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EL PERÍODO INTERTESTAMENTARIO. 400 AÑOS DE SILENCIO

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EL PERÍODO INTERTESTAMENTARIO. 400 AÑOS DE SILENCIO

EL PERIODO INTERTESTAMENTARIO

El período entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos está representado en la mayoría de las Biblias por una simple hoja en blanco, la cual tal vez tenga un significado simbólico. Por largo tiempo, el período de “Malaquías a Mateo”, ha quedado vago y desconocido para muchos lectores de las Escrituras. Aunque quedan numerosos misterios, en tiempos recientes mucha luz ha sido proyectada sobre todo este período. Nuevos y excitantes conocimientos han sido aportados por los escritos de una cantidad de eruditos y por algunos descubrimientos arqueológicos.
A principios del presente siglo, el doctor R. H. Charles, escribió abundantemente sobre el tema, y la publicación en 1914 de su pequeño libro “Religious Development between the Old and the New Testaments” (El Desarrollo Religioso entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos), introdujo un sector más grande de lectores a este campo de estudio, y ayudó notablemente a llenar el vacío de la gente para su comprensión. Pero nadie pudo preveer que esta etapa llegara a ser un centro de atención, no sólo para los eruditos sino también para el hombre común. El descubrimiento de los Rollos del mar Muerto atrajo la imaginación popular y prendió en la atención de los eruditos de todo el mundo. Estos escritos son de la mayor importancia, no sólo por la información que suministran de las creencias y prácticas de los Sectarios de Qumran, sino también por el nuevo interés y los conocimientos que traen de todo el período intertestamentario.
En este pequeño volumen se hace un intento de repasar esos años a la luz de recientes estudios y descubrimientos, y, en particular, para determinar la contribución religiosa hecha por ese extraño grupo de hombres conocido por “los apocalípticos”. Muchos otros asuntos de interés de este período intertestamentario podrían haber sido tratados, pero el propósito de este libro es selectivo más bien que exhaustivo, indicando la parte que tuvieron los apocalípticos en el desarrollo religioso del judaísmo, y en la preparación de las mentes de los hombres para el advenimiento del cristianismo.
Se espera que este breve abordamiento del tema, estimule el apetito del lector para proseguir más ampliamente estos estudios con la ayuda de la bibliografía que se incluye.

Tabla de Contenidos

FONDO CULTURAL Y LITERARIO

Capítulo I

Judaísmo Contra Helenismo

Los años 200 a. de J.C. a 100 d. de J.C., conocidos generalmente como ‘el período intertestamentario’, son de fundamental importancia tanto para la cristiandad como para el judaísmo rabínico, porque fue durante estas centurias cuando, en un sentido muy especial, se estaba preparando el camino para el surgimiento de estas dos grandes fe religiosas. El propósito del presente libro es examinar, aunque en bosquejo, la cultura y literatura de estos importantes años, y considerar el desarrollo de ciertas creencias religiosas cuya influencia habría de notarse particularmente en la iglesia cristiana creciente.
A lo largo de todo este período los judíos se vieron envueltos por la cultura y civilización griegas y, especialmente en la dispersión, muchos tuvieron que adoptar la lengua griega, bien como única lengua, bien para alternarla con la aramea. Resultó inevitable, pues, que fueran influidos, y profundamente, por el ambiente helenista en el que vivieron; lo sorprendente es que no lo asimilasen en mayor grado y que, a pesar de la presión que ejercía sobre ellos, pudieran mantener su distintiva fe judía.
Entre los años 170 a. de J.C. y 70 d. de J.C., el nacionalismo judío tuvo intervalos en los que su acción más importante consistió en resistir los embates del helenismo. Como veremos, este nacionalismo fue motivado no sólo por pretensiones políticas, sino también por los ideales religiosos que brotaron de una profunda piedad sentida por muchos y arraigada a fuertes convicciones teológicas. Para el judaísmo, tan distinto del helenismo, representó no tanto una forma de vida sino un movimiento religioso nacional. El doctor F. C. Burkitt, escribiendo sobre el judaísmo de estos dos siglos y medio, lo describe como “una alternativa para la civilización como entonces se entendía.” No sólo era una alternativa, era la alternativa, pues muchos creían que ello conduciría finalmente a los hombres al Reino de Dios, cuya venida introduciría la Nueva Era con el establecimiento del gobierno de Dios.

  1. SURGIMIENTO Y EXPANSION DEL HELENISMO

A. Griegos y romanos

La palabra “helenismo” se usa comúnmente para designar la civilización que abarca los tres siglos transcurridos aproximadamente a partir de Alejandro el Grande (336–323 a. de J.C.), durante los cuales la influencia de la cultura griega se manifestó tanto en Oriente como en Occidente. Este caudillo alimentaba el deseo de fundar un imperio mundial con una sola lengua, costumbre y civilización y, con sus grandes conquistas militares hizo mucho en pro de la realización de esta idea. Después de su muerte, cuando la zona oriental de su imperio se dividió entre los seleucidas de Siria, y los ptolomeos de Egipto, el proceso de helenización continuó desarrollándose rápidamente en las áreas que respectivamente gobernaban.
Desde una época muy temprana los judíos debieron sentir el impacto de esta cultura sobre su forma de vida y en particular sobre su religión. Excepto una extensión proporcionalmente pequeña en torno a Jerusalén, los judíos no formaban un estado sino una dispersión, no sólo por toda Palestina sino también por todo el imperio. El comercio les hacía de forma especial accesibles a la influencia del helenismo. La política de Alejandro y sus sucesores era enviar colonos griegos junto con los ejércitos, y situarlos como traficantes en las tierras conquistadas. En esas tierras, particularmente las de Oriente, había un buen número de judíos desterrados de Palestina muchos años antes y otros que, incluso anteriormente al tiempo de Alejandro, habían emigrado estableciéndose en ciudades griegas más hacia el Occidente. Podían encontrarse comunidades judías en Siria, Antioquía, Damasco, Asia Menor, Macedonia, Grecia, Chipre, Cirene y Roma. Dondequiera que estuvieran, tanto bajo el gobierno seleucida como el de los ptolomeos, habían gozado durante mucho tiempo las bendiciones de libertad religiosa, merced a una política de tolerancia que sin duda les dejaría casi indefensos ante la sutil influencia de la cultura helenista. Los romanos en su andar de acá para allá persistían en fomentar el desarrollo de su cultura, especialmente en las provincias orientales, y buscaban por este medio realizar los sueños de Alejandro el Grande. Respecto a esto no había discontinuidad entre los regímenes griegos y romanos o, realmente, entre los años anteriores a Cristo y los posteriores. La cultura y civilización helenistas fueron la característica de todo el período grecorromano, y es sobre este amplio fondo histórico y cultural que vamos a estudiar las reacciones del pueblo judío y su fe religiosa.

B. La Versión de los Setenta y la literatura helenista

Ya en fechas primitivas había judíos establecidos en Egipto, y Alejandría pronto ganó por sí misma un honroso nombre, particularmente como centro literario. Fue aquí donde se llevó a cabo la traducción al griego de las Escrituras: la Versión de los Setenta, para uso de los judíos de habla griega residentes en Egipto que no podían leer hebreo, y para quienes las traducciones que se daban en los servicios en las sinagogas resultaban insuficientes. La traducción de la “Tora” o Pentateuco tuvo lugar probablemente durante el reinado de Ptolomeo II (285–247 a. de J.C.), aplicando posteriormente el nombre “Septuaginta” a otras partes del Antiguo Testamento también. En la Carta de Aristias, que en fecha posterior fue incorporada a la Biblia griega, hay una leyenda explicando que la Versión de los Setenta fue el resultado de una orden del rey Ptolomeo II de Egipto comisionando a setenta y dos “ancianos” para hacer la traducción. Informaciones históricas posteriores dan el número de setenta. Estos hombres tradujeron cada uno en distinta habitación, y al comprobar los resultados se apreció que las traducciones eran exactamente iguales. Lo más probable es, sin embargo, que esta versión naciera como un Tárgum, pero griego, es decir, con el propósito mismo por el cual surgiera en Palestina un Tárgum arameo: ayudar a todos aquellos que no entendían las Escrituras en hebreo. La influencia de la Versión de los Setenta sobre los judíos de la dispersión, incluso más sobre la joven iglesia cristiana no puede ser sobreestimada. Aparte de ciertos matices griegos dignos de atención que recordarían a sus lectores el fondo cultural, la Versión de los Setenta era casi desechada como vehículo de helenización. Pero como instrumento para la propagación del judaísmo por toda la dispersión, su contribución fue de inestimable importancia.
En Alejandría, también, muchos libros escritos por gentiles se enviaban a diversas partes del mundo donde, sin duda, eran estudiados por los judíos más eruditos. Tales escritos a menudo contenían calumniosas acusaciones contra la raza y religión judías a las que comúnmente se les consideraba supersticiosas y ateas. Los judíos, por su parte, no intentaban ocultar, en sus escritos, todo el desprecio que sentían por los gentiles. Verdaderamente toda la literatura helenista judía, desde el tiempo de la Versión de los Setenta hasta Josefo a finales del primer siglo d. de J.C., tenía como propósito condenar la idolatría, principalmente por medio del ridículo, así como por la defensa del judaísmo contra las usurpaciones de semejantes influencias gentiles.
Mucha de esta literatura la conocemos solamente por fragmentos o por referencia en otras obras, pero aquellos escritos que han sobrevivido muestran muy claramente la mezcla de pensamiento griego y judío que tuvo lugar mucho antes de la era cristiana.
Esto lo ilustran bien libros tales como los Oráculos de Sibila (libro III) y la Sabiduría de Salomón. Los Oráculos de Sibila se escribieron durante la segunda mitad del siglo II a. de J.C., en Alejandría. Son imitaciones de la “Sibila” griega, la cual ejercía una considerable influencia sobre el pensamiento pagano tanto antes como después de este tiempo. La Sibila pagana era una profetisa de quien se creía que, bajo la inspiración del dios, podía impartir sabiduría a los hombres y revelarles la voluntad divina. Los oráculos variaban de acuerdo con los distintos países, pero en Egipto especialmente adquirieron un creciente interés y significado. Los judíos alejandrinos vieron en este tipo de literatura un excelente medio de propaganda. Con una estudiada modificación y divulgación usaron el armazón de los oráculos paganos para propagar la fe del “único Dios verdadero y viviente”.
De mucha más significación es el libro de la Sabiduría de Salomón, escrito en el siglo I a. de J.C., por un judío alejandrino que, al presentar su fe, nos muestra un pensamiento con profunda influencia del punto de vista y la filosofía del mundo griego gentil, en lo que sin duda estaba bien versado. Tal influencia se ve, por ejemplo, en la forma de tratar la idea de “sabiduría”, la cual este autor personifica de una manera similar a la enseñanza estoica concerniente al omniabarcador Logos o Palabra. Aquí, realmente, hay un intrépido intento de unificar la piedad del judaísmo ortodoxo con el sistema de pensamiento griego de la época. En concordancia con otros escritos judíos de su época incorpora una poderosa polémica contra los gentiles, y mantiene como religión verdadera la revelada por Dios a través de su siervo Moisés.
Un destacado ejemplo de judaísmo helenista lo constituye el escritor judío alejandrino Filón, contemporáneo de Jesús y de Pablo. Era hombre muy versado tanto en las Escrituras hebreas como en los escritos del judaísmo helenista y las filosofías griegas. El propósito de sus trabajos era demostrar la relación entre la religión de las Escrituras y la verdad de las mencionadas filosofías. Hizo uso libre de la práctica común alejandrina de utilizar alegorías, y por estos medios demostró, por ejemplo, que Moisés estaba en armonía con los filósofos griegos. Semejante posición no fue aceptada por el judaísmo de su tiempo, pero este acercamiento de la religión a la filosofía, así como el relacionarlas entre sí, ejerció una influencia muy considerable en el desarrollo de la teología cristiana posterior.

C. Cultura griega en Palestina

El impacto del helenismo sobre el judaísmo se acusó incluso en Palestina donde, en su mayoría, los judíos pertenecían a la dispersión y vivían al estilo de las comunidades griegas. Durante el tiempo de los seleucidas muchas ciudades de Palestina se sintieron atraídas por las formas griegas de vida, surgiendo algunas ciudades estructuradas de acuerdo con los patrones griegos. Estas comunidades y su método de gobierno por medio de un senado democrático semejante al Boulé ateniense o Concilio, elegido anualmente y compuesto por representantes del pueblo, traería a los judíos una perspectiva mental completamente nueva, y una hasta ahora desconocida introspección en la cultura y civilización helenistas, mucho de lo cual al judío conservador le parecería ser inedificante y hasta subversivo para la fe de Israel. Incluso en Jerusalén y sus cercanías hubo muchos que adoptaron la manera de vivir de los griegos, al menos en el período de la dominación de los ptolomeos, sucumbiendo muchos más bajo la densa propaganda de los seleucidas. El libro primero de Macabeos arroja luz sobre la situación de aquel tiempo con estas palabras: “Salieron de Israel por aquellos días hijos inicuos, que persuadieron al pueblo, diciéndole: ‘Ea, hagamos alianza con las naciones vecinas, pues desde que nos separamos de ellas nos han sobrevenido tantos males; y a muchos les parecieron bien semejantes discursos. Algunos del pueblo se ofrecieron a ir al rey, el cual les dio facultad para seguir las instituciones de los gentiles. En virtud de esto, levantaron en Jerusalén un gimnasio, conforme a los usos paganos; se restituyeron los prepucios, abandonaron la alianza santa, haciendo causa común con los gentiles, y se vendieron al mal” (1 Mac. 1:12–16 Versión Nácar-Colunga). Comentando este pasaje A. C. Purdy escribe: “Leyendo entre líneas podemos inferir que aquí el judaísmo no era desafiado por una religión rival sino por una cultura rival. Era el desafío del secularismo. La religión de los judíos iba aún a ser atacada directamente, pues un definido y agresivo helenismo había aparecido entre ellos”.
Un factor importante para el desarrollo de esta “cultura rival” fue indudablemente la aparición de gimnasios en muchas partes de Palestina, incluyendo Jerusalén, así como también en distintas zonas de la dispersión. Estos gimnasios “… expresaban”, escribe el doctor Edwin Bevan, “tendencias fundamentales del pensamiento griego-su vehemente deseo de la armoniosa belleza de la forma, su deleite en el cuerpo, su descocada franqueza con relación a todo lo natural”. El énfasis griego sobre la belleza, la forma y el ejercicio les abriría a los judíos horizontes estéticos hasta ahora desconocidos para muchos de ellos. Por esta razón aquellos ritos religiosos judíos que a los griegos les parecieran antiestéticos fueron desechados por algunos hijos de Israel. Con la anterior cita de 1 Macabeos se muestra que los atletas judíos, por ejemplo, que querían normalmente correr desnudos sobre la pista, se hacían “incircuncisos” mediante una leve operación quirúrgica para evitar las burlas de la multitud.
Los juegos y carreras en el estadio e hipódromo eran marcas distintivas de la ciudad helenizada, y entre los jóvenes judíos gozaban de tanta popularidad como entre aquellos cuyo fondo cultural y religioso era distinto.
El teatro también desempeñó un iportante papel en la diseminación de la cultura griega. Sabemos de judíos que escribieron tragedias en verso en griego y cuyas obras, como El Exodo, escrita por un tal Ezequiel, eran indudablemente representadas en el teatro que Herodes construyó en Jerusalén cerca del templo. Los ritos y ceremoniales religiosos, con los que muchos de los juegos y representaciones eran asociados forzosamente habrían de influir en el pueblo judío corrompiendo la mentalidad de los jóvenes al ir acompañados por cierta dosis de inmoralidad y vicio. Aunque el helenismo con el que los judíos entraron en contacto en este período contenía mucho de bueno y hermoso, para la opinión popular estaba íntimamente relacionado con “los bosques de Dafne, y las formas de vida de los soldados, dueños de burdeles, y mercaderes”.

D. La influencia religiosa del helenismo

A partir de lo dicho es evidente que la influencia ejercida por el helenismo no podía quedar confinada en los campos estrictamente sociales, literarios, culturales o estéticos; por su misma naturaleza creó una definida atmósfera espiritual que era en muchos aspectos completamente ajena a los puntos de vista religiosos de los judíos. Los distintos festivales y ceremonias, ligados con casi cada parte de la vida social griega, habrían de dejar su huella sobre la vida religiosa y las costumbres del pueblo.
Es importante observar, en relación con esto, que el helenismo era un sincretismo bajo cuya superficie el pensamiento y las creencias de muchas religiones orientales antiguas continuaban ejerciendo una poderosa influencia. Dentro de la rama helenista siria, por ejemplo, la religión de Zoroastro del viejo imperio persa estaba muy avivada. En su forma más primitiva el zoroastrismo enseñó un dualismo en el que se había imaginado una lucha eterna entre los poderes de la luz representados por el espíritu del bien Ahura-Mazda, y los poderes de las tinieblas representados por el espíritu del mal Angra-Mainyu. Este principio dualista se manifiesta en la doctrina de las “dos eras”, en la cual “la presente era” de impiedad se opone a otra futura de justicia. Finalmente, a través de los buenos oficios de Shaoshyant el Salvador, Ahura-Mazda arroja a Angra-Mainyu al abismo. El fin del mundo viene; los muertos son resucitados y se enfrentan con el juicio. Todos los hombres están sujetos a la llama de un fuego purificador; al final todos son salvados y la nueva era aparece con un nuevo cielo y una nueva tierra.
Las enseñanzas del zoroastrismo nos hacen retroceder hasta el viejo culto babilónico a los astros, y especialmente al de los siete planetas los cuales, por evolucionar alrededor de la tierra, se creía que controlaban vidas de hombres y naciones. La supervivencia de este culto es completamente comprensible porque el imperio persa, del que Alejandro el Grande se había apoderado, sucedió al babilónico, y en el proceso se incorporaron muchas de sus creencias y costumbres, adoptando además su lenguaje, arameo o “caldeo”, como lengua oficial del gobierno. Allí y así surgió un sincretismo perso-babilónico, o “mezcla” de cultura, que con el curso del tiempo matizó profundamente esta rama del helenismo.
A través del medio helenista sirio el impacto de esta cultura no pudo dejar de ser apreciado por los judíos de Palestina. Ciertamente muchos de ellos estarían en contacto directo con el pensamiento y la cultura persa-babilónicos, porque, desde los tiempos del cautiverio habían vivido a la vera de los iranos (o persas) en Mesopotamia. De vez en cuando aquellos judíos babilónicos volvían a Palestina, trayendo con ellos los aspectos del pensamiento persa que más les simpatizaban, principalmente los que no eran incompatibles necesariamente con su religión hebrea. Sin duda muchos serían atraídos hacia Palestina en el tiempo de los Macabeos y sus sucesores cuando un fuerte estado judío estaba en proceso de formación.
La influencia del zoroastrismo, y en realidad de toda la cultura persa-babilónica, se ilustra bien por los escritos apocalípticos judíos de este período e incluso, aunque menos extensamente, en las obras del judaísmo farisaico. Es evidente, también, en los escritos de los sectarios del Qumran donde aparece, por ejemplo, una forma de dualismo en muchos aspectos similar al del zoroastrismo que no puede explicarse simplemente por referencia a la religión del Antiguo Testamento.3 Aunque en el Antiguo Testamento se indica una relación con la escatología del zoroastrismo (i. e., doctrina de “las últimas cosas”), el judaísmo apocalíptico incluyendo al autor del libro de Daniel, está mucho más fuertemente influido por ella. Todo su punto de vista está regido por la creencia de que la presente era de maldad se dirigía velozmente hacia su final, y que la nueva era sería rápidamente introducida. Esta visión dualista del universo influyó en sus creencias en cuanto a la esperanza mesiánica, por ejemplo, la cual en el curso del tiempo asumió características de trascendencia,2 y también influyó en su concepción de la vida después de la muerte. En este último caso la influencia del zoroastrismo es evidente en materias tales como la separación del alma del cuerpo tras la muerte; sobre lo que acontece con los que mueren hasta la resurrección y, también, sobre la doctrina de la resurrección y sus enseñanzas relativas al juicio final. Otro aspecto en el que esta influencia se notó profundamente es en la tan desarrollada doctrina de ángeles y demonios, especialmente en la personificación de los espíritus del mal, para lo cual no hay paralelo en el pensamiento del Antiguo Testamento.
Aun más importante que el helenismo sirio fue el helenismo egipcio en tiempos de los ptolomeos. Las viejas tradiciones místicas y religiosas de Egipto y Babilonia se relacionaron con la nueva ciencia y cultura griegas, produciendo un sistema de pensamiento mucho más abstracto en la forma que el helenismo sirio. Numerosos judíos, especialmente de la dispersión, fueron muy influidos por la filosofía religiosa que acompañaba a esta particular forma de cultura griega.
Este punto queda bien ilustrado por el autor de la Sabiduría de Salomón cuya familiaridad con el pensamiento griego es evidente, por ejemplo, en sus enseñanzas sobre la “sabiduría”. La idea de “sabiduría” puede apreciarla bastante bien el lector del Antiguo Testamento en libros como Proverbios, Job y Eclesiastés, pero en la Sabiduría de Salomón la influencia de la filosofía griega es la que destaca de forma más clara. “La enseñanza del autor sobre la sabiduría humana y divina”, escribe B. M. Metzger, “… es una explicación de las ideas primitivas sobre esta materia expresadas en el Libro de los Proverbios, con una metafísica retorcida pedida prestada a la concepción estoica del Logos universal, ese impersonal mediador entre Dios y la creación”. El autor sigue a Platón, sosteniendo que Dios “creó el mundo de la materia informe” (11:18), refiriéndose a los cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire. A esta creación le infundió un alma que, para el escritor del libro, es la sabiduría misma. El espíritu de la sabiduría viene de Dios (7:7, etcétera), y es “una emanación pura de la gloria de Dios Omnipotente” (7:25). Dios creó todas las cosas por su palabra (9:1), pero la sabiduría estaba presente antes de la creación (9:9). Desde entonces ha sido “el artífice” (7:21), el renovador (7:27), el ordenador (8:1) y el ejecutante o formador (8:5) de todas las cosas. En 7:22 sigtes., se pretende definir la sabiduría atribuyéndole no menos de veintiuna cualidades; pero a pesar de todo, el concepto continúa obscuro. La influencia del pensamiento griego sobre la Sabiduría de Salomón se pone también de manifiesto en su enseñanza relativa a la doctrina platónica de la preexistencia del alma, como leemos en 8:19, 20: “Era yo un niño de buen natural, que recibió en suerte un alma buena. Porque era bueno, vine a un cuerpo sin mancilla.” Esta misma idea está presente en el escritor judío Filón (muerto en el 50 d. de J.C., aprox.) y en 2 Enoc (1–50 d. de J.C.), donde se lee: “Siéntate y escribe todas las almas de la humanidad, haya las que haya, así como los lugares preparados para ellas en la eternidad; pues todas las almas fueron dispuestas para la eternidad, desde antes de la fundación del mundo” (2:4, 5).
En la mayoría de estos libros judíos (sobre todo en los de carácter apocalíptico), se expresa la creencia en una resurrección de los muertos en la cual el alma o espíritu se reúne con el cuerpo, pero sólo en unos pocos de ellos la influencia del pensamiento platónico se pone de manifiesto otra vez en pasajes que expresan la creencia en la inmortalidad del alma. En la Sabiduría de Salomón 3:1–5, por ejemplo, leemos: “Las almas de los justos están en las manos de Dios, y el tormento no los alcanzará. A los ojos de los necios parecen haber muerto, y su partida es reputada por desdicha, su salida de entre nosotros, por aniquilamiento; pero gozan de paz. Pues aunque a los ojos de los hombres fueron atormentados, su esperanza está llena de inmortalidad. Después de un ligero castigo serán colmados de bendiciones, porque Dios los aprobó, y los halló dignos de sí.” Al menos otros dos libros expresan esta misma creencia. En 1 Enoc 91–104 (164 d. de J.C., aprox.) el escritor refuta la opinión saducea de que no hay diferencia entre el estado de los justos y el de los malvados después de la muerte (102:6–8, 11) y afirma por el contrario que “toda bondad, gozo y gloria está preparada” para las almas de los justos (102:3). Ellos vivirán y se regocijarán y sus espíritus o perecerán (103:4). Así también en el libro de los Jubileos (150 a. de J.C.) los justos pasan en el acto después de la muerte a la felicidad de la inmortalidad -“Sus huesos reposarán en la tierra y sus espíritus tendrán mucho gozo” (23:31).
La influencia de estos diferentes tipos de helenismo sobre el judaísmo durante este período es clara; pero en sus dogmas fundamentales el judaísmo permaneció fiel a la fe de sus padres, y preparó el camino no sólo para su propia supervivencia, sino para el nacimiento de la religión cristiana.

