expiación de Cristo. Cuando el ser humano se alejó de Dios, como tal le debía a Dios una reparación. Pero solamente podía expiar su pecado por medio del sufrimiento eterno de la penalidad establecida por la transgresión. Esto es lo que Dios habría requerido en estricta justicia y lo habría exigido si Él no hubiera obrado por amor y compasión por el pecador. En realidad, sin embargo, Dios designó un vicario en Jesucristo para ocupar el lugar del ser humano y este vicario expió el pecado y obtuvo una redención eterna para el ser humano. El Dr. Shedd llama la atención a los siguientes puntos de diferencia en este caso: (1) La expiación personal es provista por la parte ofensora; la expiación vicaria por la parte ofendida. (2) La expiación personal habría excluido el elemento de misericordia; la expiación vicaria representa la forma más elevada de misericordia. (3) La expiación personal habría estado por siempre en vigor y por ende no podía derivar en redención; la expiación vicaria conduce a la reconciliación y la vida eterna.

b) La posibilidad de la expiación vicaria. Todos aquellos que abogan por una teoría subjetiva de la expiación plantean una objeción formidable a la idea de expiación vicaria. Consideran impensable que un Dios justo deba transferir su ira contra ofensores morales a una parte perfectamente inocente, y debe tratar al inocente judicialmente como si fuera culpable. Indudablemente aquí hay una dificultad real, en especial en vistas del hecho de que esto parece ser contrario a toda analogía humana. No podemos concluir de la posibilidad de la transferencia de una deuda pecuniaria a la de la transferencia de una deuda penal. Si alguna persona benéfica ofrece pagar la deuda pecuniaria de otra, el pago debe ser aceptado y el deudor es ipso facto liberado de toda obligación. Pero este no es el caso cuando alguien ofrece expiar vicariamente por la transgresión de otro. Para ser legal esto debe ser expresamente permitido y autorizado por el legislador. En referencia a la ley esto se denomina «relajar» y en relación con el pecador se conoce como «remisión». El juez no necesita pero puede permitir esto; no obstante puede permitirlo solo bajo determinadas condiciones, como (1) que el culpable mismo no esté en condiciones de soportar la pena hasta el final, por lo que resulta una relación justa; (2) que la transferencia no usurpe los derechos ni los privilegios de terceras partes inocentes, ni cause que sufran dificultades ni privaciones; (3) que la persona soportando la penalidad no sea en sí misma deudora ante la justicia, y no deba todos sus servicios al gobierno; y (4) que la parte culpable retenga la conciencia de su culpa y del hecho de que el sustituto sufre por ella. En vista de todo esto se entenderá que la transferencia de la deuda penal es bastante, si no del todo, imposible entre los seres humanos. Pero en el caso de Cristo, el cual es totalmente singular porque en este es obtenida una situación que no tiene paralelos, se cumplen todas las condiciones mencionadas. No hubo injusticia de ninguna clase.

c) Prueba escritural de la expiación vicaria de Cristo. La Biblia ciertamente enseña que los sufrimientos y la muerte de Cristo fueron vicarios, y vicarios en el sentido estricto de la palabra en cuanto a que Él ocupó el lugar de los pecadores, y que su culpa fue imputada, y que su castigo fue transferido a Él. Esto no tiene nada que ver con lo que Bushnell quiere expresar cuando habla del «sacrificio vicario» de Cristo. Para él simplemente significa que Cristo cargó nuestros pecados «en Su sentir, se insertó en la mala suerte de ellos por Su simpatía como amigo, se rindió a sí mismo y Su vida, incluso, en un esfuerzo de restaurar la misericordia; en una palaba, que Él llevó nuestros pecados en el mismo sentido en que Él cargó nuestras enfermeades». Los sufrimientos de Cristo no fueron solo sufrimientos empáticos de un amigo son los sufrimientos sustitutorios del Cordero de Dios por el pecado del mundo. Las pruebas escriturales de esto puede clasificarse del siguiente modo:

(1) El Antiguo Testamento no enseña a considerar los sacrificios que eran llevados ante el altar como vicarios. Cuando el israelita llevaba un sacrificio ante el Señor, tenía que poner sus manos sobre el sacrificio y confesar su pecado. Esta acción simbolizaba la transferencia del pecado a la ofrenda, y la hacía adecuada para expiar el pecado del oferente, Levítico 1:4. Cave y otros se refieren a esta acción meramente como un símbolo de dedicación. Pero esto no explica cómo la imposición de manos hacía que el sacrificio fuera adecuado para expiar el pecado. Ni tampoco está en armonía con lo que se nos enseña con respecto a la importancia de imponer manos en el caso del macho cabrío de escape, Levítico 16:20–22. Luego de imponer manos se infligía muerte vicariamente sobre el sacrificio. La importancia de esto se indica claramente en el pasaje clásico que se encuentra en Levítico 17:11: «Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación de la persona». Dice el Dr. Vos: «El animal de sacrificio en su muerte ocupa el lugar de la muerte adeudada por el oferente. Es una prenda por la pérdida». Los sacrificios así presentados eran pre-figuraciones de aquel gran sacrificio de Jesucristo.

(2) Hay varios pasajes en la Escritura que hablan de nuestro pecado como «puesto sobre» Cristo y de su «cargar» el pecado o la iniquidad, Isaías 53:6, 12; Juan 1:29; 2 Corintios 5:21; Gálatas 3:13; Hebreos 9:28; 1 Pedro 2:24. Sobre la base de la Escritura podemos, por consiguiente, decir que nuestros pecados son imputados a Cristo. Esto no significa que nuestra pecaminosidad sea transferida a Él —algo que en sí mismo es totalmente imposible— sino que la culpa de nuestro pecado fue imputada a Él. Señala el Dr. A. A. Hodge: «El pecado puede ser considerado (1) en su naturaleza formal como transgresión de la ley, 1 Juan 3:4; o (2) como una cualidad moral inherente en el agente (macula), Romanos 6:11–13; o (3) con respecto a su obligación legal al castigo (reatus). Solo en este último sentido se dice siempre que el pecado de uno es puesto o cargado por otro». Hablando estrictamente, entonces, la culpa del pecado como responsabilidad ante el castigo fue imputada a Cristo; y esta podía ser transferida en virtud de que no era inherente a la persona del pecador sino que era algo objetivo.

(3) Finalmente, hay varios pasajes en los que las preposiciones peri, huper y anti son utilizadas en conexión con la obra de Cristo por los pecadores. La idea sustitutoria es expresada al menos por la primera, y mayormente por la última preposición. Pero incluso en la interpretación de huper y anti tendremos que depender en gran medida del contexto, porque aunque lo primero realmente significa «en nombre de», puede, y en algunos casos lo hace, expresar la idea de sustitución, y aunque lo último pueda implicar «en lugar de», no tiene siempre ese sentido. Es en cambio interesante notar que, según Deissmann, varias instancias han sido halladas en las inscripciones del uso de huper con el sentido de «como representativo de». Encontramos un uso similar de esto en Filemón 13. En pasajes tales como Romanos 5:6–8; 8:32; Gálata 2:20; Hebreos 2:9 significa probablemente «en lugar de», aunque también puede traducirse como «en nombre de»; pero en Gálatas 3:13; Juan 11:50 y 2 Corintios 5:15 ciertamente implica «en lugar de». Robertson dice que solo la violencia con el texto puede deshacerse de ese sentido aquí. La preposición anti significa claramente «en lugar de» en Mateo 2:22; 5:38; 20:28; Marcos 10:45. Según Robertson ningún otro sentido del término está fuera de cuestión aquí. La misma idea es expresada en 1 Timoteo 2:6.

d) Objeciones a la idea de una expiación vicaria. Se plantean diversas objeciones contra la idea de una expiación vicaria.
(1) Sustitución en cuestiones penales es ilegal. Por lo general se reconoce que en casos del pago de una deuda pecuniaria mediante un sustituto no solo es permisible sino que debe aceptarse y de una vez cancela toda obligación adicional por parte del deudor original. No obstante, se dice que la deuda penal es tan personal que no admite ninguna transferencia semejante. Pero resulta muy evidente que hay casos distintos de los pecuniarios en los cuales la ley ha hecho provisión para la sustitución. Armour en su obra Expiación y ley [Atonement and Law] menciona tres clases de casos semejantes. El primero es el de la sustitución en casos de trabajo para el beneficio público requerido por ley, y el segundo, de la sustitución en el caso del servicio militar requerido en nombre del propio país. Con respecto al tercero, dice: «Incluso en el caso del delito, la ley, entendida y administrada por hombres en todas las tierras, establece que la pena puede ser cumplida por un sustituto, en todos los casos en que la pena prescrita es tal que un sustituto puede cumplirla de manera coherente con las obligaciones a las que ya está sometido». Es perfectamente evidente que la ley reconoce el principio de sustitución, aunque tal vez no resulte fácil citar instancias en las que se permitió que personas inocentes actuaran como sustitutas de criminales y cargaran las penalidades impuestas sobre estos. Esto encuentra una explicación suficiente en el hecho de que usualmente es imposible encontrar personas que cumplan todos los requisitos señalados anteriormente bajo el punto (b). Pero el hecho de que sea imposible encontrar personas que cumplan estos requisitos no es prueba de que Jesucristo no podía cumplirlos. Él podía y lo hizo, y fue por lo tanto un sustituto aceptable.

(2) El inocente está hecho para sufrir por los malvados. Es perfectamente cierto que, según la doctrina de la sustitución penal, Cristo sufrió como «el justo por los injustos» (1 Pedro 3:18), pero esto difícilmente pueda argumentarse como una objeción a la doctrina de la expiación vicaria. En la forma en la que suele expresarse, ciertamente tiene muy poca fuerza. Decir que esta doctrina hace que el inocente sufra las consecuencias de la culpa de los malvados, y por lo tanto es inaceptable, es equivalente a plantear una objeción contra el gobierno moral de Dios en general. En la vida real el inocente suele sufrir como resultado de la transgresión de otros. Más aún, en esta forma la objeción se esgrimiría contra todas las así llamadas teorías de la expiación, porque todas presentan los sufrimientos de Cristo como algo que es en cierto sentido el resultado de los pecados de la humanidad. En ocasiones se dice que un agente moral no puede ser razonablemente responsable de ningún pecado, excepto por medio de hacerlo personalmente; pero esto es contradicho por los hechos de la vida. Uno que contrata a otro para cometer un delito es tenido por responsable; de igual modo todos los accesorios de un delito.

(3) Dios el Padre es hecho culpable de injusticia. Pareciera que todas las objeciones son en realidad variaciones del mismo tema. La tercera es virtualmente igual a la segunda puesta en una forma más legal. La doctrina de la expiación vicaria, se dice, implica una injusticia por parte del Padre en que Él simplemente sacrifica al Hijo por los pecados de la humanidad. Esta objeción ya fue planteada por Abelardo, pero pierde de vista varios hechos pertinentes. No fue el Padre sino el Dios trino quien concibió el plan de redención. Hubo un acuerdo solemne entre las tres personas de la deidad. Y en este plan el Hijo voluntariamente asumió cargar la penalidad por el pecado y satisfacer las demandas de la ley divina. Y no solo eso, son que también la obra sacrificial de Cristo trajo inmensa ganancia y gloria para Cristo como Mediador. Implicó para Él una simiente numerosa, adoración amorosa y un reino glorioso. Y, finalmente, esta objeción actúa como un búmeran, porque regresa con venganza sobre la cabeza de todos los que, como Abelardo, niegan la necesidad de una expiación objetiva, porque todos coinciden en que el Padre envió al Hijo al mundo para experimentar sufrimientos amargos y una muerte vergonzosa que, aunque beneficiosas, eran no obstante innecesarias. ¡Esto habría sido ciertamente cruel!

No hay tal unión como para justificar una expiación vicaria.

Se ha dicho que, si un vicario ha de quitar la culpa de un ofensor entonces debe haber cierta unión real entre ellos que justificaría tal procedimiento. Puede reconocerse que debe haber cierta unión precedente entre un vicario y aquellos a quienes representa, pero la idea de que esto debe ser una unión orgánica, tal como tienen en mente quienes objetan, no puede admitirse. De hecho, la unión requerida debe ser legal más que orgánica, y la provisión fue hecha para una unión semejante en el plan de redención. En las profundidades de la eternidad el Mediador del nuevo pacto asumió libremente ser el representante de Su pueblo, esto es, de aquellos que el Padre le concedió. Una relación federal fue establecida en virtud de la cual Él se convirtió en Fiador de ellos. Esta es la unión básica y más fundamental entre Cristo y los suyos, y sobre la base de esto se formó una unión mística, idealmente en el consejo de paz, a ser realizada en el curso de la historia en la unión orgánica de Cristo y Su Iglesia. Por tanto, Cristo pudo obrar como representante legal de los Suyos, y al ser místicamente uno con ellos, también puede transmitirles las bendiciones de salvación.

INCLUYE LA OBEDIENCIA ACTIVE Y PASIVA DE CRISTO.