  1. REACCION CONTRA EL HELENISMO

Ya se ha hecho mención a la política de tolerancia seguida tanto por los ptolomeos como por los seleucidas debido a lo cual fue posible que judaísmo y helenismo vivieran juntos. Estos años fueron de gran riesgo para la fe de los judíos, ya que esta política pretendía la helenización a través de una gradual infiltración y asimilación de la cultura y formas de vida griegas. Cuando tal política de pacífica penetración fue reemplazada por otra de persecución, notable durante el reinado de Antíoco IV (175–163 a. de J.C.), una violenta reacción sobrevino la cual con el tiempo desarrolló un odio inflamado contra todo tipo de vida helenista.

A. El partido helenizante de Jerusalén

Mucho antes del reinado de Antíoco IV había habido un fuerte partido helenizante en Palestina, cuyos cabecillas se encontraban principalmente entre las clases de la opulenta aristocracia sacerdotal que, por razón de su posición social, gozaban de privilegios en la corte real y mediante zalamerías buscaban el favor del rey.
Además, todo este período estuvo marcado por una amarga rivalidad entre dos grandes casas, la casa de Onías y la de Tobías, cada una de las cuales llegaría a tener una participación muy importante en la formación de los acontecimientos futuros, especialmente en relación con el oficio de los sumos sacerdotes. Josefo nos dice cómo el sumo sacerdote Onías II, “un gran amante del dinero”, rehusó pagar el tributo anual de veinte talentos a Ptolomeo IV (221–203 a. de J.C.), mientras que José, hijo de Tobías, procuró ser nombrado, y lo consiguió, recaudador de impuestos por todo el país. José y su casa llegaron a ser sumamente ricos y obtuvieron una posición de considerable poder en la nación. De esta forma las dos casas rivales estuvieron representadas por medio de los dos puestos más importantes del estado.
En los tiempos de Antíoco el Grande (223–187 a. de J.C.), el control de Palestina pasó de los ptolomeos a los seleucidas, e inmediatamente José y sus seguidores transfirieron su lealtad a este monarca, cuyo gobierno estaba horriblemente necesitado de dinero. Había hombres en Jerusalén que estaban dispuestos a edificar o a ofrecer dinero a cambio de una posición importante. Tal era Simón, de la casa de Tobías, quien, reinando Seleuco IV (187–175 a. de J.C.), persuadió al primer ministro del rey a que se apoderase del tesoro sagrado del templo, y después preparó el ambiente para que la culpa recayera sobre el sumo sacerdote Onías III. Los tumultos que se desencadenaron en Jerusalén hicieron que Onías III partiera hacia la corte Seleucida para demandar del rey que los apaciguara.
Las disensiones entre las casas rivales estaban en su clímax cuando ascendió al trono Antíoco IV (175–163 a. de J.C.), sucesor de su hermano Seleuco. Los helenizantes de Jerusalén, y en especial el partido aristocrático que se mostraba abiertamente pro-sirio, vio en la entronización de Antíoco una oportunidad para la consecución de sus propósitos. El sumo sacerdote legítimo, Onías III, partidario de los egipcios, era un obstáculo para sus esperanzas y por ello, durante la ausencia temporal de Onías, el hermano de éste, Jesús o Joshua (quien cambió su nombre por el helenista Jasón), contando con la aprobación del gobierno real, fue nombrado sumo sacerdote ayudándose también con un sustancioso soborno al rey (2 Mac. 4:7–10). Antíoco consideró tal nombramiento como un acierto político. Se dio permiso para reconstruir Jerusalén sobre patrones griegos (1 Mac. 1:11–15); se construyó un gimnasio, también, en Jerusalén, y muchos judíos vistieron a la moda griega.
Los judíos ortodoxos, particularmente los asideos o Piadosos (predecesores de los fariseos), estaban muy irritados ante estos acontecimientos, así como ante todo aquello que fuese helenista. Para ellos el nombramiento del sumo sacerdote era un acto de Dios y nada tenía que ver con la aprobación o desaprobación de un rey gentil. Su único consuelo era que el nuevo sumo sacerdote, Jasón, era al menos miembro del partido ortodoxo. Pero esta situación iba pronto a ser alterada, pues un tal Menelao, que ni siquiera pertenecía a la clase sacerdotal, destituyó a Jasón con la ayuda de los Tobías además de ofrecer al rey un cohecho superior al ofrecido por su rival (2 Mac. 4:23 y sigtes.). Los seguidores de Menelao apoyaron abiertamente el concepto de vida griego levantándose contra el partido ortodoxo. La tirantez entre los dos partidos aumentaba y pronto Jerusalén fue testigo de la lucha que estalló entre helenistas y ortodoxos. Estimulado por el rumor de que Antíoco había muerto en una campaña contra Egipto (170–169 a. de J.C.), Jasón se apresuró a volver a Jerusalén y destituyó a Menelao (2 Mac. 5:5 y sigtes.).
El modelo de la futura lucha ya había sido establecido. El conflicto que había de seguir no era simplemente una cuestión de “judíos contra sirios”, sino de “judíos contra judíos”; pues la mayoría de los judíos residentes en los alrededores de Jerusalén se manifestaban contra el partido helenizante de esta ciudad como expresión de oposición contra cualquier política de helenización. Como el doctor Oesterley apunta: “Durante una parte considerable del siglo II a. de J.C. ‘Jerusalén contra Judea’ describe correctamente la acción interna de los judíos.”

B. La venganza de Antíoco

El rumor sobre la muerte de Antíoco probó ser falso y el rey volvió decidido a que Palestina se sometiera a la política de unificación que había trazado para su reino por medio de la cultura y religión helenista. Sin duda tal determinación estaba animada por el creciente temor que sentía ante el creciente poder de Roma y por la consecuente necesidad de consolidar su imperio. La destitución de su protegido como sumo sacerdote lo consideraba una afrenta contra su real dignidad, y por ello decidió vengarse de los judíos. Así pues atacó Jerusalén, expulsó a Jasón y restituyó a Menelao a su oficio. Sus soldados gozando de entera libertad se cebaron en el asesinato; el templo fue profanado y los vasos sagrados robados (1 Mac. 1:20–28).
Pronto se evidenció que, aunque él contara con el apoyo de los helenizantes de Jerusalén, su política de helenización fue violentamente resistida por el grueso del pueblo que, en suma, rehusó reconocer a Menelao como sumo sacerdote. De acuerdo con esto Antíoco determinó hacer desaparecer totalmente la religión judía (168 a. de J.C.). Comenzó destruyendo los mismos distintivos que, incluso en tiempos del cautiverio, habían sido considerados como característicos de la fe judía (compárese 1 Mac. 1:41 sigtes.). Se prohibieron los sacrificios; el rito de la circuncisión y la observancia del sábado y los días festivos. Desobedecer en esto significaba morir. Además de esto, los libros de la Tora (o Ley) fueron mutilados o destruidos; los judíos forzados a comer carne de cerdo y a sacrificar en altares de idolatría levantados por todo el país. Después y como corona a sus infames hazañas erigió un altar a Zeus Olímpico, con una imagen del dios llevando probable mente los distintivos del mismo Antíoco sobre el altar de los holocaustos en el atrio del templo (1 Mac. 1:57). A este altar es al que el escritor del libro de Daniel llama “la abominación desoladora” (Dan. 11:31).
A estos sucesos siguió una severa persecución en la que muchos eran condenados a muerte (1 Mac. 1:60–64). A este período pertenecen las historias, en parte legendarias, narradas en 2 Mac. 6–7 del martirio de Elazar y los siete hermanos. Muchos abandonaron las ciudades y se apiñaron en los pueblos hasta donde fueron perseguidos por agentes del gobierno resueltos a triturar la fe judía.

C. Los Macabeos y la revuelta macabea.

Muy pronto la pasiva resistencia dio paso a una abierta agresión. La chispa de la revuelta brotó en la villa de Modín, al noroeste de Jerusalén, donde un anciano llamado Matatías, de la casa de Hasmón, vivía con sus cinco hijos (1 Mac. 2:1 y sigtes.). Cuando un oficial sirio llegó a Modín para obligar a hacer sacrificios paganos, Matatías no sólo rehusó obedecer sino que mató violentamente a un judío renegado que ofreció sacrificio, y al mismo tiempo mató al oficial sirio. Esto le obligó a huir con sus hijos a las montañas seguidos por muchos judíos celosos (1 Mac. 2:23–28). Muy importante fue la unión a sus filas de los asideos hasidim (1 Mac. 2:42 y sigtes.) para quienes toda cultura helenista e influencia extranjera era anatema. Su presencia dio completa sanción religiosa a la revuelta. Difícilmente pueden ser llamados los asideos un partido judío o del judaísmo, pero formaban un cuerpo cuya opinión tenía mucho poder. Venían principalmente de las clases más pobres así como de los distintos distritos del país, pero entre ellos había algunos hombres prominentes. Su piedad y celo religioso iban a ser factores vitales en la futura vida de la nación. Su actitud está vivamente expresada en el libro de Daniel el cual, en su forma presente, fue compuesto en la época de Antíoco por uno de los asideos.
La revuelta que siguió fue acaudillada sucesivamente por los hijos de Matatías, Judas (166–160 a. de J.C.), apodado Macabeo (“el martillador”), Jonatán (160–143 a. de J. C.) y Simón (142–134 a. de J.C.). Sus compañeros registraron sucesos muy destacados. El 25 de Chislev (diciembre), 165 a. de J.C., el templo, en el mismo día que había sido profanado tres años antes (1 Mac. 4:54), fue purificado y rededicado bajo el liderazgo de Judas, y la adoración restaurada (1 Mac. 4:36 y sigtes; compárese 2 Mac. 10:1–7). Este acontecimiento ha sido conmemorado desde entonces con la fiesta judía de Hanukkah (Dedicación), algunas veces conocida como la Fiesta de las Luces. La lucha continuaba, pero en el año 162 a. de J.C., Lisias, regente de Antíoco V, hizo generosos acuerdos con Judas y garantizó el libre perdón de los rebeldes y la total libertad religiosa (1 Mac. 6:58 y sigtes.; Comprárese 2 Mac. 13:23 y sigtes.). Para reconciliarse con ellos ordenó matar a Menelao. Los asideos, cuyo propósito había sido religioso y no político, vieron con esto sus deseos cumplidos y retiraron su ayuda a los macabeos. Esta ideología queda confirmada al apoyar a Alcimo, a quien Demetrio I (sucesor de Antíoco V) nombró sumo sacerdote, siendo reconocido por los asideos como un verdadero sumo sacerdote de la dinastía de Aarón. Judas, sin embargo, no estaba contento solamente con la libertad religiosa, sino que buscaba también la independencia política. Después de algunos sucesos iniciales los judíos fueron derrotados y Judas muerto en Eleasa el año 160 a. de J.C. (1 Mac. 9:18–19). Alcimo murió poco después, y durante los siete años siguientes Jerusalén estuvo sin sumo sacerdote.
A Judas le sucedió Jonatán como líder de los judíos nacionalistas, recibiendo además la colaboración de su hermano Simón. Fue un tiempo de intriga en el que varios rivales pusieron en juego sus pretensiones al trono sirio. En el año 153 a. de J.C., Demetrio I (162–150 a. de J.C.) hubo de hacer tratos con su rival Alejandro Balas, quien decía ser hijo de Antíoco IV. Ambos hombres trataron de ganar (mediante zalamerías) la amistad de Jonatán, y al final Balas (150–145 a. de J.C.) sobrepujó a Demetrio nombrando a Jonatán sumo sacerdote en el 152 a. de J.C. (1 Mac. 10:15–20). Nótese que el partido ortodoxo no le eligió sumo sacerdote sino, a lo más, aceptó simplemente el nombramiento hecho por el rey. Jonatán fue más tarde confirmado en el sumo sacerdocio por Trifón, el cual ejercía en nombre del infante hijo de Alejandro Balas. Pero Trifón, desconfiando cada vez más del poder de Jonatán, lo mató en el año 143 a. de J.C. (1 Mac. 12:48; 13:23).
Simón, sucesor de Jonatán, comenzó consolidando su posición. En el 142 a. de J.C., obtuvo de Demetrio II (145–138 a. de J.C.) la exención de las tasas, y los judíos proclamaron su independencia (1 Mac. 13:41). En el 141 a. de J.C., se dio un paso más. Mediante un decreto en bronce erigido en el templo se confirió a Simón el oficio de sumo sacerdote con derechos hereditarios: “Los judíos y sacerdotes resolvieron instituir a Simón por príncipe y sumo sacerdote por siempre … Aceptó Simón, agradecido, el sumo sacerdocio, y ser caudillo y jefe de los judíos y de los sacerdotes, ejerciendo el mando supremo” (1 Mac. 14:41, 47). El sumo sacerdocio que había sido hereditario en la casa de Onías y que había sido usurpado desde la deposición de Onías III volvía ahora a ser hereditario en la casa Hasmonea. Aquí, pues, vemos la emergencia de un estado judío independiente en el cual la dirección civil y militar radicaban al mismo tiempo en el sumo sacerdote. Esta fusión continuó durante toda la existencia de la casa Hasmonea.2 Simón, sin embargo, no iba a recibir una muerte pacífica. En el año 134 a. de J.C., fue asesinado por su yerno Ptolomeo. El hijo de Simón, Juan Hircano, le sucedió en el sumo sacerdocio (1 Mac. 16:13–17).
Los macabeos, en el nombre del judaísmo, habían obtenido una resonante victoria no sólo sobre sus enemigos extranjeros, sino también sobre toda la cultura que estos mismos enemigos habían determinado hacerles aceptar por la fuerza. Pero sería falso creer que la victoria decisiva había sido ganada.

D. La casa Hasmonea

La palabra “Hasmonea” se deriva del apellido de Matatías y sus hijos que pertenecían a la casa de Hasmón. Este es el nombre por el que los macabeos son conocidos en la literatura posterior judía, pero es conveniente reservar la expresión “Macabeo” para Judas y sus dos hermanos, y usar el término “Hasmoneo” para describir a sus descendientes, cinco en total, bajo los cuales los judíos disfrutaron de casi setenta años de independencia (134–63 a. de J.C.). Por un corto tiempo durante el reinado de Juan Hircano (i. e., Hircano I, 134–104 a. de J.C.), Judea fue un estado vasallo, pero la independencia se reconquistó en el 129 a. de J.C., siendo además confirmada por el senado romano. Hircano empezó inmediatamente a extender su territorio. En el sur, por ejemplo, tomó Idumea, obligando a sus habitantes a circuncidarse; en el norte tomó el territorio samaritano, destruyendo el templo rival situado en el monte Gerizim.
Estos hechos de Hircano muestran evidentemente sus ideales religiosos, pero durante todo el período hubo un creciente descontento, principalmente por parte de los asideos y de los judíos ortodoxos, con los Macabeos y la casa Hasmonea. Estos no sólo se habían apoderado del sumo sacerdocio, sino que habían llegado a ser progresivamente mundanos e irreligiosos. En tiempos de Juan Hircano esta brecha creciente dentro del judaísmo se había materializado en dos partidos cuyos nombres aparecen ahora por primera vez como fariseos y saduceos. Al principio Hircano se adhirió a los fariseos, pero cuando uno de éstos pidió que abandonara el sumo sacerdocio rompió con ellos y se unió a los saduceos.
El doctor Oesterley apunta que una de las principales razones por la que los fariseos se opusieron a los Hasmoneos fue porque se llamaban ellos mismos reyes aunque no eran del linaje de David, e indica que Hircano incluso adoptó este título real. Si fue así o no, Josefo informa4 que su sucesor, Aristóbulo I (103 a. de J.C.), fue el primero en adoptar el título de rey, aunque esto no está indicado en sus cuños. Este hecho, además de ser partidario de los saduceos, de su amor a la cultura griega y de estar complicado en el asesinato de su madre y de su hermano Antígono, incrementó el antagonismo de los fariseos todavía más.
Todo esto estaba en su clímax cuando fue sucedido por Alejandro Janeo (102–76 a. de J.C.). Sólo había empezado él a reinar cuando despertó la cólera de los fariseos al casarse con la viuda de su hermano Aristóbulo, siendo ilegal que un sumo sacerdote hiciera esto. Además, descuidó su labor espiritual para dedicarse a la conquista y el engrandecimiento por medio de la guerra. Usó el título “rey”, haciéndolo constar en sus cuños en caracteres hebreos y griegos, demostrando de este modo su adhesión a lo griego y una mayor secularización en el sumo sacerdocio. Su impopularidad ante el pueblo se ilustra con un incidente que tuvo lugar en una ocasión durante la Fiesta de los Tabernáculos. Con absoluta indiferencia ante las responsabilidades de su oficio de sumo sacerdote, se burló intencionadamente de los requerimientos rituales vertiendo el agua de la libación sobre la tierra y no sobre el altar. Tan exasperada estaba la gente que lo atacaron con las cidras que llevaban para usarlas en la ceremonia. En un acceso de cólera ordenó a sus soldados matar a cuantos judíos se hallaran en los atrios del templo. Posteriormente la situación empeoró tanto que estalló la guerra civil con una duración de seis años. Cuando por fin se restauró la paz se dice que juzgó y condenó a la crucifixión a ochocientos judíos de los que se habían levantado contra él.
Durante el resto de su reinado los fariseos y ortodoxos permanecieron pacíficos. Pero el partido fariseo llegó a ser tan poderoso que Janeo, próximo a morir, vio en ello un gran peligro para la casa real. Consecuentemente aconsejó a su esposa Alejandra, nombrada reina por orden suya, la reconciliación, con los fariseos dándoles mayor autoridad en el estado. Cuando Alejandra (75–67 a. de J.C.), ascendió al trono a la muerte de su esposo obró de conformidad y nombró a su hijo mayor, Hircano II, sumo sacerdote. Hircano favoreció a los fariseos, por lo que éstos tuvieron gran influencia y crecieron considerablemente en poder. Con una mayor potestad civil y religiosa en sus manos pudieron imponer sus puntos de vista al pueblo. En especial hicieron la situación muy difícil a sus oponentes saduceos, los cuales encontraron defensor para su causa en la persona del hijo menor de Alejandra, Aristóbulo, el cual puso de manifiesto su aspiración al trono. A la muerte de su madre, Aristóbulo organizó un ejército y derrotó a su hermano cerca de Jericó. Hircano se vio obligado a dejar su puesto y Aristóbulo (66–63 a. de J.C.), fue rey y sumo sacerdote, permaneciendo en el poder hasta el año 63 a. de J.C.
La historia de los hasmoneos llega a su fin con la presencia de un tal Antípater, gobernador de Idumea, el cual alentó a Hircano en el exilio a que arrojase a Aristóbulo del poder. Con la ayuda de un caudillo árabe, Aretas III, sitió a su hermano en Jerusalén. Fue en este momento cuando Roma decidió intervenir en los asuntos de Palestina. Pompeyo envió a su general Scauro a apaciguar la insurrección y él, por medio de soborno, ayudó a Aristóbulo. En el año 63 a. de J.C., Pompeyo en persona, recelando los planes de Aristóbulo, atacó Jerusalén y la conquistó, entrando él mismo en el templo y en el lugar santísimo. Aristóbulo fue llevado cautivo a Roma. Hircano fue confirmado en el sumo sacerdocio y nombrado etnarca de Judea, la cual estaba por ese tiempo anexionada a la provincia de Siria.