Se acostumbra distinguir entre la obediencia activa y pasiva de Cristo. Pero al discriminar entre ambas debe entenderse distintivamente que no pueden separarse. Las dos se acompañan entre sí en el mismo punto en la vida del Salvador. Hay una interpenetración constante de ambas. Fue parte de la obediencia activa de Cristo que Él se sometiera voluntariamente a los sufrimientos y la muerte. Él mismo dice: «Nadie me la quita, sino que yo de mí mismo la pongo», Juan 10:18. Por otro lado, también fue parte de la obediencia pasiva de Cristo que Él viviera en sujeción a la ley. El hecho de asumiera forma de siervo constituyó un elemento importante en Sus sufrimientos. La obediencia activa y la obediencia pasiva de Cristo deben considerarse como partes complementarias de un todo orgánico. Al abordarlas debemos tomar en cuenta de la relación triple en la que Cristo se situó ante la ley, a saber, la relación natural, la federal y la penal. El ser humano demostró un fracaso en cada una de estas. No cumplió la ley en sus aspectos natural ni federal, y ahora está en una posición de pagar la penalidad a fin de ser restaurado en el favor de Dios. Mientras que Cristo naturalmente entró en la primera relación mediante Su encarnación, solamente ingresó de forma vicaria a la relación segunda y la relación tercera. Y es con estas que estamos particularmente interesados en esta conexión.

a) La obediencia activa de Cristo. Cristo como Mediador ingresó a la relación federal en la que se situaba Adán en el estado de integridad, a fin de ameritar vida eterna para el pecador. Esto constituye la obediencia activa de Cristo, consistente en todo lo que Cristo hizo para observar la ley en su aspecto federal, como la condición para obtener vida eterna. La obediencia activa de Cristo fue necesaria para hacer que Su obediencia pasiva fuera aceptable con Dios, esto es, para hacer de esta un objeto del beneplácito de Dios. Es solo a cuenta de esto que la estimación de Dios de los sufrimientos de Cristo difiere de Su estimación de los sufrimientos de los perdidos. Más aún, si Cristo no hubiera prestado obediencia activa, la naturaleza humana de Cristo en sí no hubiera estado a la altura de las justas demandas de Dios, y Él no habría sido capaz de expiar por otros. Y, finalmente, si Cristo solamente hubiera sufrido la penalidad impuesta sobre el ser humano, aquellos que participaron de los frutos de Su obra habría sido dejados exactamente donde estaba Adán antes de la caída. Cristo obtiene más para los pecadores que el perdón de pecados. Según Gálatas 4:4–5, a través de Cristo son librados de la ley como condición de vida, y adoptados para ser hijos de Dios, y como hijos también herederos de vida eterna, Gálatas 4:7. Todo esto está condicionado principalmente sobre la obediencia activa de Cristo. Por medio de Cristo la justicia de la fe es sustituida por la justicia de la ley, Romanos 10:3–4. Pablo nos dice que por medio de la obra de Cristo «la justicia de la ley se cumpliese en nosotros», Romanos 8:3–4; y que somos «hechos justicia de Dios en él», 2 Corintios 5:21.
Según Anselmo la vida de obediencia de Cristo no tuvo importancia redentora en vistas de que Él se la debía a Dios por sí mismo. Solo los sufrimientos del Salvador constituyeron un reclamo a Dios y eran básicos para la redención del pecador. Pensando en líneas de algún modo similares, Piscator, los arminianos del siglo diecisiete, Richard Watson, R. N. Davies y otros eruditos arminianos niegan que la obediencia activa de Cristo tenga una importancia redentora que podamos adscribirle. Su negación se fundamenta en especial sobre dos consideraciones: (1) Cristo necesitaba Su obediencia activa para sí mismo como hombre. Al estar bajo la ley, estaba obligado por deber a guardarla por sí mismo. En respuesta a esto podría decir que Cristo, aunque poseyendo una naturaleza humana, era aún una persona divina, y como tal no estaba sujeta a la ley en su aspecto federal, la ley como la condición de la vida en el pacto de las obras. Como el último Adán, sin embargo, tomó el lugar del primero. El primer Adán estaba por naturaleza bajo la ley de Dios, y el cumplimiento de esta como tal no le dio ningún derecho de una recompensa. Solo fue cuando Dios ingresó misericordiosamente en un pacto con el ser humano y le prometió vida en el camino de la obediencia, que el cumplimiento de la ley fue constituido como la condición para obtener vida eterna para sí mismo y para sus descendientes. Y cuando Cristo voluntariamente ingresó en la relación federal como el último Adán, el cumplimiento de la ley naturalmente adquirió la misma importancia para Él y para aquellos que el Padre le había concedido. (2) Dios exige, o puede demandar, solo una de dos cosas del pecador: sea obediencia a la ley o sujeción a la penalidad, pero no ambas. Si la ley es obedecida, la penalidad no puede infligirse; y si la penalidad es asumida, nada más puede exigirse. No obstante, aquí hay cierta confusión, que deriva en una mala comprensión. Este «si… o» se aplicaba al caso de Adán antes de la caída, pero dejó de aplicarse en el momento en que pecó y así entró en la relación penal de la ley. Dios continuó exigiendo obediencia del ser humano, pero en adición a eso requirió de él que pagara la penalidad por la transgresión pasada. Cumplir este doble requisito era la única forma de vida luego de que el pecado entrara en el mundo. Si Cristo hubiera obedecido meramente la ley y no hubiera pagado también la penalidad, no habría ganado un título de vida eterna para los pecadores; y si meramente hubiera pagado la penalidad sin cumplir las demandas originales de la ley, habría dejado al ser humano en la posición de Adán antes de la caída, confrontado aún con la tarea de obtener vida eterna por vía de la obediencia. Por medio de Su obediencia activa, sin embargo, llevó a Su pueblo más allá de ese punto y le dio un derecho a la vida eterna.

b) La obediencia pasiva de Cristo. Cristo como Mediador también entró en relación penal con la ley a fin de pagar la penalidad en nuestro lugar. Su obediencia pasiva consistió en Su acción de pagar la penalidad del pecado por medio de Sus sufrimientos y Su muerte, y así cancelar la deuda de todo Su pueblo. Los sufrimientos de Cristo, que ya han sido descritos, no le sobrevinieron accidentalmente ni como resultado de circunstancias puramente naturales. Fueron judicialmente puestos sobre Él como nuestro representante, y fueron por tanto sufrimientos realmente penales. El valor redentor de estos sufrimientos deriva de los siguientes hechos: Fueron cargados por medio de una persona divina que, solo en virtud de Su deidad, podía llevar la penalidad hasta el final y así obtener liberación de ella. En vistas del valor infinito de la persona que asumió pagar el precio y cargar la maldición, aquellos satisficieron la justicia de Dios esencial e intensivamente. Fueron sufrimientos estrictamente morales porque Cristo los cargó en sí mismo de forma voluntaria, y fue perfectamente inocente y santo al sobrellevarlos. La obediencia pasiva de Cristo sobresale con prominencia en pasajes tales como estos: Isaías 53:6; Romanos 4:25; 1 Pedro 2:24; 3:18; 1 Juan 2:2, mientras que Su obediencia activa se enseña en pasajes tale como estos: Mateo 3:15; 5:17, 18; Juan 15:10; Gálatas 4:4, 5; Hebreos 10:7–9, en conexión con los pasajes que nos enseñan que Cristo es nuestra justicia, Romanos 10:4; 2 Corintios 5:21; Filipenses 3:9; y que Él aseguró por nosotros la vida eterna, la adopción como hijos y una herencia eterna, Gálatas 3:13, 14; 4:4, 5; Efesios 1:3–12; 5:25–27. Los arminianos están dispuestos a reconocer que Cristo, por medio de Su obediencia pasiva, obtuvo para nosotros el perdón de pecados pero rechazan conceder que Él también obtuvo para nosotros aceptación positiva con Dios, la adopción como hijos y la vida eterna.

Objeciones a la Satisfacción o Doctrina Sustitutoria Penal de la Expiación

Hay varios círculos en los que esta doctrina de la expiación no resulta popular. Siempre ha habido oposición a esta y en nuestros días la oposición es particularmente fuerte. Las principales objeciones son las siguientes:

TAL EXPIACIÓN ERA COMPLETAMENTE INNECESARIA.

Algunos sostienen que tal expiación era totalmente innecesaria, sea porque el pecado no es culpa y por tanto no requiere una expiación, o porque no puede haber obstáculos al perdón gratuito de pecados en Dios, quien es nuestro Padre celestial y esencialmente es un Dios de amor. Si un ser humano puede, y a menudo lo hace, perdonar al penitente sin demandar ni recibir satisfacción, Dios, nuestro ejemplo perfecto, ciertamente puede hacerlo y lo hará. Esta es la objeción común de todos aquellos que defienden una teoría puramente subjetiva de la expiación. Puede responderse, no obstante, que la Biblia ciertamente nos enseña a referirnos al pecado como culpa; y en virtud de que es culpa, hace del ser humano sujeto a la ira de Dios y lo posiciona como responsable de recibir el castigo divino. Más aún, la idea de una paternidad universal de Dios, en virtud de la cual Él ama a todos los seres humanos con un amor redentor, es totalmente extraño a la Escritura. Y si Dios es un Padre, también es un Juez; y si es un Dios de amor, también es un Dios de justicia y santidad. No hay un solo atributo en Dios que domine y determine la expresión de todas las demás perfecciones divinas. Y, finalmente, no debe olvidarse que lo que el ser humano puede efectuar como un individuo privado no siempre es capaz de hacerlo cuando actúa desempeñando una función como juez.

TAL EXPIACIÓN DEROGARÍA DEL CARÁCTER DE DIOS.

Estrechamente conectada con la objeción anterior se encuentra la que sostiene que una expiación semejante derogaría del carácter de Dios: de Su justicia, porque Él castiga al inocente por el culpable; de Su amor, porque Él obra como un ser atroz, severo e implacable, que exige sangre para apaciguar Su ira; y de Su gracia perdonadora, en vistas de que Él demanda pago antes de que pueda perdonar o llegue a perdonar. Pero Cristo ocupó voluntariamente el lugar de los pecadores, de modo que esta sustitución no implicó injusticia de parte de Dios. Si Dios hubiera actuado solamente por estricta justicia, y no mediante amor compasivo y misericordia también, habría dejado que el pecador pereciera en su pecado. Más aún, es totalmente incorrecto decir que, según la doctrina de satisfacción de la expiación, el amor y la gracia perdonadora de Dios no podían fluir hasta que la satisfacción fuera rendida, porque Dios mismo proveyó el rescate, y por medio de ofrecer a Su Hijo ya dio evidencias de Su infinito amor y Su gracia perdonadora. Su amor precede incluso el arrepentimiento de los pecadores y hace que esto entre en acción.

TAL EXPIACIÓN SUPONE UNA TRANSFERENCIA IMPOSIBLE DE IRA.

Se ha señalado que esta doctrina de la expiación sostiene que Dios transfirió Su ira contra el pecador hacia el Mediador, lo cual es impensable; y que Él también transfirió el castigo del pecador a Cristo, lo que es manifiestamente ilegal. En respuesta a esto puede decirse, sin embargo, que la ira de Dios no participa en la naturaleza de la vindicación personal, tal como evidenciamos entre los seres humanos, y la cual les resultaría difícil de transferir del objeto de su odio a una persona perfectamente inocente. Es el santo desagrado de Dios contra el pecado, un desagrado ante el cual el pecador también está expuesto en tanto y en cuanto la culpa del pecado no sea removida. También es bastante natural que, cuando la culpa del pecado como responsabilidad de recibir castigo fue transferida a Jesucristo, la ira de Dios contra el pecado fue transferida de forma similar. Más aún, no puede decirse que la transferencia del castigo a Cristo fue manifiestamente ilegal porque, de hecho, Él se identificó por sí mismo con Su pueblo. Él hizo satisfacción como Cabeza responsable de una comunidad para aquellos que en unión con Él constituían una persona jurídica legal. Esta unión responsable fue constituida, dice Hodge, (a) por Su propia asunción voluntaria de las responsabilidades legales de Su pueblo, (b) por el reconocimiento de Su patrocinio por Dios, y (c) por Su asunción de nuestra naturaleza.

TAL EXPIACIÓN NO SE ENSEÑA EN LOS EVANGELIOS.

Algunos son de la opinión que la Biblia no enseña expiación vicaria o, si lo hace, los Evangelios ciertamente no. Y después de todo, es lo que Jesus enseñó, y no lo que dijo Pablo, lo que cuenta. No necesitamos entrar en una larga discusión sobre esta materia, en vistas de que ya hemos demostrado que hay pruebas abundantes de una expiación vicaria en la Escritura. Es cierto que no sobresale tan claramente en las enseñanzas de los Evangelios como sí lo hace en las epístolas, pero esto se debe al hecho (para expresarlo en palabras de Crawford) «de que el propósito del ministerio personal de nuestro Señor en Su vida y muerte no fue tanto la predicación completa de la expiación sino la consumación plena de la expiación a fin de predicar sobre ella». No obstante, incluso los Evangelios contienen evidencia suficiente de esto, Mateo 20:28; Juan 1:29; 3:16; 10:11; 15:13; Mateo 26:27; Juan 6:51.

TAL DOCTRINA ES INMORAL E INJURIOSA.

Se ha afirmado también que esta postura de la expiación es inmoral e injuriosa en su tendencia práctica. Se dice que socaba la autoridad de la ley moral y debilita, si no destruye, la fuerza de nuestras obligaciones e incentivos hacia la santidad personal. Esta objeción ya fue hecha a la doctrina de la gracia gratuita en los días de Pablo. El caro no es cierto, sin embargo, porque esta teoría más que ningún otra sostiene la majestad de la ley y en ninguna forma minimiza la obligación del pecador redimido de prestar obediencia plena a la ley. Por el contrario, ofrece varios incentivos a la santidad persona mediante el hecho de enfatizar la pecaminosidad excesiva del pecado, al demostrar el amor inefable de Dios y de Jesucristo, y al asegurar el socorro divino en las luchas de la vida, y la aceptación en Cristo de nuestros servicios imperfectos.

TEORIAS DIVERGENTES DE LA EXPIACIÓN

En virtud de que la expiación es algo claramente objetivo, algo que tiene una dirección hacia Dios, aquí pueden entrar en consideración solo aquellas teorías que representan la obra de Cristo como si su propósito fuera librar a los pecadores de la ira de Dios y el castigo divino en lugar de cambiar la actitud del pecador para con Dios, de una de hostilidad hacia una de amistad. Teorías que son totalmente subjetivas y conciben la obra de Cristo exclusivamente como cargando la condición moral del pecador podrían, en estricta lógica, ser dejadas totalmente fuera de consideración. Podrían ser consideradas concebiblemente como teorías de reconciliación, pero difícilmente ser tratadas como teorías de la expiación. Miley argumenta que realmente no puede haber más de dos teorías de la expiación. Señala que la expiación, como un fundamento objetivo para el perdón de pecados, debe responder a una necesidad que determinará naturalmente su naturaleza. Esta necesidad debe residir ya sea en el requisito de una justicia absoluta que debe castigar el pecado o en el oficio rectoral de justicia como una obligación para conservar los intereses del gobierno moral. En el primer caso uno llega a la teoría de la satisfacción; en el segundo, a la teoría gubernamental, que es preferida por Miley y encuentra gran favor entre los metodistas en general. Alfred Cave adscribe un carácter objetivo también a la teoría de los arminianos tempranos, en la cual la muerte de Cristo es referida como sustituto de la penalidad impuesta sobre los pecadores; y a la teoría de McLeod Campbell, que encuentra la importancia real de la obra de Cristo en Su arrepentimiento vicario. Y es indudablemente cierto que ambas contienen un elemento objetivo. Pero además de estas existen varias teorías puramente subjetivas. Aunque estas no son, estrictamente hablando, teorías de la expiación, aun así pueden traerse a consideración en virtud de que con consideradas como tales en muchos círculos. Las siguientes son las teorías más importantes:

Teorías de la Iglesia Primitiva: Hubo dos teorías en la Iglesia primitiva que merecen una breve mención.

LA TEORÍA DEL PAGO DEL RESCATE A SATANÁS.

Esta se basa en la noción singular de que la muerte de Cristo constituyó un rescate pagado a Satanás, a fin de cancelar los justos derechos que este tenía sobre el ser humano. Orígenes, uno de los principales defensores de esta teoría, sostenía que Satanás fue engañado en la transacción en vistas de que el resultado demostró que él no podía permanecer en presencia del santo Cristo y no era capaz de retener su poder sobre Él. Esta teoría encontró favor entre varios Padres de la Iglesia primitiva, aunque no siempre la enunciaron de la misma forma. Demostró ser bastante tenaz porque el eco de esta aún se escuchaba en los días de Anselmo. Pero llegó a considerarse tan incongruente que gradualmente desapareció por falta de respaldo inteligente. Mackintosh habla de esta teoría como la teoría exotérica de la Iglesia primitiva.

LA TEORÍA DE LA RECAPITULACIÓN.

Ireneo, que también expresa la idea de que la muerte de Cristo satisfizo la justicia de Dios y así liberó al ser humano, no obstante concedió gran prominencia a la teoría de la recapitulación, esto es, a la idea, como la expresa Orr, «de que Cristo recapitula en sí mismo todas las etapas de la vida humana, incluyendo aquellas que pertenecen a nuestro estado como pecadores». Por medio de Su encarnación y la vida humana Él revierte el curso por el cual Adán, mediante su pecado, inició a la humanidad y así se convierte en una nueva levadura en la vida de la humanidad. Él comunica inmortalidad a quienes se unen a Él mediante la fe y efectúa una transformación ética en sus vidas, y por Su obediencia compensa la desobediencia de Adán. Esto, según Mackintosh, fue la teoría esotérica de la Iglesia primitiva.

La teoría de la satisfacción, de Anselmo (Teoría Comercial)

La teoría de Anselmo en ocasiones se identifica con la de los reformadores, que también se conoce como la teoría de la satisfacción, pero ambas no son idénticas. Algunos procuran prejuzgar a los otros contra esta al llamarla «la teoría comercial». Anselmo subrayó la necesidad absoluta de la expiación al cimentarla en la naturaleza misma de Dios. Según él, el pecado consiste en que las criaturas retengan de Dios el honor que se le debe a Él. Por el pecado del ser humano Dios fue sustraído de Su honor y era necesario que esto fuera vindicado. Esto podía hacerse de una de dos formas: por castigo o por satisfacción. La misericordia de Dios lo impulsó a procurarlo en forma de satisfacción, y más particularmente por medio de la dádiva de Su Hijo, que era el único camino posible en vistas de que se requería una satisfacción infinita. Cristo prestó obediencia a la ley pero en vista de que esto no fue nada más que Su deber como hombre, no constituyó ningún mérito de Su parte. En adición a eso, no obstante, Él también sufrió y murió en el desempeño de Su deber; y en vistas de que Él como un ser sin pecado no estaba bajo ninguna obligación de sufrir ni morir, Él de ese modo llevó gloria infinita para Dios. Esta fue una obra de supererogación por parte de Cristo, que ameritó, y también trajo, una recompensa; pero en vistas de que Cristo como Hijo de Dios no necesitaba nada para sí mismo, la recompensa fue transmitida a los pecadores en forma de perdón de pecados y bendición futura para todos los que vivan conforme a los mandamientos del evangelio. Anselmo fue el primero en elaborar una doctrina bastante completa de la expiación, y en muchos aspectos esta teoría apunta en la dirección correcta. Sin embargo, está abierta a diversos puntos de crítica.

a) No es consistente en su representación de la necesidad de la expiación. Ostensiblemente no fundamenta esta necesidad en la justicia de Dios, que no puede tolerar el pecado, sino en el honor de Dios que requiere enmienda o reparación. Realmente comienza con el principio de «derecho privado» o comercial, según la cual una parte injuriada puede exigir la satisfacción que le parezca adecuada; y no obstante argumenta por la necesidad de la expiación de un modo que solo se sostiene desde el punto de vista del derecho público.

b) Esta teoría realmente no tiene lugar para la idea de que Cristo por medio del sufrimiento soportó el castigo del pecado y que Su sufrimiento fue estrictamente vicario. La muerte de Cristo es meramente un tributo ofrecido voluntariamente en honor del Padre. Constituye un mérito supererogatorio, compensando por los desméritos de los demás; y esta es en realidad la doctrina católico romana de penitencia aplicada a la obra de Cristo.

c) El esquema es también unilateral y por tanto insuficiente en que basa la redención exclusivamente en la muerte de Cristo, concebida como una contribución material para el honor de Dios, y excluye la obediencia activa de Cristo como un factor contribuyente de Su obra expiatoria. El énfasis completo está en la muerte de Cristo y no se hace ninguna justicia a la importancia redentora de Su vida.

d) En la representación de Anselmo hay meramente una transferencia externa de los méritos de Cristo al ser humano. No contiene indicación de la forma en la que la obra de Cristo por el hombre es comunicada al ser humano. No hay pistas en cuanto a la unión mística de Cristo y los creyentes, ni de fe como aceptación de la justicia de Cristo. En vistas de que la transacción completa parece ser bastante comercial, esta teoría suele denominarse como la teoría comercial.

La teoría de la influencia moral

Esta teoría fue en primer lugar defendida por Abelardo en oposición a Anselmo, y desde su época encontró partidarios ardientes. La idea fundamental es siempre la misma, aunque ha asumido diferentes formas en manos de hombres tales como Young, Maurice, Bushnell, Stevens, David Smith y muchos otros. La idea fundamental es que no hay principio de la naturaleza divina que requiera necesariamente satisfacción por parte del pecador; y que la muerte de Cristo no debería considerarse como una expiación por el pecado. Fue meramente una manifestación del amor de Dios, sufriendo en y con Sus criaturas pecaminosas, y cargando sobre sí mismo sus lamentos y pesares. Este sufrimiento no sirvió para satisfacer la justicia divina sino para revelar el amor divino, a fin de ablandar los corazones humanos y llevarlos al arrepentimiento. Asegura a los pecadores que no hay obstáculo de parte de Dios que podría evitar que Él perdone sus pecados. No solo que Él pueda hacer esto sin recibir satisfacción sino que incluso está ansioso por hacerlo. El único requisito es que los pecadores acudan a Él con corazones penitentes. Las siguientes objeciones podrían plantearse contra esta teoría:

a) Esta teoría es contraria con las enseñanzas llanas de la Escritura, que representan la obra expiatoria de Cristo como necesaria, no principalmente para revelar el amor de Dios sino para satisfacer Su justicia; considera los sufrimientos y la muerte de Cristo como propiciatorias y penales; y enseña que el pecador no es susceptible ante la influencia moral de la obra sacrificial de Cristo hasta que la justicia de Cristo se haya vuelto suya por la fe.

b) Aunque es indudablemente cierto que la cruz de Cristo fue la manifestación suprema del amor de Dios, puede referirse como tal solo desde el punto de vista de la doctrina sustitutoria de la expiación, según la cual los sufrimientos y la muerte de Cristo fueron absolutamente necesarios para la salvación de los pecadores. Pero según la teoría de la influencia moral estos sirvieron meramente para el propósito de hacer una impresión en el ser humano, la cual Dios podría haber realizado en muchas otras formas; y por tanto no fueron necesarios. Y si estos no eran necesarios, ciertamente fueron una manifestación cruel del amor de Dios, una contradicción de términos. Los sufrimientos y la muerte de Cristo solamente fueron una manifestación del amor de Dios, si esta era la única forma de salvar pecadores.
c) Esta teoría le quita a la expiación su carácter objetivo, y por ello deja de ser una verdadera teoría de la expiación. Es como mucho apenas una teoría unilateral de reconciliación. En efecto, ni siquiera es eso, porque la reconciliación subjetiva solamente es posible sobre la base de una reconciliación objetiva. Realmente confunde el método de Dios para salvar al ser humano con la experiencia de ser salvado, al hacer que la expiación en sí consista en sus efectos en la vida del creyente, en unión con Cristo.
d) Finalmente, esta teoría falla en su propio principio. Es indudablemente cierto que el sufrimiento necesario, esto es, el sufrimiento por algún propósito salvífico que no podía realizarse de ninguna otra manera, es apto para hacer una impresión profunda. Pero el efecto de un sufrimiento voluntario, que es totalmente innecesario e impertinente, es algo bastante distinto. Ciertamente es desaprobado por la conciencia cristiana.

La teoría del ejemplo

Esta teoría fue abogada por los socinianos en el siglo dieciséis, en oposición a la doctrina de los reformadores, en cuanto a que Cristo vicariamente expió el pecado de la humanidad. Su principio fundamental es que no hay justicia retributiva en Dios que requiera absoluta e inexorablemente que el pecado sea castigado. Su justicia no impide que Él perdone a quien Él desee perdonar sin exigir ninguna satisfacción. La muerte de Cristo no expió el pecado ni movió a que Dios perdonara el pecado. Cristo salva a los seres humanos por medio de revelarse el camino de fe y obediencia como el camino de la vida eterna, dándoles un ejemplo de verdadera obediencia tanto en Su vida como en Su muerte, y por inspirarlos a llevar una vida similar. Esta postura realmente no establece conexión directa entre la muerte de Cristo y la salvación de pecadores. Aun así sostiene que la muerte de Cristo puede decirse que expíe los pecados del ser humano en vistas del hecho de que Cristo, como una recompensa por Su obediencia hasta la muerte, recibió poder para conceder vida eterna a los creyentes. Esta teoría es objetable por varios motivos.

a) Es ciertamente una reanimación y una mezcla de diversas herejías antiguas: del pelagianismo, con su negación de la depravación humana y su afirmación de la habilidad natural del ser humano de salvarse a sí mismo; de la doctrina adopcionista, con su creencia de que el Cristo hombre fue adoptado para ser el Hijo de Dios mesiánico en virtud de Su obediencia; de la doctrina scotista de una voluntad arbitraria en Dios; y del énfasis de algunos de los primeros Padres de la Iglesia sobre la eficacia del ejemplo salvífico de Cristo. En consecuencia, está abierta a todas las objeciones que se plantean contra esas posturas.

b) Es totalmente antibíblica en su concepción de Cristo como un mero hombre de cualidades excepcionales; en su visión del pecado, en la que el carácter del pecado como culpa, tan fuertemente enfatizado por la Palabra de Dios, es completamente ignorado; en su énfasis unilateral de la importancia redentora de la vida de Cristo; y en su representación de la muerte de Cristo como una muerte de mártir, aunque fallando en explicar la angustia distinta a un mártir de Cristo sobre la cruz.

c) Falla en explicar la salvación de aquellos que vivieron antes de la encarnación y de los niños. Si la vida y los sufrimientos de Cristo meramente salvan a los seres humanos por medio del carácter ejemplar de estos, surge naturalmente la cuestión sobre cómo quienes vivieron antes de la venida de Cristo y quienes murieron en la niñez puede derivar algún beneficio de parte de ellos. Aun así hay una clara evidencia bíblica del hecho de que la obra de Cristo fue también retrospectiva en su eficacia y que los niños pequeños también participan en los beneficios de Su muerte expiatoria.

d) Más aun, aunque es perfectamente cierto que Cristo es también representado como un ejemplo en la Escritura, en ningún lugar se lo representa como un ejemplo según el cual los pecadores incrédulos deben vivir, y el cual los salvará si lo hacen; y pese a todo esta es la asunción necesaria de la teoría bajo consideración. El ejemplo de Cristo es uno que solo Su pueblo puede seguir y al cual apenas pueden hacer una leve aproximación. Él es nuestro Redentor antes de que pueda ser nuestro ejemplo.