E. Herodes y los romanos

En el año 63 a. de J.C., los judíos perdieron su independencia cuando Pompeyo los sometió otra vez “bajo el yugo de los gentiles”. Desde este momento el espíritu del nacionalismo judío se aprestó a la revolución y continuó hasta la destrucción de Jerusalén y del estado en el 70 d. de J.C.
Los años siguientes al 63 a. de J.C., fueron en verdad muy agitados y sus complicaciones sólo pueden ser consideradas aquí de forma muy somera. Antípater, cuyo nombre es prominente en la historia judía durante los veinte años siguientes, ayudó fuertemente a Pompeyo, pero en el año 48 a. de J.C., cuando Pompeyo fue vencido por César, Antípater transfirió a éste su servilismo. Como resultado, César favoreció considerablemente a los judíos, tanto a los residentes en Judea como a los de la dispersión. Nombró a Antípater procurador de Judea, confiriéndole también la ciudadanía romana. Pero a pesar de todos los beneficios desprendidos de su amistad con César, Antípater era amargamente odiado por los judíos, probablemente tanto por esta dependencia de Roma como por su origen idumeo. El odio se intensificó cuando, tras la muerte de César en el año 44 a. de J.C, el procónsul Casio asumió el gobierno de Siria y, con la mayor severidad, exigió un fuerte tributo a los judíos. Antípater murió envenenado años después.
Cuando el poder pasó a manos de Antonio tras la batalla de Filipos en el año 42 a. de J.C., nombró a los dos hijos de Antípater, Phasael y Herodes, tetrarcas bajo el etnarca Hircano II a quien confirmó en el sumo sacerdocio. Pero serios disturbios se avecinaron. Antígono, hijo de Aristóbulo el hasmoneo, consiguió la ayuda de los partos en su lucha por conseguir el trono. Phasael e Hircano fueron hechos prisioneros; el primero se suicidó y el segundo fue desterrado. Herodes huyó a Roma donde se procuró una entrevista con Antonio. Allí, para su propia sorpresa, fue designado rey de Judea (40 a. de J.C.). Sin embargo, todavía tenía que enfrentarse a Antígono, quien se había apoderado de Judea. Con la ayuda de Roma derrotó a su rival en el año 37 a. de J.C., después de haber puesto sitio a la ciudad durante tres meses. Antígono fue condenado a muerte y el reinado de Herodes el Grande empezó.
Bajo Herodes (37–34 a. de J.C.), y sus hijos la política de helenización continuó con presteza. El quiso, si en modo alguno posible, ser “todo a todos los hombres” -a los judíos judío, a los paganos pagano. Su matrimonio con Mariana, nieta de Hircano, fue una expresión de su deseo de ayudar a los judíos como lo fue, por ejemplo, la construcción del nuevo templo en Jerusalén, comenzada en el año 20 a. de J.C. Pero ni esto pudo reconciliar al pueblo con su origen idumeo y sus planes de helenización. En un aspecto muy importante Herodes ganó a muchos súbditos judíos. En la dinastía hasmonea el sumo sacerdote y el rey eran uno mismo. Ahora, Herodes, siendo idumeo, no podía ser sumo sacerdote por lo que procuró, usando su política, degradar cuanto pudo este oficio. Destruyó el principio hereditario del sumo sacerdocio y abolió la costumbre de que el oficiante permaneciera en su oficio mientras viviese, esto es, que fuese un cargo vitalicio. El sumo sacerdote habría de ser designado por él y permanecería en su cargo hasta que al rey se le antojase.
La política de helenización en la que Herodes se embarcó se debía, al menos en parte, a la misma naturaleza de su reino, el cual contenía muchas ciudades griegas y contaba con un elevado número de ciudadanos griegos. Herodes ha sido llamado algunas veces “protector del helenismo”, pudiendo justificarse este título en un buen número de ocasiones. Por ejemplo, hizo poco uso del Sanedrín judío y en su lugar promovió un concilio real sobre normas helenistas; reemplazó la vieja aristocracia hereditaria por una nueva aristocracia de servicio clasificándola también según la costumbre helenista. Su política de administración, una burocracia fuertemente centralizadora, seguía igualmente la tónica helenista. El historiador Josefo nos dice que “ordenó juegos solemnes para ser celebrados cada cinco años en honor de César, y construyó un teatro en Jerusalén, así como un gran anfiteatro en el llano” (Ant., 15.8.I, sec. 267–69). Apoyaba con entera liberalidad los juegos olímpicos y “en las inscripciones de Elis se le reconoce como uno de los perpetuos organizadores de aquellos juegos” (Ant., 16.5.3, sec. 149). Sus abundantes construcciones evidencian cómo recalcó el culto al emperador, pues cuantos templos construyó por toda Palestina fueron dedicados a César. Los fariseos especialmente estaban horrorizados al saber que Herodes había permitido ser erigido en estatuas por los paganos de su reino. Leemos de ciertos hombres, dignos sucesores de los primitivos macabeos, que hicieron el sagrado pacto de impedirle, incluso con la muerte, ejecutar sus planes de helenización. Cuando fueron capturados, torturados y condenados a muerte, ya había otros dispuestos a ocupar su lugar.
Tras la muerte de Herodes en el año 4 a. de J.C., Galilea se desenfrenó en tumultos, por lo que desde este tiempo se le conoció como el foco del nacionalismo judío. Josefo nos habla de un tal Judas el Galileo que, asociado con Zadduk el fariseo, se rebeló contra Roma y fundó una nueva secta en el año 6 d. de J.C. Se supone que esta secta es el partido posteriormente conocido como los zelotes (en griego), o cananeos (en arameo), o sicarios (en latín), el cual llegó a ser una espina para Roma en los años siguientes. La rebelión de Galilea fue sofocada mediante una matanza por el hijo de Herodes, Arquelao (4 a. de J.C.–6 d. de J.C.), que le sucedió como gobernador de Judea y fue desterrado diez años después por Roma, como consecuencia de una apelación elevada contra él por judíos y samaritanos. Con la excepción de un corto período de tres años en el que el nieto de Herodes, Agripa I (41–44 d. de J.C.), gobernó como rey de Judea, el país fue regido por una serie de procuradores romanos (6–66 d. de J.C.). Durante todo este período el nacionalismo judío fue incrementándose en intensidad y encontró una expresión muy peligrosa en las actividades de los zelotes, quienes estimaban que el gobierno extranjero romano significaba una situación intolerable. La raíz de estas actividades no era simplemente motivos políticos, sino que también figuraban profundas convicciones religiosas, pues parecía ser que los zelotes se reconocían como verdaderos descendientes de los primitivos macabeos.
Es interesante recordar que al menos uno de los discípulos de Jesús pertenecía, o había pertenecido, a este partido. Es el llamado Simón el Zelote (Luc. 6:15; Hch. 1:13) o Simón el cananita (Mat. 10:4; Mar. 3:18). Se arguye que otros pueden haber pertenecido también, tales como Judas Iscariote (del lat. sicario, “asesino”), Simón Bar Jona (del acadio barjona, “terrorista”) y Jacobo y Juan “hijos del trueno” (Mar. 3:17). Al menos en una ocasión se creyó que Pablo era zelote (Hechos 21:38) y Jesús mismo era asociado entre los líderes de este movimiento por el maestro Gamaliel (Hch. 5:36, 37). Jesús no era zelote, pero sin duda era tan semejante que los romanos lo creyeron así y finalmente lo clavaron en una cruz.
Los zelotes eran esencialmente hombres celosos de Dios; eran los ejecutores de la ira divina contra las formas idólatras de los paganos. Creían ser llamados por Dios para pelear en la guerra santa contra “los poderes de las tinieblas”. En esto eran partícipes de las convicciones de muchos otros patriotas judíos incluyendo a los sectarios de Qumran. En este aspecto, verdaderamente, aparte de los colaboradores saduceos, no hay a veces una línea de demarcación clara entre una secta y otra. Incluso Josefo, que se muestra ansioso de aislar a los zelotes y culpar sólo a ellos de la Guerra de los Judíos, al menos en una ocasión los asocia con los esenios y, como hemos visto,2 los relaciona en su origen con un fariseo. Indudablemente su patriotismo se expresaba de una forma más evidente que el de los otros, y su celo por Dios les hizo demasiado decididos para manejar la espada como un instrumento de salvación divinamente inspirado; pero como el doctor W. R. Farmer apunta: “Cuando llegara el momento de la acción, la nación entera estaría comprometida en la lucha a vida o muerte entre el pueblo de Dios y sus enemigos. Cada patriota judío, ya fuera fariseo, esenio o zelote, estaría decidido a dar de sí el todo por la Guerra Santa.” El mismo escritor recalca que los zelotes eran considerados por muchos de sus compatriotas como “super celosos” y “reaccionarios violentos -sin pensar demasiado” en comparación con los otros partidos de la región. Lo cierto es que hicieron mucho para que brotara la chispa que habría de encender la guerra contra Roma, cuya furia duró desde el año 66 al 70 d. de J.C., y terminó con la destrucción de Jerusalén y de todo el estado judío. Sólo una vez más, en el año 132 d. de J.C., se volvió a intentar conseguir la independencia del judaísmo por medio de la rebelión dirigida por un tal Ben Kosebah, comúnmente llamado Bar Kochba, ayudado por el influyente rabí Akiba. Tres años después la rebelión fue sofocada y Jerusalén transformada en una ciudad gentil.
La lucha entre judaísmo y helenismo había terminado y, según todas las apariencias, la batalla había sido perdida. Pero así como el helenismo no pudo ser resistido sólo por la fuerza, el judaísmo no pudo ser aniquilado por el poder de las armas. El estado judío cayó, pero el judaísmo prevaleció, pues cuando no fue posible conquistar ni encontrar un término medio, a diferencia del cristianismo que surgió de entre un mundo helenizado para “pensar, vivir y morir mejor” que los paganos, el judaísmo escogió por sí mismo el camino de la separación. Este paso trascendental lo dio un tal Johanan ben Zakkai, quien cuando la batalla rugía por la vida de Jerusalén antes de su caída, partió para la ciudad de Jamnia en la costa de Palestina, y allí fundó una escuela que habría de trazar el comienzo de una nueva era para el pueblo judío. No hacía mucho tenían Jerusalén; no hacía mucho tenían el templo; pero en Jamnia tenían el estudio de la sagrada Ley de Dios, y eso para ellos era más que la vida misma. Por esto sus padres habían luchado y muerto; por esto sus hijos vivirían.

Capítulo II

El Pueblo del Libro

La lucha entre judaísmo y helenismo descrita en el capítulo anterior no se puede explicar refiriéndola al deseo judío de “libertad política” o de “libertad religiosa”. Verdaderamente, la lucha continuó aun cuando la “libertad política” había sido obtenida; y la “libertad religiosa”, en el sentido del derecho que tiene cada hombre a seguir los dictados de su conciencia, no habría sido tolerada por los judíos. “A través de todo este período”, escribe el doctor T. W. Manson, “los judíos lucharon, no por ideales modernos como éstos, sino por la vida de ‘Israel’, donde ‘Israel’ es un todo orgánico que incluye la fe monoteísta, los cultos en el templo y la sinagoga, la ley y las costumbres incorporadas en la Tora, las instituciones políticas que habían aparecido durante el período postexílico, el deseo de dominio sobre la Tierra Santa, y cuantos sueños de un gobierno mundial israelita puedan haber estado allí para reemplazar al gobierno de los imperios gentiles.”
El nuevo orden de cosas contenido en estos ideales por los que el judaísmo estaba presto a luchar hasta la muerte había encontrado ya expresión casi al principio del siglo III a. de J.C., en palabras del sumo sacerdote, Simón el Justo. En el tratado judío Pirke Aboth I.2 está escrito: “El solía decir: sobre tres cosas se aguanta el mundo: sobre la Tora, sobre el (templo) culto, y sobre las buenas obras.” Estas tres cosas representan “revelación, adoración y simpatía, i.e., la palabra de Dios al hombre, la respuesta del hombre a Dios, y el amor del hombre a su prójimo”. Y son una y al mismo tiempo la norma de vida y el fundamento de la nación y del estado de Israel. En tiempos anteriores a los Macabeos el templo se levantó como un baluarte contra la corriente del helenismo pero, como veremos, el punto de confluencia de las fuerzas del judaísmo vino a ser cada vez más la eterna y sagrada Tora.

  1. LA RELIGION DE LA TORA

El doctor G. F. Moore define la palabra “Tora” como “el nombre que comprende la revelación divina, escrita y oral, en la que los judíos poseían el único modelo y norma para su religión”. La palabra significa “instrucción” o “enseñanza”, e indica la revelación dada por Dios a Israel a través de su siervo Moisés. La palabra se traduce a menudo como “Ley”, pero esto puede prestarse a error, pues su significado está más cercano a “revelación” que a “legislación”. Sin embargo, ya que esta “revelación” encuentra expresión escrita en el Pentateuco, el nombre “Tora” se aplica comúnmente a los cinco libros de Moisés. Como veremos, el nombre pudo ser aplicado no solamente a los registros escritos de esta revelación, sino también a la tradición no escrita, la cual procuró hacer explícita la enseñanza que estaba implícita en los escritos de la Tora.
Durante todo el período comprendido desde Antíoco IV (175–163 a. de J.C.), a Vespasiano (69–79 d. de J.C.), y Tito (79–81 d. de J.C.), el nacionalismo judío estuvo arraigado y cimentado en la Tora. En esta palabra subyacían los gérmenes de la revuelta que había de sentenciar a muerte al helenismo, y todo lo que esa cultura extranjera pretendiera dentro de la nación judía. Y así el libro, vehículo y expresión de la Tora, llegó a ser progresivamente el signo y símbolo de su fe.

A. Del templo a la Tora

El espacio no permite contar la historia de Esdras quien, según el Talmud, “estableció” la Tora mucho después de que ésta había sido olvidada, y sólo se puede hacer una breve mención del Sopherim o Escribas que, según la tradición, desarrollaron el trabajo de Esdras enseñando e interpretando la Tora a sucesivas generaciones, demandando para ella una posición de suprema autoridad en el judaísmo. Sus enseñanzas se basaban en la simple exégesis de la Tora, sobre la cual se formarían las nuevas tradiciones, sin que haya habido otro precedente para ellas ni en los antiguos acopios de la tradición ni en la Tora misma.2
La parte desempeñada por la enseñanza oral de los escribas fue muy significativa, e hizo mucho en la preparación del pueblo para enfrentarse con los problemáticos años que seguirían, en los cuales la influencia de la cultura helenista empezó a notarse muy profundamente. Hay razones para creer que el Sopherim organizara semanalmente reuniones no sólo en Jerusalén, sino también en las ciudades y pueblos donde la Tora era públicamente leída y explicada. Sería erróneo pensar en estas reuniones en términos de cultos de sinagoga, ya que éstas aparecieron posteriormente y se extendieron por toda Jerusalén y la dispersión, pero indudablemente estas reuniones sirvieron para abrir el camino, y al Sopherim y sus sucesores se les debió mucho en el desarrollo de estas instituciones—las sinagogas—tan vitales para el judaísmo.
A la muerte de Simón el Justo sobre el año 270 a. de J.C., la influencia del Sopherim cesó, pero hay evidencias de que después de esta fecha un equipo de hombres, principalmente laicos, se dedicaron privadamente al estudio de la Tora. Este período de enseñanza no autorizada continuaba aún sobre el año 198 a. de J.C., cuando probablemente fue abolida por la organización posterior conocida como el Sanedrín, un tribunal constituido por sacerdotes y laicos y dedicado a regular los asuntos religiosos.
Así, mucho antes del tiempo de la revuelta macabea, la gente común había sido cimentada sobre la fe, y enseñada a aplicar su religión a la vida diaria en la nueva situación y condiciones que se desarrollaban en Palestina. La Tora llegó a ser de forma creciente el centro de atención, adquiriendo gradualmente gran significación en la vida devocional de muchos quienes, por razón de los problemas de los tiempos o por estar esparcidos fuera de Jerusalén, no podían ofrecer sacrificios en el Santo Templo.
En algún período, pues, entre la terminación de la Tora a mediados del siglo IV a. de J.C., y la revolución macabea en el año 167 a. de J.C., tuvo lugar una sutil traslación del énfasis dado al templo a la Tora, que fue de capital importancia para la vida del judaísmo. Pero fue en el tiempo de los macabeos cuando esta transformación se hizo sumamente perceptible, pues por aquel entonces la Tora había llegado a ser el símbolo visible de la fe judía. El triunfo de la revuelta macabea y el desarrollo de la sinagoga y las escuelas tanto en Jerusalén como en la dispersión encarecería mucho más la reputación de la Tora. La Tora de la sinagoga no se oponía en ninguna manera al ritual del templo, sino que alimentaba una profunda religión personal -algunas cosas que en el ritual del templo no se podían hacer. Y así, llegó el momento en que por el aprecio que las gentes sentían hacia la revelación escrita, ésta asumió el lugar principal en los actos de culto. Esto explica por qué a pesar de la destrucción del templo en el año 70 d. de J.C., el judaísmo pudo aún sobrevivir. El ritual del templo había sido reemplazado por la reverencia a la Tora; el sacerdote dio paso al rabí; el templo fue suplementado con la sinagoga. El judaísmo, después de esto, fue esencialmente la religión del libro.

B. El punto de confluencia de la revolución

El centralismo de la Tora para el movimiento del nacionalismo judío se puede ilustrar ampliamente tanto desde el período de los seleucidas como desde el romano, en cada uno de los cuales este centralismo se manifestó como el punto de confluencia para la revolución. Cuando Matatías, por ejemplo, en tiempos de Antíoco IV, desafió el poder de los sirios en Modín, gritó a las gentes: “Todo el que sienta celo por la ley y sostenga la alianza, sígame” (1 Mac. 2:27). Es muy significativo que, a pesar de que el templo había sido profanado poco tiempo antes (1 Mac. 1:54), fuera para la defensa y apoyo de la Tora para lo que la gente fue requerida. Una apelación para el templo hubiera reunido a una parte del pueblo; pero una apelación para la Tora tenía mayor posibilidad de reunir al pueblo entero y, aunque no todos respondieran, sí estaban implicados, pues la nación entera reverenciaba la Tora como la voluntad y revelación declarada de Dios. “Desde el principio hasta el fin”, escribe el doctor Travers Herford, “la lucha fue entre el helenismo por una parte y la Tora por la otra; y el resultado final fue que el helenismo resultó derrotado y la Tora vencedora, más o menos reconocida por todos y por ninguno abiertamente desafiada”.
Los enemigos de los judíos no dudaron en reconocer la confianza que éstos pusieron en la Tora, y el entusiasmo con el que se unieron para defenderla. Y así la Tora escrita fue el blanco para atacar al judaísmo. Referente a la persecución de Antíoco IV, leemos: “Y los libros de la Ley que hallaban, los rasgaban y echaban al fuego. A quien se le hallaba con un libro de la alianza en su poder y observaba la Ley, en virtud del decreto del rey se le condenaba a muerte” (1 Mac. 1:56, 57). Atacar la Tora era atacar al judaísmo mismo; defender la Tora era defender la fe de sus padres.
La revolución macabea empezó, continuó y terminó, pues, con un llamamiento a dignificar y a defender la Tora, la cual era para los judíos la personificación de su religión. El desafío del helenismo no era simplemente una cuestión de política, estética, moral o cultura; era un golpe dirigido contra las mismas raíces de la fe judía, la cual encontró expresión en la sagrada Tora, y por ello había de ser resistido a todo trance.
Pero, como ya hemos visto, aunque la revolución macabea obtuvo una gran victoria, no puso fin al pleito “judaísmo contra helenismo” de una vez y para siempre. La nación judía estaba todavía rodeada por la cultura helenista y tenía que actuar de algún modo para independizarse del ambiente. Durante todo el tiempo de los hasmoneos especialmente las sinagogas y escuelas, en las que se enseñaba ls sagrada Tora, ayudaron considerablemente a contrarrestar la infiltración del helenismo en la vida de la nación. Pero con el advenimiento de la helenización romana las influencias empezaron otra vez a afirmarse, incluso con mayor agresividad, y se hacía preciso el resistirlas. La batalla tenía que lucharse otra vez, y de nuevo la Tora fue el punto de confluencia de todas las motivaciones para la revuelta. Josefo, por ejemplo, escribiendo acerca de los judíos que se opusieron a la política helenizante de Herodes, habla de “la ardiente constancia que mostraban en la defensa de sus leyes” (Ant. 15.8.4, sec. 291). Estas palabras se pueden tomar como una certera descripción de la actitud de los judíos contra los romanos, justo durante este período hasta la caída de Jerusalén en el año 70 d. de J.C. Una y otra vez Josefo dice cómo deseaban no sólo luchar por la Tora, sino sufrir y morir por su causa.
Como en el caso de los seleucidas así también en el de los romanos, los enemigos de los judíos estaban prestos a descubrir dónde radicaba el centro de su lealtad, y así se lanzaba contra la Tora ataque tras ataque. Es muy significativo que entre los trofeos del templo que Tito llevó consigo en procesión triunfal a Roma, estaba una copia de la Tora, y que tras ella llevaran imágenes de Nike, la diosa griega de la victoria. La tora se consideraba aquí como el supremo símbolo del judaísmo sobre el cual las fuerzas del helenismo ilustrado, así se creía, habían prevalecido.