La Teoría Gubernamental

La teoría gubernamental fue propuesta para servir como un medio entre la doctrina de la expiación, tal como es enseñada por los reformadores, y la postura sociniana. Niega que la justicia de Dios necesariamente exija que se cumplan todos los requisitos de la ley. La ley es meramente el producto de la voluntad de Dios y Él puede alterarla o incluso anularla, como a Él le plazca. Aunque en estricta justicia el pecador merecía la muerte eterna, esa sentencia no es ejecutada estrictamente, porque los creyentes son librados. Para ellos la penalidad es puesta de lado y eso sin estricta satisfacción. Cristo ciertamente rindió una satisfacción certera, pero esta solo fue un equivalente normal de la penalidad debida al ser humano; algo que Dios se complació en aceptar como tal. Si se plantea la cuestión del por qué Dios no remitió la penalidad directamente, como podía haber hecho, la respuesta es que Él tenía que revelar en algún modo la naturaleza inviolable de la ley y Su santo desagrado contra el pecado, a fin de que Él, Regente moral del universo, pudiera ser capaz de mantener Su gobierno moral. Esta teoría fue primero abogada por Grocio, fue adoptada por Wardlaw y varios teólogos de Nueva Inglaterra, y es también respaldad en obras recientes tales como las de Dale, A. Cave, Miley, Creighton y otros. Está abierta a las siguientes objeciones:

a) Descansa claramente sobre principios ciertamente falsos. Según esto la ley no es una expresión de la naturaleza esencial de Dios sino solo de Su voluntad arbitraria, y está por lo tanto sujeta a cambios; y el propósito de la así llamada penalidad no es satisfacer la justicia sino solo prevenir que los seres humanos cometan futuras ofensas contra la ley.

b) Aunque puede decirse que contiene un elemento cierto, a saber, que la penalidad infligida sobre Cristo es también instrumental en asegurar los intereses del gobierno divino, comete el error de sustituir el propósito principal de la expiación de uno lo cual puede, a la luz de la Escritura, ser considerado solo como un propósito subordinado.

c) Ofrece una indigna representación de Dios. Él amenaza originalmente al hombre, a fin de evitar que cometa transgresión, y no ejecutiva la sentencia advertida son que sustituye algo más por ella en el castigo infligido sobre Cristo. Y ahora de nuevo amenaza a quienes no aceptan a Cristo. Pero ¿cómo es posible tener alguna certeza de que Él verdaderamente llevará adelante Su advertencia?

d) Es también contraria a la Escritura, que ciertamente representa la expiación de Cristo como una revelación necesaria de la justicia de Dios, como una ejecución de la penalidad de la ley, como un sacrificio por el cual Dios está reconciliado con el pecador, y como la causa meritoria de la salvación de pecadores.

e) Al igual que la influencia moral y las teorías del ejemplo, también falla en explicar cómo fueron salvados los santos del Antiguo Testamento. Si el castigo infligido sobre Cristo fue meramente para el propósito de evitar que los seres humanos pecaran, no tiene importancia retroactiva. ¿Cómo, entonces, era salvada la gente bajo la antigua dispensación; y cómo el gobierno moral de Dios se mantenía en aquella época?

f) Finalmente, esta teoría, también, falla en su propio principio. Una verdadera ejecución del castigo haría una profunda impresión en el pecador, y obraría como una fuerza disuasiva real, si el pecar o no pecar del ser humano fuera, incluso en su estado natural, meramente contingente sobre la voluntad humana, lo cual no es así; pero tal impresión difícilmente sería efectuada por una mera exhibición impostora de justicia, destinada para mostrar el alto interés de Dios por la ley.

La Teoría Mística

La teoría mística tiene esto en común con la teoría de la influencia moral: que concibe la expiación exclusivamente como ejerciendo influencia sobre el ser humano y generando un cambio en este. Al mismo tiempo difiere de la teoría de la influencia moral en que concibe el cambio realizado en el ser humano no principalmente como un cambio ético en la vida consciente del ser humano sino como un profundo cambio en la vida subconsciente que es concedida de una forma mística. El principio básico de esta teoría es que, en la encarnación, la vida divina ingresó en la vida de la humanidad, a fin de elevarla al plano de lo divino. Cristo poseía naturaleza humana con su predisposición a la maldad moral y su corrupción innatas; pero por medio de la influencia del Espíritu Santo se le impidió manifestar esta corrupción en pecado real, purificó gradualmente la naturaleza humana y en Su muerte extirpó completamente esta depravación original y reunió dicha naturaleza con Dios. Entró a la vida de la humanidad como una levadura transformadora y la transformación resultante constituye Su redención. En efecto, esta es la teoría, aunque con diferencias en cuanto a detalles, de Schleiermacher, Edward Irving, Menken y Stier. Even Kohlbruegge parecía inclinado a aceptarla en cierto grado. Está cargada, no obstante, con las siguientes dificultades:

a) No toma en cuenta la culpa del ser humano. Según la Escritura la culpa del ser humano debe quitarse a fin de que pueda ser purificado de su polución; pero la teoría mística, desconsiderando la culpa del pecado, solo concierne en sí con la expulsión de la polución del pecado. No reconoce ninguna justificación y concibe la salvación como algo consistente en santificación subjetiva.

b) Descansa sobre principios falsos, donde encuentra en el orden natural del universo una expresión exhaustiva de la voluntad y la naturaleza de Dios, considera el pecado exclusivamente como un poder de mal moral en el mundo, lo cual implica la ausencia de culpa y no merece castigo, y contempla el castigo como una mera reacción de la ley del universo contra el transgresor y en ningún sentido como una revelación de la ira personal de Dios contra el pecado.

c) Contradice la Escritura en cuanto a que hace que Cristo participe en la polución del pecado y la depravación hereditaria, y reduce la necesidad de Su muerte a partir de la pecaminosidad de Su propia naturaleza (no todos hacen esto). Al efectuar esto, hace imposible referirse a Él como el Salvador sin pecado que, solo en virtud de Su falta de pecado, podía ocupar el lugar de los pecadores y pagar la penalidad por ellos.

d) No tiene respuesta a la cuestión sobre cómo aquellos que vivieron antes de la encarnación pueden participar en la redención de Jesucristo. Si Cristo en cierto modo realista expulsó la polución el pecado durante el tiempo de Su residencia en la tierra, y ahora continúa expulsándolo, y si la salvación del ser humano depende de este proceso subjetivo, ¿cómo entones pudieron los santos del Antiguo Testamento participar en esta salvación?

La teoría del arrepentimiento vicario

Esta teoría de McLeod Campbell es también denominada como la teoría de simpatía e identificación. Procede sobre la suposición gratuita de que un arrepentimiento perfecto habría servido como expiación suficiente por el pecado, si el ser humano solo hubiera sido capaz de un arrepentimiento adecuado, lo cual no ocurrió. Ahora bien, Cristo ofreció a Dios, en nombre de la humanidad, el arrepentimiento requerido y al hacerlo cumplió las condiciones del perdón. Su obra realmente consistió en la confesión vicaria del pecado en nombre del ser humano. Surge naturalmente el interrogante sobre cómo se relaciona la muerte de Cristo con el arrepentimiento y la confesión vicarios. Y la respuesta es que Cristo, por Su sufrimiento y Su muerte, entró empáticamente en la condenación del pecado por parte del Padre, expuso la atrocidad del pecado y condenó el pecado, y esto fue considerado por el Padre como una conversión perfecta de nuestros pecados. Esta condenación del pecado es también estimada para producir en el ser humano esa santidad que Dios exige de la humanidad pecadora. Esta teoría se despliega bajo las siguientes dificultades:

a) Se puede entender con facilidad que Cristo como hombre podía entrar empáticamente en nuestras aflicciones y tentaciones, y en el sentimiento de nuestras enfermedades; pero no resulta del todo claro cómo la encarnación lo habilitó para que ingresara en una simpatía con nosotros con respecto a nuestros pecados. Él era sin pecado, un total extraño al pecado en cuanto a poder corruptor en Su vida, y por consiguiente es difícil identificarlo en un sentido moral con los pecadores.

b) Aunque puede reconocerse que, de acuerdo a la Escritura, Cristo simpatizó con los pecadores a quienes vino a salvar, esta simpatía ciertamente no está representada como constituyendo el todo o incluso la parte más importante de Su obra redentora. Todo el énfasis está en el hecho de que Él vicariamente soportó las penalidades que eran debidas a los pecadores y satisfizo los requisitos de la ley en una vida de obediencia. Aun así esta teoría, aunque reconoce la justicia retributiva de Dios y el demérito del pecado, niega la necesidad y la posibilidad de la sustitución penal, y afirma que la obra de Cristo en nombre de los pecadores consistió no en Su sufrimiento por ellos sino en la confesión vicaria de los pecados de ellos.

c) La teoría procede sobre principios erróneos, a saber, que el pecado no hace necesariamente a los hombres responsables del castigo; que la justicia y la santidad de Dios no requerían, como una cuestión de curso, una expiación objetiva; y que la única necesidad de ayuda redentora procedió de la incapacidad del ser humano de arrepentirse de forma genuina.

d) Finalmente, una confesión vicaria, tal como implica esta teoría, es realmente una contradicción de términos. La confesión es algo totalmente subjetivo y para ser válida debe ser personal. Es el resultado de una conciencia de pecado personal y también es personal en sus efectos. Es difícil ver cómo tal arrepentimiento vicario puede liberar a otros de la obligación de arrepentirse. Más aún, esta teoría no tiene fundamento escritural.

El Propósito y El Alcance de la Expiación

A. El propósito de la expiación

La expiación estaba destinada a afectar la relación de Dios con el pecador, el estado y la condición de Cristo como el autor mediatorio de la salvación, y el estado y la condición del pecador.

SU EFECTO CON REFERENCIA A DIOS.

Debe subrayarse ante todo que la expiación no efectuó ningún cambio en el ser interior de Dios, que es inmutable. El único cambio que fue realizado fue un cambio en la relación de Dios con los objetos de Su amor expiatorio. Fue reconciliado con aquellos que eran objetos de Su ira judicial. Esto implica que Su ira fue aplacada por el cubrimiento sacrificial del pecado de ellos. La expiación no debe representarse como la causa motriz del amor de Dios, porque ya era una expresión de Su amor. Suele representarse como si, sobre la teoría de la satisfacción, Dios no podía amar al pecador hasta que Sus justas demandas fueran satisfechas. Pero entonces el hecho es pasado por alto en cuanto a que Cristo ya es el don del amor de Dios, Juan 3:16. Al mismo tiempo es perfectamente cierto que la expiación no eliminó los obstáculos para la manifestación del amor redentor de Dios en el perdón de los pecadores y en su santificación, mediante la satisfacción de la justicia de Dios y las exigencias de la ley, tanto en sus aspectos federal y penal.

SU EFECTO CON RESPECTO A CRISTO.

La expiación aseguró una recompensa multiforme para Cristo como Mediador. Fue constituido el Espíritu dador de vida, la fuente inextinguible de todas las bendiciones de salvación para los pecadores. Él recibió:

a) Todo lo que pertenecía a Su glorificación, incluyendo Su gloria actual mesiánica. De ahí que Él orara, cuando en Su oración sumo sacerdotal ya pensaba por anticipación en Su obra como consumada: «Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese», Juan 17:5.

b) La plenitud de aquellos dones y gracias que Él imparte sobre Su pueblo. Así, leemos en el Salmo 68:18: «Subiste a lo alto, cautivaste la cautividad, tomaste dones para los hombres, y también para los rebeldes, para que habite entre ellos JAH Dios». Pablo aplica esto a Cristo en Efesios 4:8.

c) El don del Espíritu Santo para la formación de Su cuerpo místico y la aplicación subjetiva de los frutos de Su obra expiatoria. Esto resulta evidente de las palabras de Pedro en el día de Pentecostés: «Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís», Hechos 2:33.

d) Los confines de la tierra como posesión Suya y el mundo bajo Su dominio. Esta era una de las promesas hechas sobre Él: «Pídeme, y te daré por herencia las naciones, y como posesión tuya los confines de la tierra», Salmo 2:8. Que esta promesa fue cumplida, resulta evidente en Hebreos 2:6–9.

SU EFECTO EN LO CONCERNIENTE AL PECADOR.

e) La expiación no solo hizo posible la salvación para el pecador, sino efectivamente la aseguró. Sobre este punto los calvinistas disienten de los católicos romanos, los luteranos, los arminianos y todos aquellos que enseñan una expiación universal. Estos sostienen que la expiación de Cristo meramente hizo posible la salvación, y no cierta, para aquellos a quienes fue ofrecida. Pero el calvinista enseña que la expiación aseguró meritoriamente la aplicación de la obra de redención para aquellos a quienes fue propuesta y así aseguró su salvación completa.

f) Aseguró para aquellos por quienes fue realizada: (1) una posición judicial adecuada por medio de la justificación. Esto incluye el perdón de pecados, la adopción como hijos y el derecho a una herencia eterna. (2) La unión mística de los creyentes con Cristo por medio de la regeneración y la santificación. Esto comprende la mortificación gradual del viejo hombre y el revestimiento gradual del nuevo hombre creado en Cristo Jesús. (3) Su gozo final en comunión con Dios por medio de Jesucristo, en glorificación subjetiva, y en el disfrute de vida eterna en una creación nueva y perfecta. Todo esto claramente obvia la objeción planteada tan a menudo contra la doctrina de la sustitución penal de la expiación, a saber, que no tiene implicaciones éticas ni ofrece base alguna para la vida ética de los redimidos. Puede incluso decirse que esta es la única doctrina de la expiación que ofrece una base segura para una verdadera vida ética, una vida que está enraizada en el corazón por medio de la operación del Espíritu Santo. La justificación conduce directamente a la santificación.

El Alcance de La Expiación

EL PUNTO EXACTO EN CUESTIÓN.

La cuestión con la cual estamos interesados en este punto no es (a) si la satisfacción realizada por Cristo fue en sí mismo suficiente para la salvación de todos los seres humanos, en vistas de que esto es reconocido por todos; (b) si los beneficios salvíficos son realmente aplicados a cada persona, porque la gran mayoría de aquellos que enseñan una expiación universal no creen que todos son realmente salvados; (c) si el ofrecimiento bona fide de la salvación es efectuado a todos los que escuchan el evangelio, sobre la condición de arrepentimiento y fe, en vistas de que las Iglesias reformadas no ponen esto en cuestionamiento; ni (d) si alguno de los frutos de la muerte de Cristo acredita para el beneficio de los no elegidos en virtud de su estrecha asociación con el pueblo de Dios, en vistas de que esto es enseñado explícitamente por varios eruditos reformados. Por otra parte, la cuestión se relaciona con el diseño de la expiación. ¿Acaso el Padre al enviar a Cristo, y Cristo en venir al mundo, para hacer expiación por el pecado, hicieron esto con el diseño o el propósito de salvar solo a los elegidos o a todos los seres humanos? Esa, y únicamente esa, es la cuestión.

DECLARACIÓN DE LA POSTURA REFORMADA.

La postura reformada es que Cristo murió por el propósito de verdadera y ciertamente salvar a los elegidos, y solo a los elegidos. Esto es equivalente a decir que Él murió por el propósito de salvar solo a quienes Él aplica ciertamente los beneficios de Su obra redentora. Diversos intentos se han hecho en círculos que afirmaban ser reformados para modificar esta postura. Los arminianos holandeses sostenían que Cristo murió por el propósito de hacer posible la salvación para todos los seres humanos sin excepción, aunque no todos serán salvos. La salvación es ofrecida a ellos en términos menores que los ofrecidos a Adán, eso es bajo la condición de la fe y la obediencia evangélica, una condición que pueden cumplir en virtud del don de Dios a todos los seres humanos de gracia común o suficiente. Los calvinistas universalistas procuraban mediar entre la postura reformada y la de los arminianos. Distinguieron un decreto doble de Dios: (a) Un decreto en cuanto a enviar a Cristo al mundo para salvar a todos los hombres por medio de Su muerte expiatoria bajo la condición de fe en Él. No obstante, porque Dios consideró que este propósito fallaría, en vistas de que ninguno aceptaría a Cristo por la fe, sucedió al primero por un segundo decreto, (b) Un decreto para dar a un cierto número elegido una gracia especial, a fin de engendrar fe en sus corazones y asegurar su salvación. Esta postura dudosa y muy insatisfactoria fue sostenida por la escuela de Saumur (Cameron, Amyraldus y Testardus), y también por eruditos ingleses tales como Wardlaw, John Brown y James Richards. Algunos teólogos de Nueva Inglaterra, tales como Emmons, Taylor, Park y Beman sostuvieron una postura algo similar. Los hombres de Marrow, en Escocia, fueron perfectamente ortodoxos en sostener que Cristo murió por el propósito de salvar solo a los elegidos, aunque algunos de ellos usaron expresiones que también señalaban a una referencia más general de la expiación. Decían que Cristo no murió por todos los seres humanos pero que Él está muerto, esto es, disponible, para todos. El amor dador de Dios, que es universal, lo condujo a realizar un hecho de dar y conceder a todos los seres humanos; y este es el cimiento para la oferta de salvación universal. Su amor elector, no obstante, que es especial, da como resultado la salvación solo de los elegidos. Los más importantes de los hombres de Marrow fueron Hog, Boston y los dos Erskines.

PRUEBAS PARA LA DOCTRINA DE UNA EXPIACIÓN LIMITADA.

Las siguientes pruebas pueden darse para la doctrina de la expiación particular:

a) Puede establecerse, ante todo, como un principio general, que los designios de Dios son siempre ciertamente eficaces y no pueden ser frustrados por las acciones de los seres humanos. Esto también se aplica al propósito de salvar a los seres humanos por medio de la muerte de nuestro Señor Jesucristo. Si hubiera sido Su intención salvar a todos los seres humanos, este propósito no podría haber siso frustrado por la incredulidad del ser humano. Se reconoce ampliamente que solo un número limitado es salvo. En consecuencia, son los únicos a quienes Dios ha determinado salvar.

b) La Escritura repetidamente califica a aquellos por quienes Cristo dio Su vida en una forma tal hasta el punto de una limitación muy definida. Aquellos por quienes Él sufrió y murió vicariamente son llamados «Sus ovejas», Juan 10:11, 15, «Su Iglesia», Hechos 20:28; Efesios 5:25–27, «Su pueblo», Mateo 1:21, y «los elegidos», Romanos 8:32–35.

c) La obra sacrificial de Cristo y Su obra intercesora son simplemente dos aspectos diferentes de Su obra expiatoria, y por consiguiente el alcance de uno no puede ser más amplio que el del otro. Ahora bien, Cristo limita muy definitivamente Su obra intercesora, cuando dice: «Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste», Juan 17:9. ¿Por qué limitaría Su oración intercesora si realmente tenía que pagar el precio por todos?

d) También debería señalarse que la doctrina de que Cristo murió por el propósito de salvar a todos los serse humanos lógicamente conduce al absoluto universalismo, esto es, a la doctrina de que todos los seres humanos son ciertamente salvados. Es imposible que aquellos por quienes Cristo pagó el precio, cuya culpa Él removió, se pierdan a cuenta de dicha culpa. Los arminianos no pueden detenerse en la mitad del trayecto sino que deben recorrer todo el camino.

e) Si ha de expresarse, como algunos dicen, que la expiación fue universal, pero que la aplicación de esta es particular; que Él hizo posible la salvación para todos pero ciertamente salva solo a una cantidad limitada, debería señalarse que hay una conexión inseparable entre la adquisición y la concesión real de la salvación. La Biblia enseña claramente que el diseño y el efecto de la obra expiatoria de Cristo no es meramente posibilitar la salvación sino reconciliar a Dios y el ser humano, y situar a los seres humanos en posesión cierta de salvación eterna, una salvación que muchos fallan en obtener, Mateo 18:11; Romanos 5:10; 2 Corintios 5:21; Gálatas 1:4; 3:13; Efesios 1:7.

f) Y si se hace la afirmación en cuanto a que el diseño de Dios y de Cristo fue evidentemente condicional, contingente sobre la fe y la obediencia del ser humano, debería llamarse la atención al hecho de que la Biblia enseña claramente que Cristo por Su muerte adquirió fe, arrepentimiento y todos los demás efectos de la obra del Espíritu Santo, para Su pueblo. En consecuencia estas no son condiciones de las cuales el cumplimiento sea simplemente dependiente de la voluntad del ser humano. La expiación también asegura la realización de las condiciones que debe cumplir a fin de obtener la salvación, Romanos 2:4; Gálatas 3:13, 14; Efesios 1:3, 4; 2:8; Filipenses 1:29; 2 Timoteo 3:5, 6.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE UNA EXPIACIÓN LIMITADA. Pueden clasificarse de la siguiente forma:

a) Hay pasajes que enseñan que Cristo murió por el mundo, Juan 1:29; 3:16; 6:33, 51; Romanos 11:12, 15; 2 Corintios 5:19; 1 Juan 2:2. La objeción basada en estos pasajes procede sobre la suposición infundada de que la palabra «mundo» como se utiliza allí significa «todos los individuos que constituyen la raza humana». Si no fuera así, la objeción basada en ellos no tendría cabida. Pero resulta perfectamente evidente de la Escritura que el término «mundo» tiene una variedad de sentidos, como demostrará conclusivamente una mera lectura de los siguientes pasajes: Lucas 2:1; Juan 1:10; Hechos 11:28; 19:27; 24:5; Romanos 1:8; Colosenses 1:6. También parece que, cuando se refiere a seres humanos, no siempre incluye a todos los seres humanos, Juan 7:4; 12:19; 14:22; 18:20; Romanos 11:12, 15; en algunos de estos pasajes no puede denotar a todos los seres humanos. Si tuviera ese sentido en Juan 6:33, 51, se desprendería que Cristo ciertamente da vida a todos los seres humanos, esto es, los salva a todos. Esto es más de lo que los oponentes mismos creen. En Romanos 11:12, 15 la palabra «mundo» no puede ser inclusiva de todos, en vistas de que el contexto claramente excluye a Israel; y en virtud de dicha suposición estos pasajes también demostrarían más de lo que se proponen, a saber, que los frutos de la obra expiatoria de Cristo es ciertamente aplicada a todos. Encontramos en estos pasajes, sin embargo, una indicación del hecho de que la palabra «mundo» es a veces usada para indicar que el particularismo del Antiguo Testamento pertenece al pasado y que el Nuevo Testamento hizo un camino para el universalismo. Las bendiciones del evangelio fueron extendidas a todas las naciones, Mateo 24:14; Marcos 16:16; Romanos 1:5; 10:18. Esta es probablemente la clave de la interpretación de la palabra «mundo» en pasajes tales como Juan 1:29; 6:33, 51; 2 Corintios 5:19; 1 Juan 2:2. El Dr. Shedd asume que la palabra significa «todas las naciones» en pasajes tales como Mateo 26:13; Juan 3:16; 1 Corintios 1:21; 2 Corintios 5:19; y 1 Juan 2:2; pero sostiene que en otros pasajes denota el mundo de los creyentes, o la Iglesia, Juan 6:33, 51; Romanos 4:13; 11:12, 15. Kuyper y Van Andel también suponen que este es el sentido de la palabra en algunos pasajes.

b) Estrechamente relacionado con los pasajes que fueron referidos en el punto anterior, están aquellos en los cuales se dice que Cristo murió por todos los seres humanos, Romanos 5:18; 1 Corintios 15:22; 2 Corintios 5:14; 1 Timoteo 2:4, 6; Tito 2:11; Hebreos 2:9; 2 Pedro 3:9. Naturalmente, cada uno de estos pasajes debe ser considerado en la conexión en la que se encuentra. Por ejemplo, el contexto muestra claramente que el «todos» o «todos los hombres» de Romanos 5:18 y 1 Corintios 15:22 incluye solamente a quienes están en Cristo, en contraste con todos los que están en Adán. Si la palabra «todos» en estos pasajes no es interpretada en un sentido limitado, enseñarían no meramente que Cristo hizo posible la salvación para todos los seres humanos sino que Él ciertamente salva a todos sin excepción. Así, los arminianos nuevamente serían forzados al terreno del universalista absoluto, donde no quieren estar. Una limitación similar debe aplicarse a 2 Corintios 5:14 y Hebreos 2:9, cf. versículo 10. De otro modo estos demostrarían demasiado y por lo tanto no probarían nada. En todos estos pasajes el «todos» son simplemente todos aquellos que están en Cristo. En el caso de Tito 2:11, que habla de la aparición de la gracia de Dios, «para salvación a todos los hombres», el contexto muestra claramente que «todos los hombres» realmente significa toda clase de hombres. Si el «todo» no es restringido, este pasaje también enseñaría la salvación universal. Los pasajes en 1 Timoteo 2:4–6; Hebreos 2:9; 2 Pedro 3:9 se refieren a la voluntad revelada de Dios en cuanto a que tanto judíos como gentiles deben ser salvos, pero no implica nada en cuanto al propósito universal de la expiación. Incluso Moses Stuart, que cree en una expiación universal, reconoce que en estos casos la palabra «todos» no puede tomarse en un sentido universal.

c) Una tercera clase de pasajes que paren militar contra la idea de una expiación limitada consiste en aquellos que se dice que implican la posibilidad de que las personas por quienes Cristo murió fallan en obtener la salvación. Romanos 14:15 y el pasaje paralelo en 1 Corintios 8:11 pueden mencionarse ante todo. Algunos comentaristas son de la opinión que estos pasajes no se refieren a la destrucción eterna sino que es más probable que lo hagan. El apóstol simplemente quiere llevar la conducta no caritativa de algunos de los hermanos más fuertes en la Iglesia hacia un compromiso más sólido. Aparentemente ofendían a los hermanos más débiles, ocasionando que tropezaran, anularan su conciencia y así entraran en un sendero cuesta abajo, cuyo resultado natural sería, si continuaba, la destrucción. Aunque Cristo pagó el precio de Su vida para salvar a tales personas, ellos por medio de su conducta tendían a destruirlos. Que esta destrucción no prosiguiera efectivamente, es claro en Romanos 14:4; por la gracia de Dios serán sostenidos. Tenemos aquí entonces, como expresa el Dr. Shedd, «una suposición por amor al argumento, de algo que no ocurre ni puede suceder», así como en 1 Corintios 13:1–3; Gálatas 1:8. Otro pasaje, de algún modo similar, se encuentra en 2 Pedro 2:1, con el que Hebreos 10:29 también puede clasificarse. La explicación más plausible de estos pasajes es la ofrecida por Smeaton como la interpretación de Piscator y de las anotaciones holandesas, a saber, «que estos falsos maestros son adscritos según su propia profesión y el juicio de la caridad. Se ofrecieron a sí mismos como hombres redimidos y fueron así contados en el juicio de la Iglesia mientras ellos habitaban en comunión con ella».