C. La santa alianza

Este celo que los judíos mostraron por la Tora a través de todo este período helenista era, sin embargo, no simplemente celo por un libro, sino más bien por la alianza que el libro representaba, una alianza hecha por Dios en la cual apartó a la nación judía para ser pueblo suyo. Despreciar la Tora era traicionar el pacto que Dios hizo con sus padres. Esto ayuda a explicar la fanática lealtad que muchos judíos mostraban hacia los ritos de su fe en todos aquellos turbulentos días.
La circuncisión, por ejemplo, era un signo visible de que un hombre era miembro del Pacto (1 Mac. 1:48, etcétera), y por ello no querer ser circuncidado significaba negar rotundamente el Pacto (1 Mac. 1:15, 16). Comer carne de cerdo era hacer lo que la Tora prohibía y por ello debía ser resistido o penado con la muerte (compárese 1 Mac. 1:62; 2 Mac. 6:18–7:1 para historias de destacado heroísmo). El sábado era igualmente una señal del pacto que el helenismo buscó profanar (2 Mac. 6:6); tan estrictamente lo hacían observar los judíos que muchos de ellos escogían la muerte antes que empuñar las armas, aunque fuera para su defensa, en el sábado (2 Mac. 6:11; 1 Mac. 2:29–38). La Tora era inflexible prohibiendo la idolatría de cualquier tipo o forma; de aquí el acendrado odio de los judíos hacia cualquier cosa de sabor a un culto al emperador; de aquí también su violenta oposición hacia aquellas construcciones al estilo griego decoradas con figuras idolátricas de animales y hombres; incluso los trofeos que adornaban los teatros eran considerados por muchos como ídolos y por lo tanto eran anatema para los judíos que adoraban a un “Dios celoso” que no toleraría ningún rival en su soberanía.
El lugar que la Tora ocupó, y ocupa todavía, en la vida del judaísmo lo resumen bien estas palabras del doctor Wheeler Robinson: “La Ley fue el fuero del judaísmo, el manantial de su fuerza durante muchos siglos. Muchas de las instituciones que poseían desaparecieron en el año 70 d. de J.C.; pero la Ley mostró su poder al crear un nuevo judaísmo, capaz de perdurar sin territorio, ciudad o templo. A través de la lectura de la Ley, suplementada por los profetas en las esparcidas sinagogas de la dispersión, el conocimiento del único Dios Santo y de su pacto con Israel se mantenía vivo en los corazones de todos.”

  1. LA TORA Y LAS SECTAS

El judaísmo del período con el que estamos tratando era un sistema sumamente complejo, conteniendo dentro de sí muchos partidos diferentes y grupos cuyos nombres y creencias distintivas no han sido siempre recordadas en la historia. Josefo expresa que “los judíos tuvieron durante mucho tiempo tres sectas de tipo filosófico” (una expresión que fácilmente puede confundir) -los fariseos, los saduceos y los esenios a los cuales se añadió el partido fundado por Judas y Zadduk y que se denominó posteriormente “zelotes” (compárese Ant. 1.1–6, sec. 9–23). Tales partidos fueron sin duda muy influyentes en el judaísmo durante este período, pero a fin de no desproporcionarlos, debemos recordar que constituían una minoría en Palestina. Se calcula que fariseos, saduceos y esenios sumarían juntos no más de 30 o 35.000 sobre un total de 500–600.000 personas en tiempos de Jesús. Los fariseos formaban aproximadamente un cinco por ciento de la población total, y los saduceos y esenios juntos un dos por ciento.
Algunos de los muchos grupos que abarcaba el judaísmo serían más afines a estas tres sectas principales que a otras, pero se simplificaría mucho el caso al asumir que, cuando estas sectas se definieron, a las demás se les llamó “Am ha-aretz” o “campesinos”. Esta situación ha sido iluminada de forma muy interesante por los descubrimientos literarios de los Sectarios del Qumran cerca de las costas del mar Muerto. Se ha intentado identificar a esta comunidad como una de las principales sectas y, puesto que esto es muy posible, la Secta del Qumran pudo perfectamente representar un grupo influyente dentro de la nación, en muchos aspectos diferente a como lo hicieron aquellos partidos cuyos nombres nos son familiares. Citando las palabras de R. H. Pfeiffer: “El Judaísmo de este período era tan vivo, tan progresista, estaba tan agitado por controversias, que bajo su espacioso techo podían tener cabida las opiniones más diversas.”
Pero todos estos grupos o sectas parecía que tenían una cosa en común: la fidelidad a la Tora. Es completamente erróneo, y está fuera de lugar, referirse a los fariseos específicamente como “el partido de la Tora”, o atribuirles forzosamente algunos escritos de poco valor real de este período que exaltan “la Ley de Dios”. La Tora era la base misma del judaísmo y el fundamento de su nacionalismo. Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los partidos estuvieran de acuerdo sobre el significado de la Tora o sobre su interpretación. Respecto a esto había opiniones muy divergentes de tal suerte que, mientras la lealtad a la Tora les unía, su concepto de ésta era una constante causa de división entre ellos.

A. Los fariseos

Según Josefo (Ant. 13.5.9, sec. 171–3) los fariseos existían ya en tiempos de Jonatán (160–143 a. de J.C.), pero en otra parte (Ant. 13.10.5–7, sec. 288–99) mantiene que históricamente aparecieron por primera vez en el conflicto con Juan Hircano (134–142 a. de J.C.). Por espacio de tres siglos aproximadamente ejercieron una gran influencia e hicieron más que cualquier otro partido para la estructuración del judaísmo posterior. Su linaje espiritual se remonta probablemente hasta los asideos (hasidim), cuya ayuda a los Macabeos dio sanción religiosa a la lucha de éstos por la libertad. No constituían un partido político, sino esencialmente religioso, que atrajo a su causa a un elevado porcentaje de la clase media, y que llegó progresivamente a gozar de una fuerte posición social y religiosa en la comunidad.
Entre los diversos significados que se le han dado al nombre fariseo están “comentarista” (de la escritura en provecho de la ley oral); “separado” (de las cosas inmundas o en el sentido de “expulsado”, a saber, del Sanedrín). El doctor T. W. Manson sostiene que la palabra significa “Persa” y que les fue aplicada por sus oponentes, quienes de esta forma los tildaban de innovadores en teología. Más tarde se dio al nombre una “edificante etimología”, conectándole con el significado de la raíz hebrea “separar”, y en este sentido se entendió como “cismático”. Es totalmente cierto que, aunque los fariseos eran celosos defensores de la “tradición”, para ellos ésta no era una cosa muerta, e indudablemente algunas de sus doctrinas (v.gr., el Reino Mesiánico, la otra vida, la creencia en una multitud de demonios y ángeles, etcétera) recibieron influencia del pensamiento persa.
Durante todo este período, no obstante, fueron como baluartes contra las incursiones del helenismo, mostrándose como valerosos defensores de la religión de la Tora. Pero en la interpretación de la misma era donde se diferenciaban enormemente de sus oponentes, los saduceos. Los fariseos sostenían que la ley oral debía ser considerada como poseedora de la misma autoridad que la Tora escrita (véase Ant. 13.10.6, sec. 297), mientras que los saduceos defendían la sagrada autoridad de la Tora escrita como algo completamente superior y aparte de las nuevas tradiciones y observancias.
Enseñando e interpretando la Tora, tanto escrita como oral, y aplicándola a la vida diaria, “democratizaron la religión”, haciéndola personal y operativa en la experiencia de la gente común. Su principal instrumento para la propaganda de la Tora fue la sinagoga, la cual llegó a ser una institución sumamente poderosa tanto en Jerusalén como en la dispersión. La lectura de la Tora acompañada de una interpretación traducida a la lengua vernácula fue el distintivo del servicio de la sinagoga. En esto los escribas, muchos de los cuales pertenecían al partido fariseo, tendrían un importante papel que representar. Los evangelios dan alguna indicación de la posición que las sinagogas habían alcanzado como plazas fuertes de la religión de la Tora ya antes del tiempo de Cristo.
Pero está claro en los registros del fariseísmo que éste era esencialmente de carácter legalista, y el legalismo fácilmente puede conducir al formalismo, y el formalismo al externalismo y la fantasía, defectos que el fariseísmo reveló en el curso del tiempo al menos en algunas de sus fases. Pero a pesar de ello, los fariseos crearon un espíritu de verdadera piedad y devoción, que afectó profundamente la vida del pueblo y desarrolló un individualismo religioso que dio una nueva significación a la Tora de Dios.

B. Los saduceos

Si los fariseos pertenecían a la clase media, los saduceos representaban la aristocracia rica y particularmente al poderoso sacerdocio de Jerusalén. Probablemente la mayor parte de los saduceos fueran sacerdotes, pero no se les identifica con todo el cuerpo sacerdotal. Figuraban entre ellos ricos mercaderes, gobernantes y otros. En su origen, sin embargo, no fueron un partido religioso, aunque eso era lo que tendían a ser; más bien eran un conjunto de personas participantes de una posición social común y holgadamente comprometidos entre sí por una determinación de mantener el régimen existente. Ciertamente, el doctor T. W. Manson sostiene que el nombre se deriva de la palabra griega syndikoi que en la historia ateniense significa aquellos que defendían las leyes contra las innovaciones. Por otra parte, adoptaron en materia religiosa una posición conservadora distintiva. El sumo sacerdote y su círculo fueron miembros del partido saduceo hasta el año 70 d. de J.C., aproximadamente, aunque algunos años antes los fariseos y luego los zelotes habían conseguido el control del templo. Su influencia se determinó por su posición en el estado, y cuando éste se perdió aquélla cesó.
Como los fariseos, creían en la supremacía de la Tora, pero a diferencia de ellos rehusaron reconocerle la misma autoridad a la ley oral. Tenían, es cierto, tradiciones y usos propios tanto rituales como legales, pero como todo esto no tuviera su origen en Moisés no los reconocían al nivel de la Tora. Por otra parte creían que era en el templo principalmente donde las palabras de la Tora podían ser obedecidas, y que las órdenes emitidas por los sacerdotes en función de su propia autoridad eran guía suficiente para que el pueblo pudiera cumplirlas. Efectivamente, siempre que se compararan la autoridad de la Tora escrita con la de la tradición oral, los saduceos consideraban a ésta poco más que una reliquia del pasado.
Si para los fariseos la Tora era el centro de su fe, la fe de los saduceos era como una circunferencia dentro de la cual se podían albergar creencias y prácticas ajenas al judaísmo. He aquí su habilidad para introducir en su sistema muchas influencias helenistas odiosas para los judíos.

C. Los esenios

El nombre esenio probablemente se deriva de una palabra aramea que significa “santo” o “piadoso” y corresponde a la hebrea hasid. Se conoce relativamente poco acerca de los esenios, pero hay evidencias de una comunidad muy unida de tipo ascético, que se relacionan con el nombre de quienes formaban una hermandad esotérica de unos cuatro mil miembros fuertes y activos cerca de la costa occidental del mar Muerto. Estos datos los dio Plinio, el cual informa que los esenios vivían la mayoría en aldeas, aunque otros lo hacían en ciudades. A estos últimos sus hermanos les reconocían como miembros asociados de la comunidad que vivía en el desierto bajo una estricta disciplina. El nombre esenio probablemente abarca varios grupos cuyas creencias y prácticas, aunque tal vez no idénticas, eran similares.
Esta secta dedicaba mucho tiempo al estudio e interpretación de la Tora, así como de otros libros sagrados, con sumo interés y cuidado. Josefo nos dice que adoptaron el método de estudio y discusión en grupo, y que algunos de ellos podrían predecir el futuro basándose en las lecturas de las Sagradas Escrituras. Filón también menciona su método de estudio (en grupo) e indica que un miembro leía un pasaje en voz alta y otro hermano más experto explicaba el significado. Es obvio que la Tora escrita y su estudio formó la base de su vida comunal, y fue la inspiración del movimiento. El punto de vista religioso de los esenios tenía mucho en común con el de los fariseos, pero en algunos aspectos parece que eran más estrictos que ellos interpretando la Tora.

D. Los zelotes

Ya hemos mencionado que Josefo sitúa el origen de los zelotes en el año 6 d. de J.C., pero de hecho sus raíces llegan mucho más lejos dentro del período prerromano, pues pueden ser justificadamente considerados como los verdaderos hijos espirituales de los Macabeos. El doctor R. H. Pfeiffer sostiene sucintamente esta posición cuando dice: “Así como los Fariseos son los herederos de los asideos, y los Zelotes lo son de los Macabeos.”
Josefo describe a los zelotes como bandidos, ladrones y similares, pero igualmente se les podía describir como patriotas, según el punto de vista del escritor que fuera; ¡y Josefo no era precisamente muy imparcial! Es erróneo, sin embargo, considerarles simplemente como un grupo político radical del estado que creaba problemas a los romanos. Sin duda atrajeron hacia sí a mucha de la gentuza de su tiempo, pero formaban un conjunto de patriotas judíos movido por profundas convicciones religiosas. Es interesante notar que Josefo describe a los sucesivos líderes del movimiento zelote con la palabra “sofista” la cual puede bien indicar que dentro del partido había un programa de enseñanza planeado, yendo más allá del mero interés político que Josefo implica.
Evidentenmente conocemos que la oposición de los zelotes hacia Roma estaba profundamente enraizada en su celo por la Tora. Era este celo y no simplemente “amor a la patria” lo que engendró el patriotismo y fanatismo, que llegó a ser temido tanto por amigos como por enemigos. Josefo posteriormente nos dice (Ant. 18.1.6, sec. 23) que tenían un “inviolable apego a la libertad”; rehusaban llamar “Señor” a cualquier hombre o pagar tributo a cualquier rey, pues Dios era su único caudillo y Señor; despreciaban el tormento y no daban la menor importancia a la muerte; ni el sufrimiento, incluso la tortura, de parientes y amigos, les hacía cambiar de propósito. Detrás de todo esto hay una apasionada devoción a la Tora por la cual no sólo querían luchar sino, llegado el momento, incluso dar la vida.

E. Los sectarios del Qumran

Ya se ha hecho mención de los asideos, quienes en tiempo de Juan Hircano (134–104 a. de J.C.), aparecieron como el partido de los fariseos. No todos los asideos, sin embargo, se identificaron con este partido. De ahí parece razonable creer que, tal vez casi a finales del siglo II a. de J.C., un conjunto de personas seguidoras de la verdadera tradición de los asideos prefirió retirarse al desierto de Judea bajo la dirección de uno a quien llamaban “el Maestro de Justicia”, el cual formó a sus seguidores en una comunidad religiosa bien organizada, les enseñó una nueva interpretación de las Escrituras y les ligó mediante un “nuevo pacto”, que les comprometía a obedecer la Ley de Dios hasta que la Era Mesiánica alboreara. El descubrimiento en 1947 de lo que llamaríamos los baluartes de estos sectarios del Qumran cerca de las costas del mar Muerto, así como de un vasto número de los escritos de sus bibliotecas, nos han ayudado mucho a comprender la situación de Palestina durante el período intertestamentario.
Tras el hallazgo de los “Pergaminos del mar Muerto” la opinión se ha dividido en cuanto a la identidad de la comunidad del Qumran. Algunos eruditos arguyen una fecha anterior a los Macabeos, y otros los identifican con los zelotes en el siglo I d. de J.C. Los que podríamos llamar argumentos más fuertes, los sitúan posteriormente al asociarlos, sin identificarlos, con una rama de los esenios sobre el tiempo de Alejandro Janeo (102 a. de J.C.), o un poco antes. De este mismo período tenemos evidencias de una gran comunidad de esenios y de otra igualmente grande de sectarios, ambas viviendo en o alrededor del valle del Qumran, y los indicios son que formaban probablemente una misma comunidad. Esto se confirma comparando las costumbres, los ritos y las creencias de ambas sectas, los cuales eran prácticamente iguales.
De especial interés es el hecho de que ambas sectas dedicaban mucho tiempo al estudio e interpretación de la Tora y de otros libros sagrados. Esta labor solían hacerla en grupos de diez o más. La forma normal en que desarrollaban este trabajo era que un miembro del grupo se comprometía siempre para el estudio o la exposición. Era un proceso continuo; dividían la noche en tres vigilias, y durante cada una de ellas un tercio de los miembros debían mantenerse despiertos para escuchar y responder con las bendiciones apropiadas. Lo mismo que los esenios, estos sectarios tendrían mucho en común con los fariseos, pero presumían de ser más estrictos que ellos en la interpretación de la Tora, como, por ejemplo, en la observancia del sábado. Creyeron su fidelidad como la representativa del remanente de Israel, remanente que efectuaría una expiación vicaria por su nación como introducción a la nueva era de la cual hablaron los profetas. Esta fidelidad encontró expresión en su meticuloso estudio y práctica de la Ley, y para este propósito se internaron al principio en el desierto de Judea.
El líder de la comunidad, el Maestro de Justicia, enseñó a sus seguidores una nueva interpretación de las Escrituras, la cual les mostraba claramente la parte que ellos habían de desempeñar en el cumplimiento del propósito de Dios para su época. De especial significación eran los escritos de los profetas que, como se creía, no escribieron pensando simplemente en su tiempo, sino también para el del fin. En la profecía de Habacuc los sectarios veían una predicción de los tiempos en los cuales ellos estaban viviendo. El fin estaba cerca. El “misterio” (hebreo: raz; cf. Daniel 2:18, etcétera), que fue transmitido por Dios a Habacuc, pero cuyo significado se le ocultó, sería “interpretado” (hebreo: pesher) por el Maestro de Justicia, quien demostraría que la antigua profecía se había escrito con referencia no al pasado, sino a las gentes y acontecimientos de su tiempo. El doctor F. F. Bruce ha demostrado que este mismo método de interpretación es en muchos aspectos similar al adoptado por los cristianos primitivos, y que cierto número de pasajes del Nuevo Testamento se pueden traducir fácilmente al vocabulario pesher, en el cual la interpretación de la profecía se da en términos de la época del propio escritor o del fin de los tiempos.
Entre los escritos encontrados en Qumran uno se llama “La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas”, y es donde se describen los planes para la guerra santa que introduciría el tiempo del fin. Parece cierto que, en la época de la guerra contra Roma (66 d. de J.C.), en el espíritu de este libro, los sectarios mostraban ya simpatía por los zelotes, y como consecuencia de esto su centro en Qumran fue destruido, como muestran las pruebas arqueológicas, en el año 68 d. de J.C. Y así, si como parece posible, tienden a ser identificados con una rama de los esenios, esto explicaría la referencia de Josefo de que en este tiempo muchos esenios eran torturados cruelmente.
Las sectas judías diferían entre sí en muchos aspectos; pero, saduceos aparte, estaban unidas por una cosa como la más importante de todas en su lucha contra un enemigo común; no por solidaridad al partido o a la patria; sino por devoción a la sagrada Tora y al santo pacto con el Señor su Dios.

Capítulo III

Los Escritos Sagrados

“No hay fin de hacer muchos libros; y el mucho estudio es fatiga de la carne” (Ecl. 12:12). Estas palabras indudablemente tienen un valor continuo, i. e., para todas las épocas, pero el escritor probablemente tenía en mente libros de origen griego escritos al comienzo del segundo siglo a. de J.C., o un poco después, que reflejaban la cultura helenista prevaleciente en aquel entonces. Estos escritos no están de inmediato a nuestro alcance, pero la cita nos ayuda a recordar que en la misma Palestina, desde la primera cuarta parte del siglo II a. de J.C., hasta el siglo I d. de J.C., había también muchos escritos judíos de diversas clases. Tuvieron una permanente influencia, si no sobre el judaísmo mismo, a la sazón sí sobre la cristiandad, la cual pretendía ser el “nuevo Israel” de Dios.
Ha sido práctica común clasificar la literatura judía de este período como canónica, rabínica, apócrifa y pseudoepígrafa. Pero, como G. F. Moore ha afirmado, tal clasificación era completamente desconocida para los judíos de ese tiempo y en verdad está sumamente mal encauzada. Una mejor clasificación, sugiere él, sería la canónica, libros “normativos” y libros “extraños” (o “ajenos”). “Canónica” significa esa parte de la Sagrada Escritura con autoridad reconocida; por “normativa se da a entender la literatura, o más correctamente la tradición oral que finalmente encontró expresión en la literatura del judaísmo rabínico; y por “extraños” se entienden aquellos escritos no canónicos a los cuales los rabinos dieron el nombre de “libros ajenos”.

  1. LAS SAGRADAS ESCRITURAS

A. El Canon Hebreo

Según la costumbre judía las Escrituras hebreas se dividían en tres grupos conocidos como Tora (Ley), Nebi’im (Profetas Anteriores y Posteriores) y Ketubim (Hagiógrafos o Escritos). Constituían un total de veinticuatro libros que, por una división diferente, aparecen en la Reina-Valera, 1960, como treinta y nueve. A estos libros considerados como inspirados y sagrados portadores de autoridad “canónica” los judíos les llamaban “hacedores de manos inmundas”, una frase cuyo origen se pierde en la obscuridad, pero cuyo uso “era probablemente con el propósito de prevenir el descuido y la irreverencia en el manejo de estos libros sagrados especialmente por los sacerdotes”. No todos los libros de la Sagrada Escritura eran considerados con la misma autoridad, así como tampoco las tres secciones en las que estaba dividida inspiraban la misma autoridad. Los judíos los situaban como formando un edificio de tres pisos, en el cual, el más alto representaba la Tora, el próximo los Profetas y el inferior los Escritos.
Desde Esdras en adelante el judaísmo, que gradualmente se desarrolló, concedió la mayor importancia a la revelación como tal de la Tora dada por Dios a Moisés, y reconoció la subsiguiente historia como de mucha menos importancia; consecuentemente se le concedió un lugar aparte como la suprema autoridad escrita dentro de la congregación judía. Esto muestra que probablemente sobre el 400–350 a. de J.C., la Tora o Pentateuco, como lo tenemos en la actualidad, se completó; pero es más difícil averiguar hasta qué punto fue considerada con autoridad canónica. El meollo de la idea se puede tal vez encontrar retrocediendo hasta el año 621 a. de J.C., cuando la lectura del libro de la Ley de Josías (probablemente la substancia de nuestro Deuteronomio) causó semejante impresión al pueblo, y de nuevo en el año 397 a. de J.C., cuando el Libro de la Ley de Esdras se leyó con efecto similar. Sin duda, alrededor del 350–300 a. de J.C., el Pentateuco era reverenciado por todo el pueblo. Pero probablemente fue durante el período 300–200 a. de J.C., en el cual como hemos visto se puso de manifiesto un cambio general en el énfasis del templo a la Tora, cuando esta parte de la Escritura llegara progresivamente a ser lo que llamaríamos canónicamente autoritativa. El libro de Tobías (200 a. de J.C., aprox.) muestra gran respeto hacia la Tora, y Ben Sirac (Eclesiástico), escrito del 180 a. de J.C., habla de la Tora como el don supremo de Dios, y la asemeja a la sabiduría (24:23), lo que viene a indicar que por esta fecha era considerada a toda costa por Ben Sirac como verdaderamente canónica. Así, sobre el año 200 a. de J.C., o algo antes, la religión de la Tora estaba sólidamente cimentada. A la luz de este hecho podemos comprender bien la importancia atribuida a los Pergaminos del templo en el Primer Libro de los Macabeos, de donde se deduce que la Tora ha de ser defendida aun a cambio de la destrucción del templo (compárense 1:56–57; 2:26, 48).
Ben Sirac da más información valiosa concerniente a la formación de la segunda división del canon conocida como “los Profetas”. En el capítulo 44 sigtes., da una lista de hombres famosos mencionados en la Escritura, cuyos nombres están dispuestos de tal manera y con tal detalle que nos llevan a la conclusión de que la mayor parte del Antiguo Testamento, tal y como lo tenemos hoy en día, les era conocido. Evidencia que por lo menos “la Ley” y “los Profetas” los conocía, y de hecho se refiere a “los Doce Profetas” como una colección definida. Un factor que facilitaría completar esta división (de) “los Profetas” sería la creencia entonces prevaleciente de que desde el tiempo de Esdras la actividad e inspiración proféticas habían cesado (compárense 1 Mac. 4:46; 9:27; 14:41 y el Ps. Macabeo 74:9). Así pues, podemos decir que sobre el 250–200 a. de J.C., la división “los Profetas” estaba cerrada. Esto explica por qué un libro como Daniel no se encuentra entre “los Profetas” sino entre “los Escritos”, pues Daniel no fue escrito hasta más o menos el año 165 a. de J.C.
Una indicación concreta de cómo se bosquejó la idea del canon se nos da en el prólogo a Ben Sirac, escrito por el nieto del autor sobre el año 132 a. de J.C. El habla ahí de la Ley, los profetas, y otros que después les siguieron, y de “la ley misma, y las profecías, y el resto de los libros”. Tales afirmaciones muestran que por este tiempo otros libros eran considerados como de especial valor religioso y podían ser situados en una clase aparte; indican que la triple división de la Escritura existía, pero que la tercera sección era aún imprecisa y, por lo tanto, no había adquirido todavía un nombre distintivo. Esta conclusión queda evidenciada por la cita en Lucas 24:44 que se refiere a lo que está escrito “en la ley de Moisés, y los profetas, y los salmos”, donde otra vez la última sección queda indeterminada. El autor de 2 Esdras (90 d. de J.C., aprox.) indica que en ese tiempo había probablemente veinticuatro libros fijos en las Escrituras hebreas (compárense 14:44 y sigtes.), y esto es también una inferencia justificada por la evidencia del Nuevo Testamento y de Josefo quien, probablemente por una agrupación diferente, da el número de veintidós. Ninguno de estos orígenes, sin embargo, proporciona el nombre técnico para la tercera sección de la Escritura. La primera referencia a las tres secciones juntas por sus nombres hebreos la hace el rabí Gamaliel mencionado en Hechos 5. Podemos concluir que por el tiempo del Nuevo Testamento el canon de la Escritura estaba al menos virtualmente cerrado.
Pero durante mucho tiempo después la controversia sobre el número de libros continuó. De forma especial había habido disensiones entre la famosa Escuela de Hillel y la de Shammai sobre la posición del Cantar de los Cantares y del Eclesiastés. El Concilio de Jamnia (90 d. de J.C., aprox.) aceptó los dos libros como canónicos, apoyando así a la Escuela de Hillel. Las Escrituras hebreas constaban entonces de veinticuatro libros (cinco del Pentateuco, ocho de los Profetas y once de los Escritos), los cuales corresponden a los treinta y nueve de la Reina-Valera, 1960. La discrepancia de opiniones continuó y la cuestión del canon era todavía objeto de controversia en el siglo II d. de J.C.2 El desarrollo final tuvo lugar entre la caída de Jerusalén (70 d. de J.C.), y la revuelta de Bar Kochba (132–135 d. de J.C.). No se puede precisar, pues, un tiempo determinado en el que una colección de libros sobre la que se hubiera deliberado fuera llamada “canónica”. Más bien, por su contribución a registrar la revelación divina, y por su popularidad y uso en el servicio de la sinagoga fue ganando por sí mismo de forma gradual una posición permanente dentro del conjunto de la Sagrada Escritura.

B. Las Escrituras y la Dispersión

Sabemos ya que, alrededor del año 250 a. de J.C., el Pentateuco fue traducido al griego para uso de los judíos de la Dispersión, y el prefacio a la versión griega de Ben Sirac indica que por esta fecha (132 a. de J.C.), los Profetas Anteriores y Posteriores habían sido también traducidos al griego. No se sabe con certeza cuántos de “los Escritos” habían sido traducidos, o estaban reconocidos como canónicos en Alejandría, al comienzo por así decir, de la era cristiana. Aún no había sido establecido ningún límite sobre “el resto de los libros”.
La Biblia griega que apareció y que finalmente fue adoptada por la iglesia cristiana era mucho menos restringida que las Escrituras hebreas, y adoptó un orden diferente en los libros. Sabemos que los cristianos apreciaban los “libros ajenos” de manera distinta a como lo hacían los judíos de Palestina, y que los estuvieron leyendo en la traducción griega durante mucho tiempo después de haber caído fuera del favor de Palestina. En realidad no sólo continuaron copiándolos, sino que de hecho incluyeron algunos de ellos en los códices griegos, que contenían sus sagradas Escrituras, mezclados entre “los Escritos” aunque sin llegar, por ello, a la conclusión de si habían o no de ser considerados canónicos. Oficialmente podía haber sólo un canon, a saber, el de las Escrituras hebreas, pero en el uso popular no podía seguirse siempre esta estricta interpretación, especialmente en “los Escritos”, los cuales según acabamos de ver estaban aún en estado indeterminado. A la luz de esto nos parece que, aunque “los Escritos” eran considerados como sagrados, no como canónicos en cualquier sentido verdadero, estaban en un nivel de inspiración completamente distinto al de la Ley o los Profetas. Referirse a este conjunto más amplio de la Escritura como “el Canon Alejandrino”, y hacerlo de forma que pueda ser situado contra el Canon Palestiniano como una cosa diferente, no es realmente encarar la cuestión. Es significativo que Filón (muerto aproximadamente en el año 50 d. de J.C.), un típico judío alejandrino, no mencione estos libros no canónicos, y que en el tiempo de Josefo la Biblia griega que él usó consistiera substancialmente de los libros del Canon Hebreo tal y como lo conocemos hoy en día.

  1. LA TRADICION ORAL

Durante el período intertestamentario, como hemos visto, la Tora llegó a ser la suprema autoridad religiosa y el judaísmo se estableció como una religión de libro. Pero como H. Wheeler Robinson nos recuerda: “Toda religión que edifica sobre un libro es compelida a idear medios para reinterpretar ese libro, a fin de adaptar su significado original a las diferentes necesidades de las sucesivas generaciones. Por lo tanto sucedió que, con el tiempo, se desarrolló junto a la Tora una masa de interpretación, natural o artificiosa, que constituyó la Tora no escrita, ‘la tradición de los antiguos’ (Mar. 7:3).”

A. Su origen y desarrollo

Los comienzos de este proceso de interpretación se encuentran en el Sopherim, quienes se esforzaron en continuar los propósitos de Esdras, el gran “fundador de la Ley”. A Esdras se le describe como “un escriba diligente en la Ley de Moisés” (Esd. 7:6) que había “preparado su corazón para inquirir la ley del Señor y para cumplirla” (Esd. 7:10). Además “leían en el libro de la ley de Dios claramente”, y “ponían el sentido, de modo que entendiesen la lectura” (Neh. 8:8). Esto es exactamente lo que el Sopherim procuró hacer también. Se impuso a sí mismo la tarea no sólo de hacer la Tora asequible al pueblo, sino de descubrir e interpretar su significado para que los hombres pudieran aplicarla a su vida diaria. Para ellos la Tora era mucho más que una supervivencia del glorioso pasado con un valor sólo arcaico; era un oráculo vivo a través del cual la palabra de Dios podía estar presente en una generación tras otra. Su palabra no era estática sino dinámica, capaz de interpretaciones adecuadas para cada generación, así como de renovadas aplicaciones para cada aspecto de la vida humana.
El método que usaron para enseñar fue en lo esencial un comentario corriente de las palabras de la Escritura. La costumbre peculiar o la práctica o el precepto que querían explicar lo relacionaban con un texto o pasaje de la Escritura, el cual era entonces expuesto e interpretado. Este método era conocido como Midrash (heb. darash, interpretar) y fue el método distintivo de la enseñanza del Sopherim.
En muchos lugares la enseñanza de la Tora, por precepto y juicio, era perfectamente clara tanto en su significado ético como legal; en tales casos era deber del Sopherim y de sus sucesores imprimir esta enseñanza en la mente de las gentes. En otros lugares, sin embargo, la enseñanza de la Tora no estaba clara; entonces su significado debía ser expuesto y su verdad aplicada. Algunas veces, es cierto, las leyes desprendidas de las costumbres prevalecientes eran aplicadas sin que encontraran justificación en la Tora, pero se les confería autoridad siempre y cuando se les considerara como una “defensa en torno a la Tora” (Pirke Aboth I.I). Esta “defensa” -o auxiliar- consistía en una serie de preceptos admonitorios, tales como la prohibición no simplemente del uso, sino incluso del manejo de herramientas en sábado aun en caso de necesidad. Así un hombre prefería que lo lisiaran antes que encontrarse dentro de un límite que significara violar la Ley de Dios. En tales aspectos la Tora se hizo más y más el centro de la vida del pueblo.
Esta tarea, bien comenzada por el Sopherim, fue continuada y desarrollada por maestros que posteriormente llegaron a ser los rabíes, y cuyo trabajo significó tanto para el ajuste y la determinación de la forma del judaísmo posterior. Se dice que la tradición del Sopherim fue transmitida por Simón el Justo a un tal Antígono Soco, y después a una serie de maestros cuyos nombres se dan apareados desde José ben Joezer y José ben Johanan, que vivieron alrededor del 160 a. de J.C., y de los cuales fueron sucesores Hillel y Shammai en tiempos de Jesús (compare Pirke Aboth 1.1–12). Como anteriormente el Sopherim estos maestros se impusieron la tarea de interpretar la Tora para las gentes y de regular sus vidas según esta guía.
Durante este período tuvo lugar un progreso, en conexión con la posición relativa de las leyes extra-escriturales, el cual habría de tener efectos de larga duración. Como hemos visto, las costumbres y tradiciones, principalmente de naturaleza religiosa, habían ido imponiéndose a través de los años, y fueron aceptadas como una autoridad en el judaísmo practicante aun sin encontrar justificación en la Tora. A su debido tiempo hubo de formularse la pregunta concerniente a la relación entre la autoridad de esta tradición y la de la Tora escrita. Era evidente que no podían existir tales autoridades independientemente. Y así surgió de ahí la creencia absoluta de que la Tora era algo más que simplemente la palabra escrita de la Escritura, sino que también incluía la tradición que heredaban las sucesivas generaciones. La Tora de Dios constaba de dos partes, una escrita y otra oral, y ambas con igual autoridad. Y no sólo esto; ambas poseían la misma antigüedad, pues Moisés había recibido la Tora, escrita y oral en el Sinaí, desde donde había sido transmitida a través de sucesivas generaciones de hombres fieles (Pirke Aboth I, I). Fue sin duda la formulación de esta creencia la que condujo a la desarticulación del Sanedrín en la época de Juan Hircano (134–104 a. de J.C.), y a la aparición de los partidos fariseo y saduceo. Los fariseos defendían celosamente la tradición oral, siendo sus severos opositores los saduceos quienes, aunque tenían sus propias ordenanzas sobre los sacrificios y similares, consideraban la Tora escrita como la única autoridad.
Los peligros inherentes a un desarrollo tal como el de la Tora no escrita son evidentes, especialmente cuando se llega a una disociación con el texto de la Tora escrita, y no se siente necesidad de hallar justificación en él. Pero debe reconocerse que esto liberó al judaísmo del estado mortecino en el que hubiese caído de haber seguido el pueblo la dirección de los conservadores saduceos. Por estos medios, religión y vida, trabajo y adoración, fueron integrados de una forma antes imposible, y Dios y sus mandamientos eran una realidad en la vida común de las gentes.

B. Forma y contenido

Las fuentes rabínicas, transmisoras de la tradición oral, la cual permaneció así durante todo el período intertestamentario, se dividen en dos clases, la Midrash y la Mishnah.
El Sopherim y los maestros que le sucedieron se dedicaron, tal y como hemos visto, a la exposición y aplicación de la Tora escrita y, a la luz de estos estudios, formularon nuevos reglamentos aplicables a problemas éticos y legales, los cuales se iban incrementando con la complejidad de la vida. A este proceso se le llamó darash (o “interpretación”), y Midrash (o “exégesis”) al de investigación exhaustiva del texto escrito para descubrir sus aplicaciones.
La Midrash se dividía en dos secciones. Primero, estaba el Halakah (heb. halak, andar) consistente en reglamentos relativos a materias de ley civil y religiosa. Mostraba el camino que un hombre debía “andar” para saber con certeza cómo cumplir la ley en cada detalle. Era una exégesis de las leyes bíblicas de las que se formaban reglamentos con autoridad para la vida de las gentes. Este halakah es el que forma la tradición oral.
En segundo lugar estaba el Haggadah (de la raíz hebrea nagad, decir) o “relatar”. Esto comprende todo lo que no sea el Halakah, es decir, que su punto de partida no es la ley. Es un desarrollo, tal y como figuraban, de los relatos bíblicos más que de la ley. Contiene una gran parte de leyenda y retazos del folklore israelita. Pero además de esto hay una considerable cantidad de material ético y religioso. Se refiere a menudo a los discursos de predicadores de sinagoga y maestros mencionándolos frecuentemente por su nombre. Este material haggádico se consideraba muy valioso, pero su autoridad en el judaísmo era inferior al material halákiko de la Midrash.
La Midrash era de la incumbencia de los rabíes antes de la destrucción del templo, y después de esto fue su principal preocupación. La función, presentación y amplificación de la tradición oral eran los rasgos principales de sus estudios. Su tarea, como siempre, era estudiar la Tora escrita con su tradición oral y transmitirla a otros. A este proceso de estudio, la repetición de la Tora escrita con su tradición oral, se le llamó shanah o “repetición”, y la totalidad de repeticiones fue conocida como Mishnah.
Esta palabra Mishnah es el nombre dado a la segunda fuente rabínica. Se ha descrito como “una clasificación sistemática de las discusiones y decisiones de los rabíes durante los siglos anteriores en cuanto a la recta interpretación y expansión de la Tora”. Es un código de ley consistente de Halakah, con elementos haggádicos ocasionales, cuya formación y codificación se llevó a cabo más o menos de esta forma. Después de la destrucción del templo en el año 70 d. de J.C., en vez de comentar la Escritura versículo por versículo los rabíes comenzaron a colocar el halakot (plural de halakah), o leyes individuales religiosas de índole práctica, en un orden especial según la materia y no según el texto bíblico. Un primer lugar en este trabajo lo ocupan Johanan ben Zakkai y sus discípulos en Jamnia. A principios del siglo II el rabí Akiba (muerto en el año 135 d. de J.C.), ordenó el halakot de una forma más elaborada, aunque todavía verbalmente. Su discípulo, el rabí Meir (posterior al año 135 d. de J.C), lo reordenó y aclaró las partes dudosas. Después el rabí Judá (el Patriarca), muerto en el 200 d. de J.C., hizo una revisión final de la Misnah, aunque no sabemos si realmente él la redactó. Después de esta fecha ha sufrido algunas alteraciones, pero en lo fundamental es el resultado del trabajo de este último rabí. En su forma escrita está dividida en seis partes según el tema, conteniendo cada parte un número de tratados (60 en total) que se pueden fechar entre el 200–250 d. de J.C. Después de la Biblia la Misnah es la base de la literatura judía hasta la fecha, siendo además el fundamento del Talmud. Con la puesta por escrito de la Misnah los judíos se afirmaron como el “pueblo del libro”.

  1. LOS “LIBROS AJENOS”

A. Literatura no canónica

Ya se ha hecho mención a que durante el período intertestamentario apareció, principalmente en Palestina, aunque también en la dispersión, una copiosa literatura judía muy significativa no sólo para el judaísmo sino aun más para la cristiandad. Por una parte proporciona interesantes y profundos conocimientos de la historia de los judíos y de su religión independientemente de las escuelas rabínicas, y por otra, arroja luz sobre los orígenes de la fe cristiana. Es difícil decir la amplitud geográfica por la que estos libros se extendieron, pero es muy posible que fueran un número muy considerable de ellos.
En la literatura rabínica se les designa con el nombre hisonim que significa “externos” o “ajenos”, dando a entender aquellos libros no incluidos en el canon. Una guía para identificarlos la da el tratado de Tosefta, Yadaim II, 13, que reza así: “Los libros (sic) de Ben Sirac y todos aquellos que fueron escritos desde ese tiempo en adelante no hacen manos inmundas”, es decir, no son canónicos. Se puede conjeturar que esta literatura forme el grupo completo al que pertenece Ben Sirac, a saber, la literatura apócrifa y semejantes (incluyendo muchos escritos de tipo apocalíptico). En el tratado de la Mishnah, Sanhedrin X.I, se dice por influencia del rabí Akiba (132 d. de J.C. aprox.), que entre aquellos que “no tienen parte en el mundo venidero” está “el que lee los libros ajenos”. Superficialmente podría considerarse esto como que la lectura de los libros no canónicos estaba prohibida, pero en verdad la referencia probablemente es a su recitación pública tanto en la liturgia del culto como en la disciplina de estudio.
¿Sobre qué bases estaba esta literatura considerada no canónica? W. D. Davies ha sugerido cuatro criterios para determinar la aceptación o el rechazo de cualquier libro:

      I.      En vista de que la profecía había cesado en Israel después de Daniel durante el período persa, todos los libros escritos después de este tiempo no podían aceptarse.
      II.      La conformidad del contenido del libro con la Tora (compárense discusiones sobre la canonicidad de Ezequiel).
      III.      Una cierta autoconsistencia por parte de cada libro en cuestión.
      IV.      El carácter originalmente hebreo.

Estos factores explican la inclusión de Daniel en el canon, y la exclusión de libros como Eclesiástico (o Ben Sirac), Judit, Salmos de Salomón y 1 y 2 de Macabeos. Explican también la exclusión de los escritos apocalípticos judíos que durante algún tiempo gozaron de cierta popularidad en Palestina. Pero había tal vez otras razones del porqué estos escritos no fueron aceptados en el canon. Una era la antipatía que hacia ellos sentían los rabíes al recordar la participación tan importante que tuvieron para que prendiera la llama de la revuelta, que condujo a la caída de Jerusalén en el año 70 d. de J.C. Esa catástrofe y la subsiguiente reorganización del judaísmo condujo a una concentración en torno a la Tora y su acompañante la tradición oral. Además estaba el uso que los cristianos empezaban a hacer de este tipo de literatura. Los cristianos encontraron la enseñanza de estos libros, especialmente con respecto al Mesías, sumamente adecuada para sus propios fines; comenzaron a hacerse interpolaciones cristianas en las obras apocalípticas judías y aparecieron escritos apocalípticos cristianos independientes. Todos estos factores juntos militaron contra el estudio y la publicación continuada de tales libros por parte de los judíos. Entre los últimos “libros ajenos” de carácter apocalíptico escritos figuran 2 Esdras (i. e. IV Esdras) 3–14 y el Apocalipsis de Baruc sobre el año 90 d. de J.C.
La mayoría de estos libros se escribieron tanto en hebreo (la lengua erudita de ese tiempo) como en arameo (la lengua vernácula, generalmente usada en la literatura judía), pero, con la excepción de Eclesiástico (o Ben Sirac), sobrevivieron sólo en traducciones, primero griegas y después a otras lenguas. Algunos eruditos como C. C. Torrey, han argüido que en el año 70 d. de J.C., se decidió “destruir, sistemática y completamente, los originales semíticos de toda literatura no canónica … La literatura popular, que había tenido una existencia tan floreciente, era ahora interferida tanto en cuanto concernía a la Judería Palestiniana”. Es muy dudoso, no obstante, si la evidencia puede prestarse a tan rotunda afirmación, pues el divorcio entre el fariseísmo y las ideas guardadas como reliquias en la apocalíptica no era algo tan conclusivo como para que hubiéramos de creer semejante aserto. Pero la antipatía que muchos rabíes sentían por la apocalíptica no se puede negar y, bajo su influencia, estos “libros ajenos” perdieron el favor de Palestina.
Anteriormente, sin embargo, habían sido traducidos al griego por los judíos de la dispersión, llegando a ser muy populares entre ellos. Ciertamente, cuando llegaron a Alejandría entraron en su propio ambiente y recibieron la más amplia expansión que jamás tuvieran en Palestina. Cuando, con el tiempo, para los judíos de la dispersión tales escritos habían perdido mucho de su valor ya eran posesión de la iglesia cristiana por medio de la Versión de los Setenta, con lo cual algunos de estos “libros ajenos” fueron incorporados. Y así como en el primer caso fueron preservados por los judíos de habla griega en Egipto, la iglesia cristiana fue finalmente la responsable de que sobrevivieran.
No es sorprendente que los “libros ajenos” y en particular los apocalípticos entre ellos, fueran populares desde el principio entre los cristianos primitivos por haber surgido estos libros de la fe judía; su aplicabilidad a la enseñanza de la iglesia sobre la inminente venida de Cristo era evidente. Dado que los gentiles se congregaban cada vez más en la iglesia, y que la lengua aramea dio paso a la griega como lengua de la comunidad cristiana, la difusión de estos libros fue todavía mayor. Con excepción del libro canónico de Daniel la tradición apocalíptica es cristiana y no judía. Las numerosas versiones de 2 (IV) Esdras indican que este cuerpo de doctrina seguiría teniendo una profunda y amplia influencia entre los cristianos. En el judaísmo la tradición apocalíptica, que había influido profundamente al menos en una parte de las gentes desde el tiempo de Antíoco IV en adelante, según las consecutivas crisis, con el paso del tiempo dejó de existir.