d) Finalmente, hay una objeción derivada del ofrecimiento de salvación bona fide. Creemos que Dios «sin fingimiento», esto es, sinceramente o de buena fe, llama a quienes viven bajo el evangelio a creer y les ofrece la salvación en forma de fe y arrepentimiento. Ahora bien, los arminianos sostienen que tal ofrecimiento de salvación no puede ser hecho por aquellos que creen que Cristo únicamente murió por los elegidos. Esta objeción ya fue planteada en la época del Sínodo de Dort, pero su validez no fue admitida. Las siguientes observaciones pueden señalarse como respuesta: (1) El ofrecimiento de salvación en forma de fe y arrepentimiento no pretende ser una revelación del consejo secreto de Dios, más específicamente, de Su diseño al car a Cristo como expiación por el pecado. Es simplemente la promesa de salvación para todos aquellos que aceptan a Cristo por la fe. (2) Este ofrecimiento, en cuanto es universal, siempre está condicionado por la fe y la conversión. Más aún, es contingente sobre una fe y un arrepentimiento tales como solamente la operación del Espíritu Santo puede generar en el corazón del ser humano. (3) El ofrecimiento universal de salvación no consiste en la declaración de que Cristo hizo expiación por cada persona que escucha el evangelio y que Dios realmente se proponga salvar a cada uno. Consiste en (a) una exposición de la obra expiatoria de Cristo como en sí misma suficiente para la redención de todos los hombre; (b) una descripción de la naturaleza real del arrepentimiento y la fe que son requeridos para acudir a Cristo; y (c) una declaración de que cada uno que acude a Cristo con verdadero arrepentimiento y fe obtendrá las bendiciones de salvación. (4) No es el deber del predicador armonizar el consejo secreto de Dios con respecto a la redención de pecadores con Su voluntad declarativa tal como está expresada en el ofrecimiento universal de salvación. Simplemente es un embajador oficial cuyo deber es llevar adelante la voluntad del Señor en predicar el evangelio a todos los seres humanos indiscriminadamente. (5) El Dr. Shedd dice: «El ofrecimiento universal de los beneficios de la expiación de Cristo brota de la voluntad de complacencia de Dios, Ezequiel 33:11.[…] Dios puede adecuadamente convocar a los no elegidos a hacer algo en lo que Dios se deleite simplemente debido a que Él se deleita en ello. El deseo divino no es alterado por el decreto divino de preterición». También cita una declaración muy similar de Turretin. (6) El ofrecimiento universal de salvación sirve para el propósito de revelar la aversión y obstinación del ser humano en su oposición al evangelio, y de remover cada vestigio de excusa. Si no se hiciera esto, los pecadores podrían decir que habrían aceptado de buena gana el don de Dios si solamente les hubiera sido ofrecido.

LA CARGA MÁS AMPLIA DE LA EXPIACIÓN.

Puede plantearse la cuestión sobre si la expiación generada por Cristo para la salvación de los elegidos, y únicamente de los elegidos, tiene una carga más amplia. La cuestión suele discutirse en la teología escocesa, sobre si Cristo no murió, en algún otro sentido que el salvífico, también por los no elegidos. Fue discutido por diversos de los antiguos teólogos, tales como Rutherford, Brown, Durham y Dickson, pero fue respondido por ellos en forma negativa. «De hecho sostuvieron», dice Walker, «la suficiencia intrínseca de la muerte de Cristo para salvar el mundo, o mundos; pero eso fue totalmente independiente del propósito de Cristo, o del logro de Cristo. La frase de que Cristo murió suficientemente por todos no fue aprobada, porque el “por” parecía implicar cierta realidad de sustitución cierta». Durham negó que algún tipo de misericordia concedida sobre los réprobos, y disfrutada por ellos, podría señalarse como fruto adecuado de, o la adquisición de, la muerte de Cristo; pero al mismo tiempo sostenía que determinadas consecuencias de la muerte de Cristo de una clase ventajosa debe alcanzar a las personas malvadas, aunque es dudoso que estas puedan considerarse como una bendición para ellos. Esta también fue la postura asumida por Rutherford y Gillespie. Los hombres de Marrow en Escocia, aunque sosteniendo que Cristo murió por el propósito de salvar solo a los elegidos, concluyeron del ofrecimiento universal de salvación que la obra de Cristo también tuvo una carga más amplia y que, para usar sus propias palabras, «Dios el Padre, movido por nada más que Su amor libre por la humanidad perdida, haya hecho de Su Hijo Jesucristo un acto de don y concesión para todos los seres humanos». Según ellos todos los pecadores son legatarios bajo el testamento de Cristo, no efectivamente en la esencia sino en la administración del pacto de gracia, pero el testamento se vuelve efectivo solo en el caso de los elegidos. Esta postura fue condenada por la Iglesia de Escocia. Varios teólogos reformados sostienen que, pese a que Cristo sufrió y murió solo por el propósito de salvar a los elegidos, muchos beneficios de la cruz de Cristo ciertamente (y eso también según el plan de Dios) se acreditan como beneficio de aquellos que no aceptan a Cristo por la fe. Consideran que las bendiciones de la gracia común también vienen como resultado de la obra expiatoria de Cristo.
Que la obra expiatoria de Cristo también tuviera importancia para el mundo angélico pareciera desprenderse de Efesios 1:10, y Colosenses. 1:20. Cosas sobre la tierra y cosas en el cielo son reunidas en Cristo como Cabeza (anakephalaiosasthai), Efesios 1:10, y son reconciliadas con Dios por medio de la sangre de la cruz, Colosenses 1:20. Kuyper sostiene que el mundo angélico, que perdió su cabeza cuando Satanás cayó, está reorganizado bajo Cristo como Cabeza. Esto reconciliaría o reuniría el mundo angélico con el mundo de la humanidad bajo una sola Cabeza. Naturalmente, Cristo no es la Cabeza de los ángeles en el sentido orgánico en el que es la Cabeza de la Iglesia. Finalmente, la obra expiatoria de Cristo también resultará en un nuevo cielo y una nueva tierra en donde habitará la justicia, un lugar adecuado para la nueva y glorificada humanidad, y en la libertad gloriosa en la que también participará la creación inferior, Romanos 8:19–22.

La Obra Intercesora de Cristo

La obra sacerdotal de Cristo no se limita al ofrecimiento sacrificial de Él mismo en la cruz. Suele darse la representación que, aunque Cristo fue Sacerdote en la tierra, Él es Rey en el cielo. Esto genera la impresión de que Su obra sacerdotal está consumada, lo cual no es correcto bajo ningún concepto. Cristo no solo es un Sumo Sacerdote terrenal sino también, y especialmente, uno celestial. Incluso aunque está sentado a la diestra de Dios en majestad celestial, «ministro del santuario, y de aquel verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre», Hebreos 8:2. Él solo comenzó Su obra sacerdotal en la tierra y está completándola en el cielo. En el sentido estricto de la palabra, Él no es contado entre los sacerdotes terrenales, que no fueron sino sombras de una realidad vendiera, Hebreos 8:4. Él es el verdadero, esto es, el real Sacerdote, sirviendo en el santuario real, del cual el tabernáculo de Israel no fue sino una sombra imperfecta. Al mismo tiempo Él es ahora el Sacerdote ante el trono, nuestro Intercesor con el Padre.

Prueba Escritural para la Obra Intercesora de Cristo

LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO, SIMBOLIZADA.

Mientras que la obra sacrificial de Cristo fue simbolizada principalmente por las funciones sacerdotales en el altar de bronce y los sacrificios que eran presentados allí, Su obra intercesora fue prefigurada por el encendido cotidiano de incienso sobre el altar dorado en el Lugar Santo. La nube de incienso en constante elevación no era solo un símbolo de las oraciones de Israel sino también un tipo de la oración sumo sacerdotal de nuestro gran Sumo Sacerdote. Esta acción simbólica de quema de incienso no estaba disociada de, sino más estrechamente conectada con, la acción de ofrecer sacrificios en el altar de bronce. Estaba conectada con la aplicación de la sangre de las más importantes ofrendas por el pecado, las cuales eran aplicadas a los cuernos del altar dorado, también llamado el altar del incienso, era esparcida hacia el velo, y en el gran Día de Expiación era incluso introducida en el Lugar Santísimo y esparcida sobre el asiento de misericordia. Esta manipulación de la sangre simbolizaba la representación del sacrificio para Dios, quien habitaba entre los querubines. El Lugar Santísimo era claramente un símbolo y tipo de la ciudad cuadrangular, la Jerusalén celestial. Hay aún otra conexión entre la obra sacrificial en el altar de bronce y la intercesión simbólica en el altar dorado. El hecho de que el incienso pudiera quemarse únicamente sobre carbones encendidos tomados del altar de ofrendas quemadas era una indicación del hecho de que la intercesión se basaba en el sacrificio y no sería efectiva de ningún otro modo. Esto indica claramente que la obra intercesora de Cristo en el cielo se basa en Su obra sacrificial llevada a cabo, y solamente es aceptable sobre esa base.

INDICACIONES NEOTESTAMENTARIAS DE LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO.

El término parakletos se aplica a Cristo. La palabra se encuentra solo en Juan 14:16, 26; 15:26; 16:7; 1 Juan 2:1. Es traducida como «Consolador» en el Evangelio de Juan pero «Abogado» en el único pasaje en donde se encuentra en la Primera Epístola de Juan. La forma es pasiva, y por lo tanto puede, dice Westcott, «significar propiamente “uno llamado al lado de otro”, y eso con la noción secundaria de dar consejo y ayudar». Señala que la palabra tiene ese sentido en el griego clásico, en Filón, y también en los escritos de los rabinos. Muchos de los Padres griegos, no obstante, le dieron a la palabra un sentido activo, traduciéndola como «Consolador» dándole así indebida prominencia a lo que es una aplicación secundaria del término, aunque ellos entendieron que este sentido no encajaría en 1 Juan 2:1. La palabra, entonces, denota alguien que es llamado para socorrer, un defensor, uno que ruega por la causa de otro y también ofrece consejo sabio. Naturalmente, la obra de tal abogado puede traer consuelo y por tanto también puede, en un sentido secundario, ser llamado consolador. Cristo es denominado explícitamente nuestro Abogado solo en 1 Juan 2:1, pero por implicación también en Juan 14:16. La promesa: «Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre» implicaba claramente que Cristo también era un parakletos. El Evangelio de Juan regularmente aplica el término al Espíritu Santo. Hay por lo tanto dos Abogados, Cristo y el Espíritu Santo. Su obra es parcialmente idéntica y parcialmente diferente. Cuando Cristo estuvo en la tierra, fue el Abogado de los discípulos, rogando por su causa contra el mundo y sirviéndoles a ellos con sabio consejo, y el Espíritu Santo está ahora continuando aquella obra en la Iglesia. En ese sentido la obra es idéntica, pero también hay una diferencia. Cristo como nuestro Abogado ruega por la causa de los creyentes ante el Padre contra Satanás, el acusador (Zacarías 3:1; Hebreos 7:25; 1 Juan 2:1; Apocalipsis 12:10), mientras el Espíritu Santo no solo ruega por la causa de los creyentes contra el mundo (Juan 16:8) sino que también ruega por la causa de Cristo con los creyentes y los sirve con sabio consejo (Juan 14:26; 15:26; 16:14). En resumen, también podemos decir que Cristo ruega nuestra causa con Dios, mientras que el Espíritu Santo ruega la causa de Dios con nosotros. Otros pasajes del Nuevo Testamento que hablan de la obra intercesora de Cristo se encuentran en Romanos 8:24; Hebreos 7:25; 9:24.

La naturaleza de la obra intercesora de Cristo

Es evidente que esta obra de Cristo puede no disociarse de Su sacrificio expiatorio, que forma su base necesaria. No es sino la continuación de la obra sacerdotal de Cristo, llevándola hacia la completitud. Comparado con la obra sacrificial de Cristo, Su ministerio de intercesión recibe poca atención. Incluso en los círculos evangélicos suele darse la impresión, aunque quizá sin proponérselo, de que la obra consumada por el Salvador sobre la tierra fue mucho más importante que los servicios que Él presta ahora en el cielo. Parece entenderse poco que en el Antiguo Testamento la ministración cotidiana en el templo culminaba en la quema de incienso, que simbolizaba el ministerio de intercesión; y que el rito anual en el gran Día de Expiación alcanzaba su punto más elevado cuando el sumo sacerdote pasaba a través del velo con la sangre expiatoria. Tampoco puede decirse que el ministerio de intercesión sea suficientemente entendido. Esto puede deberse, pero también ser resultado, de la amplia falla de los cristianos en fijar su atención a ello. La idea predominante es que la intercesión de Cristo consiste exclusivamente en las oraciones que Él ofrece por Su pueblo. Ahora bien, no puede negarse que estas forman una parte importante de la obra intercesora de Cristo, pero no son el todo. El punto fundamental a recordar es que el ministerio de intercesión no debería disociarse de la expiación, en vistas de que no hay sino dos aspectos de la misma obra redentora de Cristo, y puede decirse que ambos convergen en uno. Martin encuentra que ambos aparecen constantemente en yuxtaposición y se evidencian tan estrechamente relacionados en la Escritura, que se siente justificado en hacer la siguiente declaración: «La esencia de la Intercesión es la Expiación; y la Expiación es esencialmente una Intercesión. O quizá, para expresar la paradoja de modo más suave: La Expiación es real —real sacrificio y ofrenda, y no resistencia meramente pasiva— porque es en su naturaleza misma una intercesión activa e infalible; aunque, por otro lado, la Intercesión es real intercesión —intercesión judicial, representativa y sacerdotal, y no un mero ejercicio de influencia— porque es esencialmente una Expiación o una oblación sustitutoria, una vez perfeccionada en el Calvario, ahora perpetuamente presentada y recibiendo aceptación perpetua en el cielo». Al analizarla, encontramos los siguientes elementos en la intercesión de Cristo:

a) Así como el sumo sacerdote en el gran Día de Expiación ingresaba al Lugar Santísimo con el sacrificio completado, para presentárselo a Dios, así Cristo ingresó al Lugar Santo celestial con Su sacrificio completado, perfecto y todo suficiente, y lo ofreció al Padre. Y así como el sumo sacerdote, al entrar al Lugar Santo venía a la presencia de Dios, simbólicamente cargando las tribus de Israel sobre su pecho, así Cristo apareció ante Dios como representante de Su pueblo, y cuando dijo: «Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano, figura del verdadero, sino en el cielo mismo para presentarse ahora por nosotros ante Dios», Hebreos 9:24. Los teólogos reformados suelen dirigir la atención a esto en que la presencia perpetua del sacrificio consumado de Cristo ante Dios contiene en sí mismo un elemento de intercesión como un recordatorio constante de la expiación perfecta de Jesucristo. Es parecido a la sangre de la pascua, de la cual el Señor dijo: «Y la sangre os será por señal en las casas donde vosotros estéis; y veré la sangre y pasaré de vosotros», Éxodo 12:13.