B. El Ambiente de la Literatura Apocalíptica

Se ha sugerido que la separación entre la literatura apocalíptica y el judaísmo farisaico ortodoxo no era tan radical como algunos eruditos creían. Las diferencias entre ellos no pueden, por supuesto, negarse; pero el hecho es que la literatura apocalíptica podía compartir ciertas creencias fundamentales con el judaísmo rabínico, las cuales les dio puntos definitivos de contacto. Con respecto a la Tora ambos adoptaron la misma actitud, es decir, la reverenciaron como revelación de Dios. El centralismo de la Tora en el pensamiento de los libros apocalípticos se puede ilustrar libro tras libro, desde los Jubileos y los Testamentos de los XII Patriarcas del siglo II a. de J.C., hasta 2 Esdras y 2 Baruc del siglo I d. de J.C. Es verdad que la forma de la literatura apocalíptica difiere considerablemente de la forma del Halakah de la literatura rabínica, pero ante la evidencia del libro de Jubileos se pone de manifiesto que esta diferencia no es absoluta en todos los casos. El autor de Jubileos está verdaderamente familiarizado con el método rabínico, y da evidencias de halakot incluso antes que las que se dan en las mismas fuentes rabínicas. De nuevo, el elemento apocalíptico de estos escritos va frecuentemente acompañado de un interés profundo y ético de lo que en muchos aspectos es la clave para comprender y apreciar el judaísmo rabínico. Así pues, hay una perspectiva escatológica en estos dos grupos de escritos la cual, aunque distinta en muchos aspectos, revela tener también mucho en común. Esto se aprecia claramente en ciertas esperanzas rabínicas como son la resurrección del cuerpo y el advenimiento del Mesías. Un caso destacado es el del rabí Akiba quien, como vimos, a principios del siglo II elaboró y ordenó el halakot; fue el mismo hombre que ansiosamente aguardaba la venida del Mesías y apoyó de todo corazón los propósitos de Bar Kochba en su revuelta del año 132–135 d. de J.C.
Pero este tipo de literatura apelaría mucho más a los zelotes y a aquellos que participaban de puntos de vista políticos y religiosos. Estas personas encontrarían aquí mucho que contar con su entusiasta aprobación, y que encendiera aquel celo nacionalista que les hizo procurar ejecutar completamente, incluso con la espada si era preciso, la voluntad revelada de Dios. Nuestro conocimiento de los esenios es limitado, pero lo que sabemos de ellos indica que sus creencias no se ajustarían siempre a las expresadas en los escritos apocalípticos. Pero el término puede bien designar a un número de diferentes grupos cuyas ceremonias y prácticas podrían bien corresponder más exactamente con las de la literatura apocalíptica. Si pudiera comprobarse que los sectarios del Qumran eran en efecto una rama de los esenios, entonces el argumento para la posible influencia esenia sobre este tipo de literatura puede recibir más crédito que antes, pues el pensamiento mesiánico y apocalíptico de los pergaminos del mar Muerto tiene mucho en común con los escritos apocalípticos de los “libros ajenos”.
En conclusión, la existencia de esta literatura no canónica, apocalíptica y de otro tipo, justifica el punto de vista anterior de que durante el período intertestamentario el judaísmo era un complejo sistema que contenía en sí muchas sectas, partidos y tipos, pues la literatura misma revela muchos puntos de vista diferentes, intereses y creencias que no pueden ser identificados siempre con cualquiera de los partidos reconocidos del judaísmo. Como R. Travers Herford dice: “La existencia de escritores como los de los libros apócrifos apunta más bien a una complejidad que a una simplicidad en las actividades literarias del tiempo. Además, que la presencia de muchos elementos en el judaísmo contemporáneo no implica en ninguna manera que hubiera interacción y mutua influencia.” Ahora, volvamos a un examen más profundo de la literatura “apócrifa”.

Capítulo IV

La Literatura Apócrifa

Comúnmente hablando, la palabra “apócrifo” a menudo trae consigo el sentido de “falso” o “espurio”, pero en su origen y uso eclesiástico el significado es completamente diferente. En este sentido significa igual que la expresión hebrea “libros ajenos” y se refiere a los libros no incluidos en el canon. Etimológicamente la palabra “Apócrifa” (plural del griego apocrifón) designa cosas privadas, ocultas o secretas. Se ha sugerido que la razón por la que los “libros ajenos” se llaman “ocultos” se funda en ciertas referencias de 2 Esdras. En ciertos pasajes Esdras es invitado a que vuelva a escribir todos los libros sagrados de Israel que habían sido destruidos. El tenía que hacer del dominio público veinticuatro (los libros canónicos), y tenía que ocultar setenta (los “libros ajenos”) (véanse 14:6, 45 y sigtes.). Estos libros “ocultos” o “apócrifos”, aunque no pertenecieran al canon, eran, no obstante, de gran valor dentro de la tradición judía representada por este escritor.
En el uso más moderno, sin embargo, la palabra tiene una significación bastante más restringida. Entre los protestantes se usa para describir, generalmente, los libros que se encuentran en las Biblias cristianas griegas y latinas (por ejemplo la Versión de los Setenta y la Vulgata), y no en la Biblia hebrea; aquí la palabra “pseudoepígrafa” se usa frecuentemente para referirse al resto de los “libros ajenos”, de número indeterminado, que permanecen fuera de las Escrituras canónicas y de la “Apócrifa” y que, durante un tiempo considerable, fueron muy leídos en la oriental y en otras ramas de la iglesia cristiana primitiva. En la práctica católico-romana la palabra “deuterocanónico” es aplicada a aquellos libros descritos por los protestantes como “apócrifos”, y la palabra “apócrifo” a los conocidos como “pseudoepigráficos”. Donde, por motivos de conveniencia, debe hacerse una distinción, aquí será adoptado el uso protestante.

  1. LOS LIBROS COMUNMENTE LLAMADOS APOCRIFOS

A. Identidad

Los libros apócrifos del Antiguo Testamento conocidos por el lector moderno, como aparecen en versiones católicas, forman un grupo entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Son doce, de los cuales uno (2 Esdras) no se encuentra en la Versión de los Setenta, pero sí en la Vulgata.

      I.      1 Esdras
      II.      2 Esdras
      III.      Tobías
      IV.      Judit
      V.      El resto de los capítulos del libro de Ester
      VI.      La Sabiduría de Salomón
      VII.      La Sabiduría de Jesús Hijo de Sirac, o Eclesiástico
      VIII.      Baruc (con la Epístola de Jeremías como capítulo seis)
      IX.      Las Adiciones de Daniel
  a)      El Cántico de los Tres Jóvenes Santos
  b)      La Historia de Susana
  c)      Bel y el Dragón
      X.      La Oración de Manasés
      XI.      1 Macabeos
      XII.      2 Macabeos

Con la excepción de 1 Esdras (anterior al 200 a. de J.C.), y 2 Esdras (90 d. de J.C., aprox.), estos libros se compusieron durante los dos siglos anteriores a Cristo, mayormente en Palestina. Sólo dos autores nos son conocidos por sus nombres, Jesús (hebreo, Joshua; arameo, Jeshua) hijo de Sirac (Eclesiástico 50:27) y Jasón de Cirene cuyos cinco libros están compendiados en 2 Macabeos 3–15 (2 Mac. 2:23).
Aunque todos ellos se popularizaron escritos en griego, sólo un número muy reducido tiene su origen en esta lengua. Tales son 2 Macabeos 2:19–15:39, la Sabiduría de Salomón y los decretos de Asuero en Ester 13:1–7 y 16:1–24. Todos los demás se escribieron ya en hebreo (Baruc, Ben Sirac, 1 Mac., Judit, la Oración de Manasés y probablemente el Cántico de los Tres Jóvenes Santos) ya en arameo popular (2 Mac. 1:1–2:18, la Historia de los Tres jóvenes en 1 Esdras 3:1–4:63, Tobías, el resto de Ester 10:4–13; 11:2–12:6; 13:8–18; 14:1–19; 15:1–16, la Historia de Susana, Bel y el Dragón, la Epístola de Jeremías, 2 Esdras).

ANOTACION DE LOS LIBROS DE ESDRAS

Los títulos y el orden de estos libros difieren en varias versiones:

Versión Reina-Valera, 1960
La Vulgata
Versión de los Setenta
Esdras
1 Esdras
Esdras B, caps. 1–10
Nehemías
2 Esdras
Esdras B, caps. 11–23
3 Esdras
Esdras A
4 Esdras
(no en griego)

B. Contenido y género literario

La literatura representada por los libros apócrifos es de carácter variado, extendiéndose desde la historia a la poesía, de la filosofía a la ficción, de la leyenda a la instrucción sobre el buen vivir. Parte de esta literatura se escribió para edificación, parte como reprimenda, y parte quizás para adiestrar, simplemente. Cualquiera que fuera el propósito es importante por su propio objeto y fin.
La historia es bien representada por 1 Macabeos el cual, escrito según el modelo de los libros canónicos de los Reyes, narra sucesos dignos de crédito en relación con los judíos de Palestina desde los años anteriores a la revolución macabea hasta la muerte de Simón (175–134 a. de J.C.). El libro respira una indomable fe en el propósito de Dios para con el pueblo de Israel, viendo en la casa de los Macabeos su instrumento de salvación. 2 Macabeos, que abarca un período más corto (176–161 a. de J.C.), es totalmente independiente de 1 Macabeos, y mucho menos digno de crédito por tener una considerable proporción de leyenda mezclada con la historia. Fue escrito en griego en Alejandría sobre el año 50 a. de J.C., y se muestra celoso por el templo y la estricta observancia de la Ley de Moisés (compárese la patética historia del martirio de Eleazar en 6:18–31, y el de los siete hermanos en 7:1–42).
La leyenda queda ilustrada por 2 Macabeos 1:1–2:18 y la constituye el contenido de dos cartas enviadas en 124 a. de J.C., y 143 a. de J.C., por los judíos de Palestina a los judíos de Egipto. La segunda de éstas explica cómo Jeremías mandó a los sacerdotes, cuando estaban próximos a ser llevados cautivos, conservar el fuego sagrado del altar en un pozo; en tiempos de Nehemías se buscó este fuego y en su lugar fue hallado un líquido negro que se inflamó con el calor del sol consumiendo el sacrificio. Este líquido fue llamado por el pueblo “nafta”. La misma carta dice cómo Jeremías dio la ley a los exiliados y les compelió a guardarla, y cómo ocultó el tabernáculo, el arca y el altar del incienso en una cueva del monte Nebo.
La ficción también está representada en esta literatura y contiene algunas historias de origen gentil. Sólo uno de estos libros (Judit) se escribió en hebreo; el resto en arameo vernáculo. El libro de Judit (que significa “Judía”) es una conmovedora historia al estilo del Cántico de Débora (Jueces cap. 5) de cómo una tal Judit libró a su pueblo de las manos de Holofernes, quien, bajo los efectos del vino y las mujeres, perdió la cabeza por los encantos de una viuda.
La Historia de los Tres Jóvenes (probablemente de origen persa) en 1 Esdras 3:1–5 es una de las narraciones más bonitas de esta literatura desde el punto de vista del estilo y la elocuencia literaria. Habla de tres jóvenes oficiales de la guardia de Darío, rey de Persia, el cual los provocó a competir entre sí. Tenían que escribir lo que, en su opinión, era la cosa más fuerte del mundo y defender la opinión cada uno de ellos delante del rey. El primero escribió: “El vino es lo más fuerte”; el segundo: “El rey es lo más fuerte”; y el tercero: “Las mujeres son lo más fuerte, pero sobre todas las cosas la verdad obtiene a la larga la victoria.” La supervivencia del escrito que nosotros llamamos 1 Esdras fue debido en gran parte a la popularidad de esta historia entre los cristianos, quienes la heredaron de los judíos.
El libro de Tobías debió ocupar una alta posición entre los más vendidos de su tiempo. Es una “obra corta” de primera clase con una fina trama bien ejecutada. Fue escrita sobre el año 200 a. de J. C., probablemente por un judío egipcio o babilónico, y tiene la influencia de ciertos escritos gentiles, aunque su cabal punto de vista moral y espiritual está modelado por las Escrituras del Antiguo Testamento. La narración se refiere a un judío llamado Tobías de Nínive, que envió a su hijo Tobías con un mensaje a Media acompañado por Azarías (el ángel Rafael disfrazado). Allí ambos se encontraron y ayudaron a una tal Sara cuyos siete maridos habían sido matados por el demonio Asmodeo, cada uno en su noche de bodas. Tobías y Sara se casaron y fueron muy felices.
La Historia de Susana y las fábulas de Bel y el Dragón son verdaderamente una tradición de “fábulas detectivescas”. Susana, la hermosa esposa de un judío babilónico, rechazó las propuestas de dos jueces ancianos cuyas intenciones no eran demasiado honorables, por lo que ellos la amenazaron con presentarla ante los demás como manteniendo amoríos con un joven. Susana fue condenada a muerte. Pero Daniel exigió una revisión de causa mediante lo cual se demostró la falsía. Ella fue absuelta y los jueces ejecutados.
La fábula de Bel es una polémica contra los dioses paganos y contra la idolatría en general. Daniel, se nos dice, rehusó adorar a Bel, y sostuvo que los cargamentos de alimentos y bebidas que los sacerdotes proveían cada día para el dios no los comía. Ciro ordenó a los sacerdotes justificar su actitud. Confiadamente ellos ponían los alimentos y la bebida adecuadamente y sellaban la puerta, pero tenían entrada secreta por debajo de la mesa. Pero Daniel “fue más listo” y secretamente esparció ceniza sobre el suelo del templo antes de que las puertas fueran cerradas. Por la mañana los alimentos y la bebida habían desaparecido y los sacerdotes se mostraban eufóricos. ¡Pero las pisadas de los hombres, mujeres y niños sobre el suelo cubierto de ceniza puso fin al juego! Los sacerdotes y sus familiares fueron ejecutados y el ídolo y su templo destruidos.
Los Salmos e Himnos, varios de los cuales se hallan diseminados entre todos estos libros, están representados por el Cántico de los Tres Jóvenes Santos, el cual consta de dos poemas separados por una corta sección en prosa. El primer poema trata de la oración de Azarías, quien, juntamente con sus dos compañeros, oró a Dios en medio del horno ardiente; el segundo poema es un cántico de alabanza puesto en labios de los “tres jóvenes” al Dios que les había librado de la muerte.
La literatura de Sabiduría está representada por dos libros muy importantes, la Sabiduría de Salomón y la Sabiduría de Ben Sirac. La Sabiduría de Salomón, escrito en estilo epigramático, lo compuso un judío (o judíos) alejandrino probablemente a principios del siglo primero antes de Cristo, y es único entre los escritos apócrifos en la forma de combinar la religión con la filosofía griega. Es imposible resumir su contenido en pocas palabras, pero señala dos objetivos-primero, reconquistar a los judíos apóstatas y afirmarlos en la piadosa fe judía, y segundo, demostrar a los paganos con un lenguaje y pensamiento para que entendieran la verdad del judaísmo frente al error de ellos. El escritor exhorta a sus lectores a buscar después la justicia, pues así se descubre la sabiduría.
La Sabiduría de Ben Sirac es tal vez el libro más importante de “la Apócrifa”, por la luz que arroja sobre la religión y vida de los judíos de Palestina alrededor del año 180 a. de J.C., cuando fue compuesto. Es una recopilación de las conferencias que el autor dio en su escuela de Jerusalén, mediante las cuales pretendió impartir a sus discípulos la sabiduría de los antepasados, aquella que ellos pudieron vivir “según la ley”. De nuevo, es imposible resumir brevemente todo cuanto abarca. Toma los temas de sinagoga, hogar, escuela y vida cotidiana. Su consejo recorre todos los puntos que forman la etiqueta de la vida de comunión con Dios ordenada en su santa Ley -conducta en la mesa, educación de los niños, autocontrol, ayuda a los pobres, avaricia, adoración a Mammón, la verdadera piedad y muchos más. Todos estos consejos los resume con la palabra “sabiduría”, la cual es guía dada por Dios para una vida plena.
La literatura apocalíptica está representada por 2 Esdras 3–13, a lo cual se añadió el capítulo 14 por una mano distinta. El libro es la narración de seis visiones dadas por Dios a “Esdras”. Estas han sido descritas como “un drama apocalíptico en dos actos: el nudo de la trama de la época presente (visiones 1–3); y el ‘desenlace’ en el mundo venidero (visiones 4–6)”. Fue escrito probablemente alrededor del año 90 d. de J.C., y refleja la desilusión que siguió a la destrucción de Jerusalén veinte años antes. La única esperanza de los hombres estaba en la nueva era que aún había de nacer. Una exposición más completa del significado de este libro se reservará para otro momento donde la literatura apocalíptica será considerada como un todo.2

C. Valor histórico y religioso

Ya se ha hecho referencia al valor de 1 Macabeos como fuente indispensable para la historia del segundo siglo a. de J.C., y consecuentemente para las creencias y prácticas de este período. Pero muchos otros libros tienen además una importante contribución que hacer respecto a este mismo tema, y juntos forman un inestimable cuadro de la vida y religión del judaísmo de los años precedentes al nacimiento de la cristiandad.
Con respecto al Templo de Jerusalén, no sólo en las narraciones históricas (por ej., 1 Mac. 7:37) es mencionado, sino también en otras partes como el libro de Tobías donde se le tiene en alta estima y se aprueban las peregrinaciones a Jerusalén y el pago de los diezmos en el templo (1:4–8; 5:13). En Ben Sirac, también, los ritos del templo (véanse 35:4 y sigtes.), y el sacerdocio aarónico (45:6 y sigtes.), son honrados exaltando principalmente al sumo sacerdote Simón (50:1 y sigtes.).
Como complemento del templo estaba la sagrada Tora, cuya posición y prestigio se aproximaban cada vez más a la de años atrás. Tobías, por ejemplo, recalca la obediencia a la Ley de Moisés, mientras que en Ben Sirac, como hemos visto, la Tora se describe como el compendio mismo de la sabiduría (24:23). Ya se estaban poniendo los cimientos para el tiempo en el que los judíos consentirían dar sus vidas en defensa de la sagrada Tora (compárese 1 Mac. 2:27).
Toda la fuerza de estos escritos se centra en la importancia de los requisitos legales. Tobías, por ejemplo, se refiere a la purificación tras el contacto con un cadáver, al hecho de lavarse antes de las comidas, observar las fiestas, el pago de los tributos a los sacerdotes y ayudar a los huérfanos, viudas y prosélitos. Especialmente la práctica de todo lo concerniente a la caridad como un sagrado deber de ricos y pobres. En 1 Macabeos se le da mucha importancia al rito de la circuncisión (compárense 1:15, 48;; 2:46) y a la observancia del sábado (2:34, 41). Otra observancia casi tan importante como las otras es la relativa al alimento. Tobías nos dice que cuando fue llevado cautivo a Nínive rehusó comer “el pan de los gentiles” (1:10–11). Judit, también, rehusó tomar el alimento y el vino que Holofernes le ofreció (12:2). Realmente, el feliz resultado de su plan para librar al pueblo, parecía ser, dependía de que cumpliera la ley aun en el más pequeño detalle de la observancia de la dieta (8:4–6; 12:1–9; véase también 2 Mac. 6:18–7:1). El punto de vista religioso de los judíos se resume en estas palabras de Baruc: “Este es el libro de los mandamientos de Dios, y de la ley perdurable para siempre. Todos los que la guarden fielmente están destinados para vida, pero los que la desechen morirán” (Baruc 4:1).
Pero legalismo no era la única cosa que la religión de la Tora producía. Estimulaba una profunda piedad personal, la cual halló expresión en las buenas obras y en el servicio a otros. En todo el libro de Tobías, por ejemplo, hay un sentido de reverencia y respeto hacia los padres, lo que indica un verdadero espíritu de piedad prevaleciendo en muchos círculos familiares judíos de aquel tiempo; especialmente las oraciones de Tobías y Sara para librarse de sus problemas, son sin duda típicas de las oraciones de su tiempo. Ben Sirac también respira espíritu de oración en varios pasajes que asemejan con bastante fidelidad a los salmos en su atmósfera espiritual (véanse 2:1–18; 17:24–18:14; 22:27–23:6). Su visión religiosa se resume bien en estas palabras:

  “Riquezas y fuerza ensorbecerán el corazón;
  Y el temor de Dios está sobre ellas:
  No hay nada falto en el temor de Dios,
  Y no hay necesidad de buscar ayuda en eso” (40:26)

Pero la verdadera piedad debe encontrar expresión en las buenas obras, y especialmente en la caridad:
“El que guarda la ley multiplica las ofrendas;
El que observa los mandamientos sacrifica una ofrenda de paz.
El que recompensa una buena acción ofrece fina harina;
Y el que da limosna sacrifica una acción de gracias” (35:1, 2)
Pero la multiplicidad de ofrendas no es bastante:
“El Altísimo no se deleita en las ofrendas de los impíos;
Ni es aplacado por la multitud de los sacrificios” (34:19)

Todo este pasaje, realmente, respira el espíritu de Amós, demandando merced para el pobre y justicia para el oprimido (compárense 4:1–6; 34:18–26).
Durante todo este período tuvo lugar un gran desarrollo de la concepción judía de las últimas cosas, como también se aprecia por estos escritos. En Baruc, por ejemplo, se promete al pueblo judío que verá su triunfo sobre sus enemigos y Dios le restaurará a su tierra (2:30–35, etcétera). Tobías declara que vendrá el tiempo cuando Jerusalén será reconstruida y el templo restaurado a su gloria primitiva y aun mayor; las tribus se congregarán de una vez y para siempre en Jerusalén y los paganos adorarán al Señor como su Dios (13:1 y sigtes.; 14:4–7). En ambos libros se hace referencia a la escatología de la nación, pero en ninguno a la escatología del individuo. Es a los apocalípticos, representados en “la Apócrifa” por 2 Esdras 3–13, a quienes debemos una síntesis de estas dos escatologías por creer en una doctrina de la resurrección tras la muerte. Bajo su influencia el escritor de 2 Macabeos, por ejemplo, expresa su creencia en la resurrección del justo, quien será levantado de la muerte para heredar la vida eterna (7:9, 11, 14, 23, 29, 36; 12:43–45). Difiere en esto de otro libro alejandrino, la Sabiduría de Salomón, el cual, bajo la influencia del pensamiento griego, enseña la inmortalidad del alma (2:23; 3:4; 5:15; 6:18; 8:17; 15:3). La enseñanza de este libro junto con su creencia en la preexistencia del alma (8:19, 20), la cual cayó prisionera en el “cuerpo corruptible” (9:15), es extraña no sólo al pensamiento hebreo, sino también a las esperanzas apocalípticas judías. Los apocalípticos se mantuvieron en la línea tradicional hebrea y, a través de sus discernimientos espirituales, prepararon el camino para la cristiandad, no sólo con su doctrina de la resurrección, sino también con su creencia en el reino de Dios y del Mesías que un día vendría a gobernar.

  1. LOS OTROS LIBROS “APOCRIFOS” (O LA PSEUDOEPIGRAFA)

A. Identidad

No hay una lista convenida de esos otros libros apócrifos que permanecen fuera de “la literatura Apócrifa” a los cuales algunas veces se les da el nombre de “pseudoepígrafa”. Representan varios tipos de literatura, pero indudablemente el más importante y el más común es el de la literatura apocalíptica. Algunos de ellos son apocalipsis, propiamente dicho, mientras que otros, aunque no predominantemente apocalípticos, tienen elementos de ese tipo muy considerables. Ciertamente hay pocos, si acaso alguno, que no esté dentro de esta categoría. Más adelante se hará una exposición de su método y enseñanza. Aquí reflejamos una lista de tales libros aceptados generalmente como pertenecientes a esta clasificación junto con sus fechas de composición.

Originados en Palestina:

I. Enoc 6–36, 37–71, 83–90, 91–104 (164 a. de J.C., aprox.)
II. El libro de los Jubileos (150 a. de J.C., aprox.)
III. Los Testamentos de los Doce Patriarcas (140–110 a. de J.C.)
IV. Los Salmos de Salomón (50 a. de J.C., aprox.)
V. El Testamento de Job (siglo primero a. de J.C.)
VI. La Asunción de Moisés (7–28 d. de J.C.)
VII. Las Vidas de los Profetas (siglo primero d. de J.C.)
VIII. El Martirio de Isaías (1–50 d. de J.C.)
IX. El Testamento de Abraham (1–50 d. de J.C.)
X. El Apocalipsis de Abraham 9–32 (70–100 d. de J.C.)
XI. 2 Baruc o el Apocalipsis de Baruc (50–100 d. de J.C.)
XII. La Vida de Adán y Eva o el Apocalipsis de Moisés (80–100 d. de J.C.)

De origen helenista:

XIII. Los Oráculos de Sibila: Libro III (150–120 a. de J.C.) Libro IV (80 d. de J.C., aprox.) Libro V (anterior a 130 d. de J.C.)
XIV. 3 Macabeos (próximo finales siglo primero a. de J.C.)
XV. 4 Macabeos (finales siglo primero a. de J.C., o principios siglo primero d. de J.C.)
XVI. 2 Enoc o el libro de los Secretos de Enoc (1–50 d. de J.C.)
XVII. 3 Baruc (100–175 d. de J.C.)

B. En la comunidad del Qumran

Este número de libros ha sido considerablemente aumentado por los descubrimientos del Qumran cerca de las costas del mar Muerto. Entre los miles de fragmentos hallados, hay muchos de carácter apócrifo, y en especial, apocalíptico; algunos están escritos en hebreo, otros en arameo y otros, según informes, en una escritura secreta. Esto puede significar que tales escritos fueron muy populares entre los miembros de la comunidad del Qumran, y hasta puede ser que algunos de ellos se escribieran allí.
Muchos fragmentos de escritos apocalípticos relativos al libro de Enoc han sido descubiertos, escritos en hebreo y arameo. Uno de éstos tiene mucho en común con 1 Enoc 94–103, en su relación de advertencias a los justos y de calamidades para los pecadores, refiriéndose en varias ocasiones al “futuro oculto”, por cuyos medios los misterios de esta generación presente serán al fin revelados. Esta es una idea relativamente común en la apocalíptica como, por ejemplo, en 2 Esdras. Otro grupo de fragmentos contiene una narración del nacimiento de Noé, conocido anteriormente sólo en 1 Enoc 106. Es posible que estos sean parte de un escrito perdido hace mucho tiempo, el así llamado “Libro de Noé”, reconocido por mucho como una de las fuentes del libro de Enoc. Todavía otra colección de fragmentos, escritos en arameo, ha sido hallada y describe una visión de la Nueva Jerusalén mostrando además un especial interés por el templo y su culto. Los indicios son que este escrito debe haber sido muy popular entre los sectarios de Qumran, porque los fragmentos dan evidencia de haberse hecho muchas copias y fueron descubiertos en varias cuevas. Además, han sido encontradas varias porciones del libro de Jubileos, y de un Testamento de Leví al cual se le considera una de las fuentes de los Testamentos de los Doce Patriarcas.
También han aparecido escritos de carácter haggádico entre los pergaminos del Qumran. Parte de una obra similar al libro de Jubileos, por ejemplo, ha sido hallada, y ésta puede ser uno de los orígenes de ese libro o una revisión posterior, o tal vez represente un escrito independiente, pues parece defender un calendario diferente en algunas formas al de los Jubileos. De considerable interés son cuarenta y nueve fragmentos de un escrito hebreo que parece seguir al libro de Deuteronomio en poco más o menos la misma forma que Jubileos sigue al libro de Génesis. Por causa de esto se le conoce generalmente como “El Pequeño Deuteronomio” o “Las Palabras de Moisés”. Es muy posible que tengamos aquí una historia apócrifa de los patriarcas, o incluso un hasta ahora desconocido documento, “Las Guerras de los Patriarcas”, el cual es una de las fuentes de Jubileos (véase 34:1–9) y de los Testamentos de los Doce Patriarcas (véase Testamento de Judá 3–7).
De interés también es una paráfrasis aramea de Génesis 5:15 que adorna la narración bíblica con comentarios haggádicos sobre el texto, y tiene mucho en común con nuestra literatura apocalíptica. Fragmentos de otros libros de relatos haggádicos tienen también mucho en común con escritos atribuidos a Jeremías y Baruc, pero que no pueden ser identificados con ninguno ya conocido. De singular interés es un escrito pseudo-histórico situado en el período persa, el cual evoca los libros de Ester y Daniel.

  1. LOS LIBROS APOCRIFOS EN LA CRISTIANDAD

A. En el Nuevo Testamento

Claramente se evidencia tras la lectura del Nuevo Testamento que sus escritores y lectores de épocas más primitivas estaban familiarizados con, por lo menos, algunos de los libros apócrifos, no sólo con aquellos que heredaron de los judíos por medio de la Versión de los Setenta, sino también con la más variada clase de escritos. La referencia más clara se encuentra en Judas, versículos 14–16, donde una cita, sin duda de memoria, se da de Enoc 1:9 refiriendo una profecía de “ese Enoc de la séptima generación de Adán”. Además de esta cita más o menos directa hay muchas alusiones a la literatura apócrifa. Las palabras: “Las mujeres recibieron sus muertos mediante resurrección: mas otros fueron atormentados, no aceptando el rescate”, reseñadas en Hebreos 11:35, nos recuerdan el martirio de Eleazar y los siete hermanos en 2 Macabeos 6 y 7, y “fueron … aserrados” en Hebreos 11:37 es, sin duda, una alusión al martirio de Isaías, mientras que frases como “el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su substancia” en Hebreos 1:3 nos recuerda forzosamente al Libro de la Sabiduría 7:26. Los ecos del Libro de la Sabiduría pueden, probablemente, apreciarse también en las palabras del sumo sacerdote referentes al agonizante Jesús (Mat. 27:43), “líbrele ahora si le quiere, porque ha dicho: Yo soy el Hijo de Dios” (véase Sabiduría 2:18); así también en las Cartas de Pablo tales como Romanos 1:20–32 (Sab. 14:22–31), Rom. 9:21 (Sab. 15:7, 2 Cor. 5:4 (Sab. 9:15 y Efesios 6:13–17 (Sab. 5:18–20). De nuevo ciertos sentimientos y frases familiares al lector cristiano de los Evangelios tienen su inmediato paralelo en los Testamentos de los Doce Patriarcas, expresiones como perdonar al hermano (Mat. 18:21, compárese Test. de Gad 6:3, 7), amar de todo corazón (Mat. 22:37–39, compárese Test. de Dan 5:3), y devolver bien por mal (Luc. 6:27s, compárese Test. de José 8:2). Esto muestra cuán estrechamente unidos estaban a veces los contenidos de la enseñanza moral de Jesús con los ideales del judaísmo.
La contienda entre Miguel y el diablo por el cuerpo de Moisés en Judas 9 deriva de la Asunción de Moisés, y la doctrina de los “espíritus encarcelados” en 1 Ped. 3:19 está extraída de Enoc 14–15. La Epístola de Santiago tiene mucho en común con los libros apócrifos; el escritor estaba sin duda familiarizado con Ben Sirac, en cuyo acopio de pensamiento y experiencia participó (compárense por ej., Stg. 1:19 y Ben Sirac 5:11). También se hacen referencias a escritos desconocidos (compárese 1 Cor. 2:9; Ef. 5:14; 1 Tim. 3:16) y se dan citas de fuentes igualmente desconocidas (Mat. 23:34, 35; compárese Luc. 11:49–51), mientras que en otro lugar (2 Tim. 3:8) se alude a Janes y Jambres cuyos nombres fueron tomados para el título de un libro apócrifo que conocimos por escritos posteriores.
Indudablemente los cristianos primitivos encontraron estos libros religiosamente edificantes, no sólo para sus adoraciones privadas, sino también para la preparación de catecúmenos. La cuestión de canonicidad no contaba en este caso en absoluto. Ese problema estaba aún por ser planteado y solucionado por la iglesia en su crecimiento.

B. En la historia de la Iglesia

Entre los Padres de la Iglesia los libros apócrifos eran generalmente considerados como parte de la Sagrada Escritura, pero esta opinión no fue mantenida por varios entre los más influyentes. Orígenes (185–254), por ejemplo, aceptó los libros apócrifos como eclesiásticos, pero como erudito limitó las Escrituras del Antiguo Testamento a los libros del canon hebreo. Cirilo de Jerusalén (muerto en el 386) enseñó a sus catecúmenos sobre las bases del canon hebreo, pero aceptó el uso común de los otros escritos. Jerónimo (muerto en el 420) juzgó que sólo los libros del canon hebreo fueran considerados con autoridad y por lo tanto canónicos. Distinguió entre “libros canónicos” y “libros eclesiásticos”. A estos últimos, que no pertenecían al canon hebreo, se les podía ubicar “entre los libros apócrifos”, una expresión que había sido usada ya (aparentemente por primera vez) por Cirilo de Jerusalén. En la práctica, sin embargo, Jerónimo incluyó los libros apócrifos en la Vulgata, la cual llegó a ser la versión oficial católico-romana. Sobre las bases de la Vulgata, la Iglesia Católica Romana canonizó los libros apócrifos de acuerdo con los Concilios de Trento en 1546 y Vaticano en 1870.
La actitud de los reformadores en cuanto a la literatura apócrifa estuvo considerablemente determinada por el uso que durante mucho tiempo la Iglesia Católica Romana había hecho de estos escritos para apoyar doctrinas como la salvación por las obras, los méritos de los santos, purgatorio e intercesión por los muertos. Esto, junto con un avivamiento en el interés por la lengua hebrea, puso a los libros del canon hebreo en una clase aparte. Martín Lutero (1534) separó los libros apócrifos (aparte de 1 y 2 Esdras) del canon hebreo, y los ubicó en un apéndice de su Antiguo Testamento, describiéndolos como “libros no canónicos pero buenos para leer”. Coverdale (1535) también incluyó los libros apócrifos en su Antiguo Testamento, omitiendo la Oración de Manasés (más tarde incluida en la “Gran Biblia”, (1539), y añadió 1 y 2 Esdras. Los libros apócrifos, ya formando parte del Antiguo Testamento, ya como apéndice, aparecieron posteriormente en la “Biblia de Mateo” (1537), la Gran Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la Biblia del Obispo (1568) y la Versión Autorizada de Jaime Primero (1611). Pero la vieja controversia continuó y en 1629 los libros apócrifos fueron omitidos en algunas ediciones de la Biblia inglesa y, desde 1827, en las ediciones de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, con la excepción de algunas Biblias de púlpito. Hoy, según la consideración protestante, el valor de los libros apócrifos varía desde “buen ejemplo” a “de ningún valor religioso”.

Segunda Parte

LOS LIBROS APOCALIPTICOS

Capítulo V

Mensaje y Método de la Literatura Apocalíptica

Ampliamente hablando, la literatura apocalíptica aparece entre la literatura del Antiguo y el Nuevo Testamentos y está íntimamente ligada a ambas. Por una parte, es una continuación del Antiguo Testamento, y en muchos aspectos es un desarrollo de la profecía. También es una anticipación del Nuevo Testamento, pues marca un importante período de transición en el que las creencias reflejadas en estos escritos fueron adoptadas y desarrolladas por la cristiandad. Verdaderamente los importantes cambios en el pensamiento religioso que tuvieron lugar entre los dos Testamentos serían, en grado considerable, inexplicados e inexplicables si no fuera por la literatura apocalíptica judía. Esto se aplica especialmente a la idea del Mesías en su relación con el Hijo del Hombre, y a la creencia en la vida después de la muerte. Estos conceptos serán tratados en los dos últimos capítulos del presente libro, y se indicará la importante contribución hecha por los escritores apocalípticos para el desarrollo de las creencias religiosas durante el período intertestamentario.
Por algún tiempo los escritos apocalípticos continuaron siendo populares entre los cristianos. Las características de la literatura apocalíptica judía están evidentemente presentes en el canon del Nuevo Testamento, especialmente en el Apocalipsis de Juan y en el llamado Pequeño Apocalipsis de Marcos 13; pero totalmente aparte de estos, muchos otros apocalipsis se escribieron imitando al más primitivo de los libros judíos. En realidad esto no es sorprendente, pues el mensaje de los escritores apocalípticos judíos estaba mucho más en consonancia con las esperanzas y expectaciones cristianas. Conducía a los hombres fuera de este maligno y problemático mundo para mostrarles un despliegue del gran propósito del Todopoderoso, quien controlaba la historia y el destino del mundo en el hueco de su mano. Llegaba rápidamente el día cuando Dios intervendría con poder y establecería su reino de justicia y paz; la era mesiánica, pronta a manifestarse, traería consigo las bendiciones del paraíso; el gran día del juicio testificaría de la destrucción del malvado y de la vindicación del justo; la nueva era estaba a la mano, y el reino de Dios muy cercano. No es, pues, sorprendente en absoluto que tales enseñanzas tuvieran gran valor para la iglesia cristiana, pues era con toda seguridad una predicción del triunfo de ese mismo reino en el cual los cristianos creían. Sólo cuando la esperanza cristiana de una pronta venida de Cristo decayó, estos libros y sus contrapartes cristianas dejaron de ser de candente interés, aunque una y otra vez a lo largo de la historia la iglesia ha vuelto para inspiración y estímulo al mensaje que los apocalípticos proclamaron.
Se pueden trazar esquemas de los pensamientos de estos escritores, pero el lector no debe esperar encontrar una unidad consistente o una presentación lógica en las ideas y creencias expresadas en esta literatura. Como el doctor F. C. Burkitt observa: “El peligro principal actualmente es que se exija un modelo de consistencia y racionalidad demasiado estricto a escritores para quienes la consistencia y la racionalidad son consideradas completamente secundarias. Consistencia y racionalidad pertenecen al pasado, y al curso de los eventos de este mundo el papel del apocalíptico es estimular a sus compañeros con diseños del futuro. Y un futuro en el cual todo es consistente … el corazón del hombre no lo ha concebido.”

  1. LA TRADICION APOCALIPTICA

La literatura apocalíptica judía que floreció desde el año 165 a. de J.C., hasta el 90 d. de J.C., debe mucho a la preparación de los profetas del Antiguo Testamento y a la influencia de ideas extranjeras, especialmente las conectadas con la escatología zoroástrica del imperio persa. Pero se puede decir con certeza que se arraigó durante la persecución de Antíoco IV (Epífanes) y medró en el ambiente de opresión, tortura y amenaza de muerte prevaleciente en Palestina durante todo el reinado de ese monarca. La semilla ya había sido sembrada, como se refleja en pasajes como Ezequiel 38–39, Zacarías 9–14, ciertas porciones de Joel, e Isaías 24–27 los cuales, muy interesantemente, se incluyeron en la profecía; ahora bien, fue en los sucesos que condujeron a la revolución macabea donde esta semilla floreció. El primero, e indudablemente el más importante de estos escritos es el libro de Daniel, redactado con un fondo de persecución, terror y muerte. Desde el principio tuvo que haber ganado un lugar honorable entre aquellos para quienes fue escrito, y haber causado una profunda impresión en todo el pueblo judío; este fue el único libro entre todos los que le siguieron que ganó para sí y por sí mismo un lugar en el canon hebreo.

A. El secreto no revelado

A lo largo de prácticamente toda esta literatura se puede delinear un modelo fijo el cual, aunque varíe en detalle, es casi siempre el mismo a grandes rasgos. Los distintos escritos pretenden ser revelaciones hechas por Dios de secretos divinos a ciertos individuos elegidos (desde Adán hasta Esdras), que dan a entender ser los autores de tales escritos. Estos hombres, mediante visiones y cosas similares, se habían iniciado en el entendimiento de los secretos celestiales, y subsecuentemente los reflejaban en sus libros “ocultos” como instrucciones para los justos. La naturaleza de esta iniciación varía en las diferentes partes de esta literatura. Frecuentemente toma la forma de una traslación, ya en espíritu, ya en cuerpo,2 al mismo cielo. Allí el anciano vidente tiene acceso a los secretos eternos del propósito divino e incluso a la misma presencia de Dios.
En varios escritos apocalípticos se hace referencia a unas “tablas celestiales” sobre las que se registran los secretos de las épocas. En 1 Enoc reseñan “todas las acciones de la humanidad … hasta las más remotas generaciones” (81:2, véase también 93:2) y predicen la injusticia que aparecerá en la tierra (106:19; 107:1). En otros lugares se les llama “los libros de los santos”; en ellos los ángeles aprenden del futuro y así pueden disponer para la retribución de justos y malvados (compárense 103:2; 106:19; 108:7). Esta misma idea está presente en el libro de los Jubileos (véanse 1:29; 5:13; 23:30–32; 30:21, 22, etcétera) y en los Testamentos de los Doce Patriarcas donde se cree que las tablas celestiales vaticinan acontecimientos (compárese Test. de Aser 7:5) recalcando también el determinismo de eventos futuros (compárese Test. de Aser 2:10); (Test. de Leví 5:4).
Tales secretos, aun teniendo una particular relación con “las últimas cosas”, se relacionan al propósito de Dios para con el universo, desde la creación hasta el fin de los tiempos. La comprensión de estos secretos ayuda al justo a discernir las señales del acercamiento del fin fundamentándolas en su sagrada fe. Muy a menudo la revelación concedida al ilustre anciano consiste en una narración de la historia del mundo, culminando en el reinado mesiánico o en la era venidera. Generalmente hablando la narración dada es perfectamente clara, bajo sus simbólicas invenciones, hasta la época en la cual el autor mismo vive; y entonces, inevitablemente, la narración se obscurece, pues aunque el relato total implica ser predicción en el nombre del anciano vidente, la predicción propiamente dicha empieza a partir de la época del autor. Desde este punto en adelante el ritmo de los acontecimientos es muy acelerado, pues el fin está muy cercano. La naturaleza del fin y los detalles de su venida muestran una gran diversidad de pensamiento, pero usualmente el escritor retrata la destrucción de los malvados y el triunfo de los justos, ya en este mundo ya en la otra vida, en un reino terreno o en uno celestial, en un cuerpo físico o en uno renovado “espiritual”; el reinado mesiánico, temporal o eterno, es introducido e inaugura la era venidera cuando los propósitos de Dios triunfarán y vivirá con su pueblo eternamente.2 Este modelo de revelación propendía a ser estereotipado y formal, pero en sus orígenes, sean como fuesen, al igual que el libro de Daniel, su propósito era muy práctico, a saber, inspirar a la nación con una renovada valentía y una vívida esperanza en la victoria final del bien sobre el mal, y en el triunfo de Dios y su reino sobre todos los poderes de las tinieblas.