b) También hay un elemento judicial en la intercesión, así como hay en la expiación. Por medio de la expiación Cristo satisfizo todas las demandas justas de la ley, de modo que ningún cargo legal puede justamente ser planteado contra aquellos por quienes Él pagó el precio. No obstante, Satanás el acusador está de continuo presentando cargos contra los elegidos; pero Cristo satisface todos ellos al señalar a Su obra consumada. Él es el Paracleto, el Abogado, para Su pueblo, respondiendo todos los cargos que son planteados en contra de ellos. Se nos recuerda de esto no solo por el nombre «Parakleto» sino también por las palabras de Pablo en Romanos 8:33–34: «¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros». Aquí está claramente presente el elemento judicial. Cf. también Zacarías 3:1–2.

c) No solo la obra intercesora de Cristo opera sobre nuestro estado judicial; también se relaciona con nuestra condición moral, nuestra santificación gradual. Cuando nos dirigimos al Padre en Su nombre, Él santifica nuestras oraciones. Estas necesitan de esto, porque suelen ser tan imperfectas, triviales, superficiales e incluso no sinceras, al tiempo que son dirigidas a Aquel que es perfecto en santidad y majestad. Y aparte de volver aceptables nuestras oraciones, Él también santifica nuestro servicio en el reino de Dios. Esto también es necesario porque a menudo somos conscientes del hecho de que no brotan de las motivaciones más puras; y que incluso cuando así sucede, están lejos de la perfección que las harían, en sí mismas, aceptables ante un Dios santo. La plaga del pecado descansa en todos nuestros servicios. Por ello Pedro dice: «… vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo», 1 Pedro 2:5. El ministerio de intercesión de Cristo es también un ministerio de cuidado amoroso por Su pueblo. Él los ayuda en sus dificultades, sus tribulaciones y sus tentaciones. «Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado. Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados», Hebreos 4:15, Hebreos 2:18.

d) Y en y a través de todo está también, finalmente, el elemento de la oración por el pueblo de Dios. Si la intercesión es de una pieza con la obra expiatoria de Cristo, se desprende que la oración de intercesión debe tener referencia con las cosas pertenecientes a Dios (Hebreos 5:1, a la completitud de la obra de redención. Que este elemento está incluido resulta muy evidente de la oración intercesora en Juan 17, donde Cristo explícitamente dice que Él ora por los apóstoles y por aquellos que por medio de su palabra creerán en Él. Es un pensamiento que consuela saber que Cristo ora por nosotros, incluso cuando somos negligentes en nuestra vida de oración; que Él está presentando al Padre aquellas necesidades espirituales que no estaban presentes en nuestra mente y las cuales solemos ignorar incluir en nuestras oraciones; y que Él ora a favor de nuestra protección contra los peligros de los que ni siquiera somos conscientes, y contra los enemigos que nos amenazan, pese que no nos demos cuenta de ello. Él está orando para que nuestra fe no cese, y que al final podamos salir victoriosos.

Las Personas Por Quienes y las Cosas por las Cuales Él Intercede

LAS PERSONAS POR QUIENES ÉL INTERCEDE.

La obra intercesora de Cristo es, como se ha dicho, simplemente el complemento de Su obra sacerdotal redentora, y es por tanto igual en su alcance. Cristo intercede por todos aquellos por quienes hizo expiación, y por aquellos únicamente. Esto puede inferirse a partir del carácter limitado de la expiación y también de pasajes tales como Romanos 8:34; Hebreos 7:25; 9:24; en cada uno de estos la palabra «nosotros» se refiere a los creyentes. Más aún, en la oración sumo sacerdotal, registrada en Juan 17, Jesús nos dice que Él ora por Sus discípulos inmediatos y «por los que han de creer en mí por la palabra de ellos», Juan 17:9, 20. En el versículo 9 Él hace una declaración muy explícita con respecto a la limitación de Su oración sumo sacerdotal: «Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste; porque tuyos son». Y del versículo 20 podemos aprender que Él no intercede solo por los actuales creyentes sino por todos los elegidos, sean creyentes ahora o que en algún momento futuro lleguen a creer. El Intercesor es consciente de cada uno de aquellos que le han sido dados, Lucas 21:32; Apocalipsis 3:5. Los luteranos distinguen entre una intercesión general de Cristo por todos los seres humanos y una intercesión especial solamente por los elegidos. Como prueba apelan a Lucas 23:34, que contiene la oración de Cristo por Sus enemigos, pero esa oración no tiene por qué considerarse como parte de la obra intercesora oficial de Cristo. Dabney cree que fue y que los objetos de esta oración fueron más adelante convertidos. Pero también es posible que esta oración fuera simplemente una oración tal como Cristo enseñó a orar a todos sus seguidores por sus enemigos, una oración para evitar un castigo inmediato y terrible por el enorme delito cometido. Cf. Mateo 5:44.

LAS COSAS POR LAS CUALES CRISTO INTERCEDE.

Cristo tiene bastante por lo cual orar en Su oración intercesora. Solamente podemos dar una breve indicación de algunas de las cosas por las cuales ora. Él ora para que los elegidos que aún no han acudido a Él puedan ser llevados a un estado de gracia; que aquellos que ya han venido puedan recibir el perdón por sus pecados cotidianos, esto es, puedan experimentar la aplicación continua de los frutos de la justificación; que los creyentes puedan ser guardados de las acusaciones y tentaciones de Satanás; que los santos sean progresivamente santificados, Juan 17:17; que su relación con el cielo pueda mantenerse, Hebreos 4:14, 16; 10:21, 22; que los servicios del pueblo de Dios sean aceptados, 1 Pedro 2:5; que al final puedan entrar en su perfecta herencia en el cielo, Juan 17:24.

Las Características de Su Intercesión

Hay especialmente tres características de la obra intercesora de Cristo, a la que debe dirigirse nuestra atención:

LA CONSTANCIA DE SU INTERCESIÓN.

No necesitamos solamente un Salvador que haya completado una obra objetiva por nosotros en el pasado, sino también uno que esté diariamente comprometido en asegurar por los Suyos la aplicación subjetiva de los frutos del sacrificio consumado. Miles de personas reclaman Su atención al mismo tiempo, y una intermisión momentánea sería fatal para sus intereses. Por consiguiente, Él siempre está en alerta. Está atento a todos sus anhelos y no se le escapa ninguna de sus oraciones.

EL CARÁCTER AUTORITATIVO DE SU INTERCESIÓN.

No es del todo correcto representarlo a Él como un suplicante ante el trono de Dios, mendigando favores de Su Padre para Su pueblo. Su oración no es una petición de las criaturas al Creador sino una solicitud del Hijo al Padre. «La conciencia de Su dignidad igual, de Su intercesión potente y prevaleciente, habla de esto, que tan a menudo como Él pide, o declara que pedirá, algo al Padre, es siempre eroto, eroteso, un pedido, esto es, en base a términos de igualdad (Juan 14:16; 16:26; 17:9, 15, 20), nunca aiteo o aiteso.» Cristo se erige ante el Padre como un intercesor autorizado, y como uno que puede presentar reclamos legales. Él puede decir: «Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy», Juan 17:24.

LA EFICACIA DE SU INTERCESIÓN.

La oración intercesora de Cristo es una oración que nunca falla. Ante la tumba de Lázaro el Señor expresó la seguridad de que el Padre siempre lo escucha, Juan 11:42. Sus oraciones intercesoras por Su pueblo están basadas en Su obra expiatoria; Él ha merecido todo lo que solicita, y allí reside la certeza de que dichas oraciones son eficaces. Ellas lograrán todo lo que Él desea. El pueblo de Dios puede derivar consuelo del hecho de que tienen un intercesor tan prevalente con el Padre.

EL OFICIO REAL

Como la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo eterno, Cristo naturalmente comparte el dominio de Dios sobre todas Sus criaturas. Su trono es establecido en los cielos y Su reino rige sobre todos, Salmo 103:19. Este reinado difiere del reinado mediatorio de Cristo, el cual es un reinado conferido y económico, ejercido por Cristo, no meramente en Su naturaleza divina sino como Theanthropos (el Dios-hombre). Este último no es un reinado que fuera de Cristo por derecho original sino uno con el cual Él es investido. No pertenece a una nueva esfera, una que aún no estaba bajo Su control como Hijo de Dios, porque tal esfera no puede encontrarse en ninguna parte. Es en cambio, para expresarlo en palabras de Dick, su reinado original, «investido con una nueva forma, revestido con un nuevo aspecto, administrado para un nuevo propósito». En general podemos definir el reinado mediatorio de Cristo como Su poder oficial para regir todas las cosas en el cielo y en la tierra, para la gloria de Dios y para la ejecución del propósito de salvación. Debemos distinguir, no obstante, entre un regnum gratiae y un regnum potentiae.

El reinado espiritual de Cristo

LA NATURALEZA DE ESTE REINADO.

El reinado espiritual de Cristo es Su gobierno real sobre el regnum gratiae, que está sobre Su pueblo o la Iglesia. Es un reinado espiritual porque se relaciona con una esfera espiritual. Es la regla mediadora como está establecida en el corazón y la vida de los creyentes. Más aún, es espiritual porque se apoya directa e inmediatamente en un fin espiritual, la salvación de Su pueblo. Y, finalmente, es espiritual porque es administrado no por la fuerza ni medios externos sino por la Palabra y el Espíritu, que es el Espíritu de verdad y sabiduría, de justicia y santidad, de gracia y misericordia. Este reinado se revela en sí en la conformación de la Iglesia y en su gobierno, protección y perfección. La Biblia habla de esto en muchos lugares, como por ejemplo: Salmo 2:6; 45:6, 7 (cf. Hebreos 1:8, 9); 132:11; Isaías 9:6, 7; Jeremías 23:5, 6; Miqueas 5:2; Zacarías 6:13; Lucas 1:33; 19:27, 38; 22:29; Juan 18:36, 37; Hechos 2:30–36, y otros lugares. La naturaleza espiritual de este reinado se indica, entre otros, por el hecho de que Cristo reiteradamente es llamado Cabeza de la Iglesia, Efesios 1:22; 4:15; 5:23; Colosenses 1:18; 2:19. Este término, aplicado a Cristo, es en algunos casos prácticamente equivalente a «Rey» (Cabeza en un sentido figurativo, uno revestido con autoridad), como en 1 Corintios 11:3; Efesios 1:22; 5:23; en otros casos, no obstante, se usa en un sentido literal y orgánico, Efesios 4:15; Colosenses 1:18; 2:19, y en parte también Efesios 1:22. La palabra nunca se usa (excepto en 1 Corintios 11:3) sin la implicación de esta concepción orgánica. Ambas ideas están conectadas muy íntimamente. En virtud de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, puede regir como Rey en un sentido orgánico y espiritual. La relación entre ambas puede ser indicada de esta forma: (1) La jefatura de Cristo señala la unión mística entre Cristo y Su cuerpo, la Iglesia, y por tanto pertenece a la esfera del ser. Su reinado, no obstante, implica que Él está revestido con autoridad y pertenece a la esfera judicial. (2) La jefatura de Cristo es subsirviente de Su reinado. El Espíritu que Cristo, como Cabeza de la Iglesia, imparte a esta, es también el medio por el cual Él ejerce Su poder real en y sobre la Iglesia. Los premilenialistas de la actualidad insisten fuertemente en que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, pero como regla niegan que Él sea el Rey de esta. Esto equivale a decir que Él no es el Gobernante autoritativo de la Iglesia y que los oficiales de la Iglesia no lo representan a Él en el gobierno de la Iglesia. No solo rehúsan admitir que Él es el Rey de la Iglesia sino que también niegan totalmente Su reinado actual, excepto, quizá, como un reinado de jure, un reinado que es Suyo por derecho pero que aún no se ha vuelto efectivo. Al mismo tiempo su práctica es mejor que su teoría, porque en la vida práctica ellos reconocen, bastante inconsistentemente, la autoridad de Jesucristo.

EL REINO SOBRE EL QUE SE EXTIENDE.

Este reinado tiene las siguientes características:

a) Está fundado en la obra de redención. El regnum gratiae no se originó en la obra creativa de Dios sino, con el nombre mismo indica, en Su gracia redentora. Nadie es ciudadano de este reino en virtud de su humanidad. Únicamente los redimidos tendrán ese honor y privilegio. Cristo pagó el rescate por aquellos que son Suyos, y por Su Espíritu aplica a ellos los méritos de Su sacrificio perfecto. En consecuencia, ellos ahora pertenecen a Él y lo reconocen como su Señor y Rey.

b) Es un reino espiritual. En la dispensación del Antiguo Testamento este reino fue adumbrado en el reino teocrático de Israel. Incluso en la antigua dispensación la realidad de este reino solo se hallaba en la vida interior de los creyentes. El reino nacional de Israel, en el que Dios era Rey, Legislador y Juez, y el rey terrenal únicamente era el vice regente de Jehová, designado para representar al Rey, llevar adelante Su voluntad y ejecutar Sus juicios, era solo un símbolo, una sombra y un tipo de aquella realidad gloriosa, en especial como estaba destinado a aparecer en los días del Nuevo Testamento. Con la llegada de la nueva dispensación, todas las sombras del Antiguo Testamento pasaron y entre ellas también el reino teocrático. Del vientre de Israel surgió la realidad espiritual del reino y asumió una existencia independiente de la teocracia del Antiguo Testamento. Por ello el carácter espiritual del reino se expresa con mucha mayor claridad en el Nuevo Testamento de lo que sucede en el Antiguo. El regnum gratiae de Cristo es idéntico a lo que el Nuevo Testamento denomina el reino de Dios o de los cielos. Cristo es su Rey mediador. Los premilenialistas enseñan erróneamente que los términos «reino de Dios» y «reino de los cielos», como son usados en los Evangelios, se refieren a dos realidades diferentes, a saber, al reino universal de Dios y el reino mediatorio futuro de Cristo. Es perfectamente evidente, como algunos de sus propios líderes están constreñidos a reconocer, que los dos términos se usan intercambiablemente en los Evangelios. Esto aparece del hecho de que, aunque Mateo y Lucas suelen reportar las mismas declaraciones de Jesús, el primero lo representa a Él usando el término «reino de los cielos», y el otro sustituye este término por «reino de Dios»; compárese Mateo 13 con Marcos 4; Lucas 8:1–10 y muchos otros pasajes. La naturaleza espiritual de este reino es expresado de diversas formas. Negativamente, es claramente indicado que el reino no es un reino externo y natural de los judíos, Mateo 8:11, 12; 21:43; Lucas 17:21; Juan 18:36. Positivamente, se nos enseña que solo se puede ingresar en este por medio de la regeneración, Juan 3:3, 5; que es como una semilla arrojada en la tierra, Marcos 4:26–29, como una semilla de mostaza, Marcos 4:30 y como levadura, Mateo 13:33. Está en el corazón de la gente, Lucas 17:21, es «justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo», Romanos 14:17, y no es de este mundo sino un reno de la verdad, Juan 18:36–37. Los ciudadanos del reino son descritos como pobres en espíritu, mansos, misericordiosos, pacificadores, puros de corazón y aquellos que tienen hambre y sed de justicia. La naturaleza espiritual del Reino debe subrayarse contra todos los que niegan la realidad presente del reinado mediatorio de Dios y sostienen que asumirá la forma de una teocracia restablecida cuando Jesucristo regrese.
En conexión con la tendencia actual de referirse al reino de Dios simplemente como una condición social nueva, un reino ético de objetivos, a ser establecido por esmeros humanos, tales como educación, promulgaciones legales y reformas sociales, es bueno tener en mente que el término «reino de Dios» no siempre ese usa en el mismo sentido. Fundamentalmente, el término denota una idea abstracta más que concreta, a saber, el gobierno de Dios establecido y reconocido en el corazón de los pecadores. Si esto se entiende claramente, la futilidad de todo esfuerzo humano y todas las cosas meramente externas resultan evidentes. Por ningún esfuerzo humano puede el gobierno de Dios establecerse en el corazón de nadie, ni tampoco puede ninguna persona ser llevada a reconocer dicho gobierno. En la medida en que Dios establece Su gobierno en el corazón de los pecadores, Él crea por sí mismo una esfera en donde Él gobierna y en la cual Él dispensa los privilegios más grandes y las bendiciones más escogidas. Y, de nuevo, en la proporción en que el ser humano responda al gobierno de Dios y obedezca las leyes del reino, una nueva condición de cosas resultará de forma natural. En efecto, si todos aquellos que ahora son ciudadanos del Reino obedecieran ciertamente sus leyes en cada área de la vida, el mundo sería tan diferente que difícilmente podría reconocerse. En vistas de todo lo que ha sido expresado, no es de sorprenderse que el término «reino de Dios» sea usado en diversos sentidos en la Escritura, como por ejemplo, para denotar el reinado de Dios o del Mesías, Mateo 6:10; la esfera sobre la que este gobierno se extiende y la condición de las cosas a las que este le da cabida, Mateo 7:21; 19:23, 24; 8:12; la totalidad de las bendiciones y los privilegios que fluyen del reinado de Dios o del Mesías, Mateo 13:44–45; y la condición de las cosas que marcan la culminación triunfante del reinado de Dios en Cristo, Mateo 22:2–14; Lucas 14:16–24; 13:29.

c) Es un reino que es tanto presente como futuro. Por un lado es una realidad espiritual presente, siempre en desarrollo, en el corazón y la vida de los seres humanos, y como tal ejerce influencia en una esfera en constante expansión. Jesús y los apóstoles se refieren claramente al reino como ya presente en su época, Mateo 12:28; Lucas 17:21; Colosenses 1:13. Esto debe sostenerse contra la gran mayoría de los premilenialistas de nuestro tiempo. Por otro lado, también es una esperanza futura, una realidad escatológica; de hecho, el aspecto escatológico del reino es el más prominente de ambos, Mateo 7:21, 22; 19:23; 22:2–14; 25:1–13, 34; Lucas 22:29, 30; 1 Corintios 6:9; 15:50; Gálatas 5:21; Efesios 5:5; 1 Tesalonicenses 2:12; 2 Timoteo 4:18; Hebreos 12:28; 2 Pedro 1:11. Esencialmente, el reino futuro consistirá, como el del presente, en el gobierno de Dios establecido y reconocido en el corazón de los seres humanos. Pero en la gloriosa venida de Jesucristo este establecimiento y reconocimiento será perfeccionado, las fuerzas ocultas del reino se erigirán reveladas y el gobierno espiritual de Cristo encontrará su consumación en un reinado visible y majestuoso. Es un error, sin embargo, suponer que el reino presente se desarrollará casi imperceptiblemente hacia el reino del futuro. La Biblia nos enseña claramente que comienzo del reino futuro será marcado por medio de grandes cambios cataclísmicos, Mateo 24:21–44; Lucas 17:22–37; 21:5–33; 1 Tesalonicenses 5:2, 3; 2 Pedro 3:10–12.

d) Está estrechamente relacionado con la Iglesia, aunque no es totalmente idéntico a ella. La ciudadanía del reino es coextensiva con la membresía en la Iglesia invisible. Su campo de operaciones, no obstante, es más amplio que el de la Iglesia, en vistas de que se propone controlar la vida en todas sus manifestaciones. La Iglesia visible es la más importante, y la única instituida divinamente, organización externa del reino. Al mismo tiempo es también el medio dado por Dios par excellence para la extensión del reino de Dios sobre la tierra. Es bueno reconocer que el término «reino de Dios» es a veces empleado en un sentido que lo hace prácticamente equivalente a la Iglesia visible, Mateo 8:12; 13:24–30, 47–50. Aunque la Iglesia y el reino deben ser distinguidos, la distinción no debería llevarse delante de acuerdo a los lineamientos indicados por el premilenialismo, que considera el reno como esencialmente un reino de Israel, y la Iglesia como el cuerpo de Cristo, reunidos en la dispensación actual a partir de judíos y gentiles. Israel fue la Iglesia del Antiguo Testamento y en su esencial espiritual constituye una unidad con la Iglesia del Nuevo Testamento, Hechos 7:38; Romanos 11:11–24; Gálatas 3:7–9, 29; Efesios 2:11–22.

LA DURACIÓN DE ESTE REINADO.

a) Su comienzo. Las opiniones difieren sobre este punto. Los premilenialistas coherentes niegan el reinado mediatorio presente de Cristo y consideran que Él no se sentará en el trono como Mediador hasta que marque el comienzo en el milenio en el momento de Su segunda venida. Y los socinianos afirman que Cristo no fue sacerdote ni rey antes de Su ascensión. La postura generalmente aceptada de la Iglesia es que Cristo recibió Su designación como Rey mediatorio en las profundidades de la eternidad, y que Él comenzó a desempeñarse como tal inmediatamente luego de la caída, Proverbios 8:23; Salmo 2:6. Durante la antigua dispensación Él llevó adelante Su obra como Rey parcialmente por medio de los jueces de Israel y en parte por medio de reyes típicos. Pero aunque se le permitió gobernar como Mediador antes de Su encarnación, no lo asumió pública ni formalmente Su trono ni inauguró Su reino espiritual hasta el momento de Su ascensión y elevación a la diestra de Dios, Hechos 2:29–36; Filipenses 2:5–11.

b) Su culminación. La opinión prevalente es que el reino espiritual de Cristo sobre Su Iglesia continuará, en cuanto a su carácter esencial, eternamente, aunque pasará por cambios importantes en su modo de operación en la consumación del mundo. La duración eterna del reinado espiritual de Cristo pareciera ser enseñado explícitamente en los siguientes pasajes: Salmo 45:6 (comp. Hebreos 1:8); 72:17; 89:36, 37; Isaías 9:7; Daniel 2:44; 2 Samuel 7:13, 16; Lucas 1:33; 2 Pedro 1:11. El Catecismo de Heidelberg también habla de Cristo como «nuestro rey eterno». De forma similar la Confesión Belga en el artículo XXVII. Más aún, el reinado y la jefatura de Cristo están inextricablemente unidos entre sí. La última es subsirviente de la primera, y en ocasiones es representada claramente como incluyendo la primera, Efesios 1:21, 22; 5:22–24. Pero, ciertamente, Cristo nunca cesará de ser la Cabeza de Su Iglesia, dejando la Iglesia como un cuerpo sin Cabeza. Finalmente, el hecho de que Cristo sea sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec, también pareciera argumentar a favor de la duración eterna del reinado espiritual de Cristo, en vistas de que Su oficio mediatorio es, después de todo, una unidad. Dick y Kuyper, no obstante, argumentan que este reinado de Cristo cesará cuando Él haya logrado la salvación de Su pueblo. El único pasaje de la Escritura al que apelan es 1 Corintios 15:24–28, pero este pasaje evidentemente no se refiere al reinado espiritual de Cristo sino a Su reinado sobre el universo.

El Reinado de Cristo Sobre el Universo

LA NATURALEZA DE ESTE REINADO.

Por regnum potentiae queremos expresar el dominio del Dios-hombre, Jesucristo, sobre el universo, Su administración providencial y judicial de todas las cosas a favor de la Iglesia. Como Rey del universo el Mediador guía de ese modo los destinos de individuos, grupos sociales y naciones, en cuanto a promover el crecimiento, la purificación gradual y la perfección final del pueblo que Él ha redimido por medio de Su sangre. En dicha capacidad Él también protege a los Suyos contra los peligros a los que están expuestos en el mundo, y vindica Su justicia mediante la sujeción y destrucción de todos Sus enemigos. En este reinado de Cristo encontramos la restauración inicial del reinado original del ser humano. La idea de que Cristo ahora rige los destinos de individuos y naciones a favor de la Iglesia comprada por Su sangre, es un pensamiento mucho más consolador que la noción de que Él es ahora «un refugio en el trono del cielo»

LA RELACIÓN DEL REGNUM POTENTIAE CON EL REGNUM GRATIAE.

El reinado de Cristo sobre el universo es subsirviente de Su reinado espiritual. Incumbe a Cristo, como el Rey ungido, establecer el reinado espiritual de Dios, gobernarlo y protegerlo contra todas las fuerzas hostiles. Debe hacer esto en un mundo que está bajo el poder del pecado y está empeñado en trastocar todo esfuerzo espiritual. Si ese mundo estuviera más allá de Su control, este podría frustrar fácilmente todos Sus esfuerzos. Por tanto, Dios lo invistió con autoridad sobre aquel, de modo que Él es capaz de controlar todos los poderes, las fuerzas y los movimientos en el mundo, y puede así asegurar un sendero seguro para Su pueblo en el mundo, y proteger a los Suyos contra todos los poderes de las tinieblas. Estos no pueden derrotar Sus propósitos sino que incluso están constreñidos a servirlos. Bajo el gobierno benéfico de Cristo incluso la ira del hombre es constituida como alabanza a Dios.

LA DURACIÓN DE ESTE REINADO.

Cristo fue formalmente investido con el reinado sobre el universo cuando fue exaltado a la diestra de Dios. Fue una recompensa prometida por Sus labores, Salmo 2:8, 9; Mateo 28:18; Efesios 1:20–22; Filipenses 2:9–11. Esta investidura fue parte de la exaltación del Dios-hombre. No se le dio ningún poder ni autoridad que Él no poseyera como Hijo de Dios; ni tampoco incrementó Su territorio. Pero el Dios-hombre, el Mediador, fue hecho ahora poseedor de esta autoridad, y Su naturaleza humana fue constituida para participar en la gloria de este dominio real. Más aún, el gobierno del mundo fue ahora hecho subsirviente de los intereses de la Iglesia de Jesucristo. Y este reinado de Cristo durará hasta que la victoria sobre los enemigos sea completa e incluso la muerte haya sido abolida, 1 Corintios 15:24–28. En la consumación de todas las cosas el Dios-hombre abandonará la autoridad conferida sobre Él para un propósito especial, en vistas de que no será más necesaria. Retornará Su comisión a Dios, que Dios pueda ser todo en todos. El propósito es logrado; la humanidad es redimida; y por ende el reinado original del ser humano es restaurado.

 

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