B. El lenguaje simbólico

Toda esta literatura abunda en imágenes de tipo expectacular y raro, y es tal su magnitud que se puede decir que el simbolismo sea el lenguaje de la literatura apocalíptica. Algunos de estos simbolismos están tomados del Antiguo Testamento directamente, cuyas imágenes y metáforas son adaptadas como material para representaciones figurativas. Mucho de esto, sin embargo, tiene su origen en la antigua mitología. La huella de esta influencia se puede seguir en el Antiguo Testamento mismo, pero en la literatura apocalíptica está mucho más desarrollada. Algunos de los cuadros y alusiones, indudablemente, se originaron con los mismos autores apocalípticos bajo la influencia de ideas extranjeras, y llegaron a formar parte de una cepa común.
De singular interés es el antiguo mito babilónico de un combate entre el divino Creador y un gran monstruo marino. Este mito encuentra eco en cierto número de pasajes del Antiguo Testamento, donde el monstruo es variadamente descrito como el Dragón, Leviatán, Rahab o la Serpiente. En formas babilónicas o hebreas esto significa o simboliza el caótico abismo u océano cósmico (heb. Tehom, babil. Tiamat) que es considerado como un lugar de misterio y de mal. Por otra parte se le identifica con Egipto (véase Sal. 87:4), al que se describe en varios lugares bajo la figura de un gran monstruo marino (compárese Salmo 74:13 y sigtes.; Ezequiel 29:3; 32:2).
Este mismo monstruo reaparece en la literatura apocalíptica en varios escritos de distintas fechas. En el Testamento de Aser, por ej., el escritor habla de la venida del Altísimo a la tierra, y de “romperle la cabeza al dragón maríno” (7:3; compárese Sal. 74:13). Hay una tradición de que este dragón, descrito como Behemot y Leviatán, está para ser devorado en el banquete mesiánico por aquellos que vivan en la era mesiánica (2 Esdras 6:52; 2 Baruc 29:4). En los Fragmentos Zadokite se usa la misma figura para describir “a los reyes de los gentiles” (9:19, 20), mientras que en los Salmos de Salomón se refiere al general romano Pompeyo (2:29), sin duda bajo la influencia de Jeremías 51:34, donde se refiere a Nabucodonosor de Babilonia en términos similares.
En toda la literatura apocalíptica se hace mucho uso de animales y figuras de todas clases para simbolizar hombres y naciones. La figura del becerro, por ejemplo, ya familiar en el Antiguo Testamento como un símbolo de la presencia y el poder de Dios, aparece particularmente en 1 Enoc 85–86 como un símbolo de los patriarcas desde Adán hasta Isaac. En un pasaje representa al Mesías humano y a los miembros de su reino bajo la figura de toros blancos exactamente como Adán (1 Enoc 90:37, 38). A los justos que aparecen después tras los patriarcas se les describe usando las figuras de ovejas o corderos, sin duda por la influencia de Ezequiel 34:3, 6, 8, donde se usa el mismo simbolismo. A Moisés, Aarón y muchos otros después de ellos se les refiere de esta forma (1 Enoc 89:16, 18). David y Salomón, por ejemplo, son ovejas hasta que ascienden al trono y entonces se convierten en carneros (1 Enoc 89:45, 48). El Mesías, como hemos visto, es un toro blanco pero, al entrar en su reino, se transforma en cordero (1 Enoc 90:38). Judas Macabeo es descrito como un carnero (90:14) y por otra parte como un gran cuerno (90:9). El carnero es, por supuesto, un símbolo bien conocido de fuerza y dominio (véanse Ez. 34:17; 39:18) encontrándose también en otros escritos apocalípticos (véanse Dan. 8:25, etcétera).
Frecuentemente los escritores apocalípticos hacen uso de bestias salvajes y aves de rapiña para simbolizar las naciones de los gentiles. Indudablemente fueron simbolizadas por pasajes como Ezequiel 39:17 y sigtes., y tal vez también por el libro de Job y el de los Proverbios, donde se muestra gran interés por la naturaleza y se hacen frecuentes referencias a figuras de animales de muchas clases. La lista más extensa se encuentra en 1 Enoc 89:10 y sigtes., donde a las diversas naciones gentiles se les describe bajo las figuras de leones, tigres, lobos, perros, hienas, osos salvajes, zorras, ardillas, cerdos, halcones, buitres, milanos, águilas y cuervos. En el Testamento de José 19:8, sin embargo, el león es usado para representar a Judá, y en 2 Esdras 11:37 simboliza al Mesías. En este último caso el león hablando con voz de hombre vitupera y después destruye “al águila” (11:37 y sigtes.), la cual, como nos dice el autor (12:11), representa el cuarto reino de la visión de Daniel (Dan. 7:28), el cual es aquí identificado con Roma. En esta visión de Daniel emergen del mar cuatro grandes bestias pertenecientes a especies no reconocidas. La primera es como un león con alas de águila (7:4); la segunda como un oso, llevando tres costillas en la boca (v. 5); la tercera como un leopardo con cuatro alas (v. 6); la cuarta es una bestia con diez cuernos y grandes dientes de hierro (v. 7). Por medio de este extraño simbolismo, cuyas raíces se hunden en la antigua mitología, el autor pinta los cuatro grandes imperios: Babilonia, Media, Persia y Grecia.
Al tiempo que hombres y naciones son simbolizados por animales, los ángeles buenos son por hombres y los ángeles caídos por estrellas.3 Este uso posterior se funda principalmente en 1 Enoc 85–90, donde éste, en una visión, ve una estrella, representando a Azazel el príncipe de los ángeles caídos, cayendo de los cielos seguido por muchas otras estrellas representando sus huestes (86:1 y sigtes.). Otra versión de esta fábula dice que los ángeles caídos cohabitaron con las hijas de los hombres produciendo una monstruosa raza de gigantes (1 Enoc 7:1 y sigtes.; 15:1 y sigtes.; 8:61 y sigtes.). Estos gigantes fueron destruidos por el diluvio, pero sus espíritus quedaron libres y esparcidos como demonios para corromper a la humanidad (15:18 y sigtes.). Los ángeles caídos, llamados “vigilantes” (el nombre se usa por primera vez en Daniel 4:13, 17, 23), están destinados a ser castigados incluso antes del juicio final, pero el castigo de los demonios será reservado para aquel gran día (compárense 1 Enoc 10:6; 16:1; 19:1).
Otra forma de simbolismo que se encuentra en los eseritos apocalípticos es la del número, especialmente el 3, 4, 7, 10, 12, o múltiples de ellos. Cada uno de estos números tiene un significado peculiar religioso en el Antiguo Testamento, y algunos de ellos aparecen frecuentemente en escritos babilónicos y persas. El número siete está envuelto en una especial importancia, denotando perfección, aparece en una cantidad de escritos del período intertestamentario demasiado grande para mencionarlos.

C. La Leyenda de Esdras

Arroja interesante luz sobre la tradición de esta literatura apocalíptica la llamada Leyenda de Esdras, contenida en el capítulo 14 de 2 Esdras, pero sin duda extraída de una fuente independiente. Dice que Esdras, sentado bajo un roble, oyó una voz que le llamaba desde más allá de un arbusto pidiéndole que guardara en su corazón las señales que Dios le mostró, justamente como Moisés había experimentado tiempo atrás; el orden del mundo presente estaba rápidamente llegando a su fin y él debía pronto ascender para estar con el Mesías. Por lo tanto le es mandado aislarse cuarenta días en los cuales, bajo la inspiración divina, dictaría a cinco compañeros escogidos “todo lo que había sucedido en el mundo desde el principio, incluso las cosas que estaban escritas en la Ley”. Esdras hizo como se le había ordenado y en cuarenta días dictó a los cinco hombres noventa y cuatro libros. Esta orden dio entonces el Omnipotente: “De los libros que has escrito, anuncia que veinticuatro de ellos pueden leerlos tanto el hombre digno como el indigno; pero los setenta restantes los guardarás, para entregarlos al sabio entre tu pueblo” (14:45, 46).
Esta narración es una reaplicación de la conocida tradición de que Esdras fue el restaurador de la Ley de Moisés la cual, según se cree, había sido quemada (14:21) cuando Jerusalén fue destruida por Nabucodonosor. En el monte Sinaí Moisés había recibido una revelación divina en la cual Dios “le dijo muchas cosas maravillosas, le mostró los secretos de los tiempos, le declaró el fin de las épocas” (14:5). Las palabras de la Ley tenía que divulgarlas a los cuatro vientos, pero la tradición secreta concerniente a la crisis de la historia del mundo tenía que guardarla para sí (14:6). Parece evidente que el escritor tenía aquí en mente la tradición apocalíptica de la que se creía haber sido recibida de Moisés junto con la sagrada Ley, y ahora restaurada por Esdras bajo la inspiración de Dios. Los veinticuatro libros que podían divulgarse eran los libros canónicos, y los setenta que habían de guardarse en secreto y entregarse sólo al sabio eran los escritos apocalípticos esotéricos. El número setenta es usado sin duda simbólicamente para dar a entender una amplia cifra y probablemente signifique la inclusión no sólo de los libros apocalípticos, conocidos y desconocidos, que aparecieron bajo el nombre de Moisés, sino también la más amplia variación de escritos apocalípticos incluyendo este mismo libro en que se recuerdan tales sucesos.
La Leyenda de Esdras, pues, pretende efectivamente para la tradición apocalíptica un valioso y autoritario lugar en el judaísmo. Sin duda ello refleja la creencia concienzuda de ciertos círculos apocalípticos de ese tiempo en que este tipo de literatura, como la misma tradición oral (compárese Pirke Aboth 1:1), podía rastrearse retrospectivamente hasta su fuente, esto es, la revelación dada por Dios a Moisés en el monte Sinaí. Se ha sugerido que “Esdras y sus cinco compañeros puede ser una alusión encubierta al gran rabí Johanan b. Zakkaiel refundador del judaísmo tras los años 66–70 d. de J.C.- y sus cinco famosos discípulos.” Si esto es así, se confirma todavía más el argumento de que aquí el autor está reclamando para la tradición apocalíptica un lugar esencial en la vida del judaísmo reformado.

  1. LITERATURA APOCALIPTICA Y PROFETICA

Los escritores apocalípticos creyeron que permanecieron en la verdadera tradición profética del Antiguo Testamento y estaban convencidos de que, como los profetas de la antigüedad, ellos también tenían un mensaje de parte de Dios. En particular les concernía el elemento predictivo que fundaron en la profecía y que había sido ampliamente rechazado por los métodos rabínicos de su tiempo. Su sistema era fijarse en predicciones hechas en el pasado y que no se habían cumplido en el sentido literal de los pasajes en que figuraban, y ver en ellas ocultos y simbólicos significados que ellos procederían a amoldar y reinterpretar. Por lo que reinterpretando y reaplicando de este modo el mensaje de la profecía a sucesivas generaciones lo mostraron como siendo no sólo una “proclamación”, sino una “predicción” de la palabra de Dios. Por esta razón la literatura apocalíptica ha sido descrita algunas veces como “profecía no cumplida”, y en un elevado porcentaje es verdad. Un ejemplo de esto se puede encontrar en la predicción de Jeremías relativa a los setenta años de cautividad antes de la restauración final (Jer. 25:11; 29:10), la cual es interpretada por el autor de Daniel como setenta semanas (9:24), y por el de 1 Enoc como setenta reinados de los setenta “pastores” o ángeles comisionados por Dios para pastorear a su pueblo Israel (89:59 y sigtes.). Otro ejemplo es la profecía recordada en Daniel 7:23. Ahí la cuarta bestia evidentemente representa Grecia, pero en 2 Esdras 12:11 se le da una interpretación enteramente nueva y representa Roma.
La forma que asumió el mensaje de los escritos apocalípticos era en muchos aspectos diferente a la de los profetas; sin embargo, era un verdadero desarrollo y continuación del mensaje profético trayéndolo en muchos aspectos a su conclusión lógica. Esto se puede ilustrar por referencia a tres facetas de su mensaje -su concepción de la unidad de la historia, sus ideas escatológicas y su creencia concerniente a la forma de inspiración divina.

A. La unidad de la historia

El doctor R. H. Charles sostiene que fue la “literatura apocalíptica y no la profecía la primera en comprender la gran idea de que la historia humana, cosmológica y espiritual, es una unidad”, que “Daniel fue el primero en enseñar la unidad de la historia humana, y que cada nueva fase de esta historia era una nueva etapa en el desarrollo del propósito de Dios”. Pero el doctor Charles, escribiendo así, no es del todo preciso con los profetas dado el celo que siente por los escritos apocalípticos. La creencia en el monoteísmo que comprende todo el propósito de Dios es correlativa, pudiéndosele encontrar implícitamente en Amós, y explícitamente en el Deutero Isaías. La visión de estos profetas abarca indistintamente el pasado, el presente y el futuro, uniendo toda la historia en un plan único, concebido y controlado por Dios. Puede ser cierto, como el doctor Charles dice, que “mientras la profecía incidentalmente trató con el pasado y se consagró al presente y al futuro como surgiéndose orgánicamente desde el pasado, la literatura apocalpítica, aunque su interés radica en el futuro como dando la solución a los problemas del pasado y del presente, tomó en su extensión cosas pasadas, presentes y futuras”. Esto no implica necesariamente, sin embargo, que los profetas no captaran la idea de la unidad de la historia; ciertamente, la evidencia de sus escritos implica que sí. Pero si los profetas fueron los primeros en captar esta idea, quedó para los escritores apocalípticos completar su lógica.
Siguiendo la guía de los profetas, los escritores apocalípticos comenzaron relacionando los datos de la historia unos con otros, y trazaron la conexión entre ellos según la historia subyacente del propósito divino. Veían e interpretaban los sucesos históricos sub specie aeternitatis, observando en su aparente confusión un orden y una meta. “Los escritores apocalípticos creían en Dios, y admitían que tenía un propósito para el mundo que había creado, y que su poder era adecuado para la ejecución de este propósito. Su fe va más allá de la puesta en el control divino de la historia. Es una fe en la iniciativa divina sobre la historia para la consecución de su meta final.”
La ventaja de los escritores apocalípticos sobre los profetas en este respecto se puede ver en dos direcciones: empezaron dividiendo la historia en vastos períodos no sólo sistemáticamente sino determinativamente. Había una tradición secreta conocida entre ellos concerniente a las crisis de la historia del mundo asociada con el nombre de Moisés que adopta diferentes formas en los distintos escritos. En la Asunción de Moisés 10:12 el escritor describe a Moisés como diciendo: “Desde mi muerte hasta su advenimiento habrán CCL períodos de tiempo, i. e. 250 años-semana o 1,750 años que, al añadirlos a los 2,500 años pasados antes de la muerte de Moisés, hace la duración de la historia del mundo ochenta y cinco jubileos o 4,250 años. Este plan de la historia es sistematizado todavía más en el Apocalipsis de las Semanas (1 Enoc 93:1–10; 91:12–17) donde es dividida en diez “semanas” de diferente duración, cada una de ellas marcada por grandes eventos. Desde la situación del escritor las primeras siete semanas pertenecen al pasado y las tres últimas al futuro, el reinado mesiánico es establecido en la octava semana y continúa hasta el fin de la décima cuando tiene lugar el juicio final. En otros escritos la división está hecha en siete partes (Test. de Abraham 17:19) o en doce (Apoc. de Abraham 20:28; 2 Esdras 14:11; 2 Baruc 61:3). Estas divisiones de tiempo dispuestas sistemáticamente forman una unidad de historia en y a través de la cual se puede trazar el indefectible propósito de Dios. El tiempo presente culmina con el juicio final o en el establecimiento del reino mesiánico.
Los escritores apocalípticos no solamente hicieron dividir la historia en períodos diferentes de tiempo; la historia, así concebida, había sido determinada de antemano por la voluntad de Dios y revelada a sus siervos. Dios había puesto por escrito en las tablas celestiales el orden fijo de los acontecimientos sin que existiera la menor posibilidad de desviación. “Lo determinado se cumplirá” (Dan. 11:36). Dios había determinado de antemano los destinos de Israel y de las naciones (Asc. de Moisés 12:4s) y reseñó todas las acciones de la humanidad (Jubileos 1:29); haría finalizar este período presente cuando el tiempo predeterminado fuera cumplido (2 Esdras 4:36; 11:44). Los hombres no podían alterar lo que estaba predeterminado por Dios, pero podían al menos investigar el plan de la historia y tratar de descubrir en qué punto de él permanecían, identificando los eventos históricos pasados con los específicos del plan. El cálculo de los tiempos, por lo tanto, llegó a ser muy importante en la tarea de los escritores apocalípticos y les condujo casi siempre a la conclusión de que ya estaban en los últimos. Detrás de cada cosa, desde el principio al fin, ponen el propósito predeterminado de Dios ciñendo el todo de la historia a un solo objetivo.
Dos factores ayudaron a los escritores apocalípticos a extender y desarrollar su concepción de la unidad de la historia. Uno fue la influencia externa del zoroastrismo, el otro, la influencia interna de las creencias y condiciones del judaísmo y del estado judío.
Característico de la enseñanza del zoroastrismo era la idea de que el mundo duraría doce mil años, divididos en cuatro períodos de tres mil años cada uno. En el primero, todo es invisible; en el segundo, el gran dios Ahura-Mazda crea el mundo material y al hombre; en el tercero, Angra-Mainyu, el gran espíritu del mal, domina al hombre; en el cuarto, los hombres gradualmente entran en un estado de perfección a través de la obra de Shaoshyant el salvador. Los escritores iranos dividen la historia según los grandes períodos del mundo y elaboran planes y sistemas de medida con mucho de las formas de los escritores apocalípticos judíos. No puede haber duda sobre el hecho de que estos escritores apocalípticos fueron influidos por el pensamiento irano sobre este particular. Tampoco puede dejar de ser significativo, por ejemplo, que el número doce que desempeña un papel tan importante en el zoroastrismo aparezca tan frecuentemente en las divisiones judías de la historia. Los escritores apocalípticos, pues, adoptaron esta concepción de los iranos de las grandes épocas del mundo, y la usaron para hacer más vívida y comprensible la idea que habían recibido de los profetas de una unidad de la historia efectuada por el infalible propósito del Omnipotente.
El segundo factor que influyó en estos escritores fue la clase de creencias y condiciones prevalecientes en Palestina. Desde el tiempo de la revuelta macabea en el año 167 a. de J.C., hasta la destrucción del Templo en el año 70 d. de J.C., el pueblo judío había estado unido formando una sola nación, en muchos aspectos semejante a otras naciones pequeñas que circundaban Palestina. Pero eran mucho más conscientes de las diferencias entre ellos y las otras naciones que de las semejanzas. La nación judía no podía compararse en poder material a los grandes imperios de los seleucidas y los ptolomeos; sin embargo, creía tener una parte predominante que desempeñar en la historia de la civilización. Esta es la impresión que se desprende del libro de Daniel, por ejemplo, al ver cómo éste aprecia el cumplimiento del propósito de Dios en y a través de su pueblo, los judíos. Aquí, “los grandes reinos gentiles, al igual que la supremacía griega de los seleucidas y ptolomeos que parecieron tan dominadores y tan terribles, son mostrados como fases de un proceso del mundo cuyo fin es el reino de Dios”. En las visiones reseñadas en los capítulos 2, 7 y 8 el escritor ve la caída de los grandes imperios de Babilonia, Media, Persia y Grecia. Nunca más, como en Jeremías y Ezequiel, se dan fragmentos de los pronunciamientos del juicio divino; aquí en Daniel tenemos, dicho con palabras del doctor F. C. Burkitt, “una filosofía de la historia universal”. La nación judía, aunque pequeña, se ve a sí misma contra el telón de fondo de estos importantes poderes; su punto de vista ha llegado a ser verdaderamente cosmopolita. No es inferior a las grandes naciones; más bien es superior, pues éstos deben perecer, mientras que Israel heredará el reino preparado por Dios. Esta panorámica de los sucesos del mundo, en los cuales su nación estaba para desempeñar una parte tan vital, facilitó a los escritores apocalípticos una visión de la historia más amplia que la de los profetas anteriores a ellos.
El propósito divino que discurría a través de la historia no cesaría, sin embargo, con el clímax de la historia, pues el “Altísimo había constituido no una era sino dos” (2 Esdras 7:50). El cosmos no puede ser reducido a un todo armónico; hay un marcado contraste entre la era actual de impiedad, y la futura de justicia. Sin embargo, hay una conexión entre los órdenes temporales y los eternos que no se puede romper; es el propósito de Dios el que los une y el que al final será vindicado con la vindicación del pueblo. Y así, el estudio que de la historia hacen los escritores apocalípticos penetra en la escatología; el propósito de Dios, que encuentra su actualización en la historia, debe buscar su justificación más allá de la historia.

B. Las últimas cosas

El doctor R. H. Charles tiene razón al destacar que la profecía y la literatura apocalíptica tiene cada una su propia doctrina de “las últimas cosas”, y al recalcar la diferencia entre ellas; pero debe también recordarse que los amplios caracteres de la escatología profética fueron adoptados por los escritores apocalípticos, y que permaneció una parte esencial de su enseñanza, pese a las modificaciones y desarrollos a través de los cuales esa enseñanza pasara; como veremos posteriormente en otro capítulo, prevaleció en ciertos círculos apocalípticos la idea de un reino perteneciente a este mundo, en el cual los judíos triunfarían y los gentiles serían destruidos. Esta esperanza en la restauración de Israel estaba bastante de acuerdo con la enseñanza profética del Antiguo Testamento.2 Por otra parte, sin embargo, la influencia del pensamiento persa se apreció profundamente con su punto de vista dualista del mundo y su visión trascendente del Mesías. Pero incluso aquí los escritores apocalípticos fueron conscientes de su lugar en la tradición profética, pues continuaron el estudio de los antiguos profetas a la luz de la futura esperanza y la interpretación de sus profecías en términos de sus nuevas expectaciones escatológicas.
La creencia de los apocalípticos en la vida después de la muerte fue mucho más allá de cuanto puede ser hallado en los profetas, y sin duda otra vez fue influida por el pensamiento persa. Pero aun esta creencia fue construida sobre la esperanza profética de la restauración -no para la nación solamente, en un reino terrenal, sino también para el individuo en un reino celestial.
En conexión con esto es de especial interés la concepción apocalíptica del día del juicio final, el cual puede describirse como una especialización del profético día del Señor. H. Wheeler Robinson ve en este día profético cuatro características -juicio, universalidad, intervención sobrenatural y proximidad. Adicionalmente distingue cuatro características contenidas en ello -enfoca la manifestación del propósito de Dios en la historia; es un día de hechos de Dios y no meramente de palabras; es un día en el que se muestra al Dios victorioso dentro del orden de este mundo presente y sobre el escenario de la historia humana; es un día que introduce una nueva era en la tierra.
Es interesante observar que todas estas características y distintivos se pueden hallar en el apocalíptico día del juicio final. Hay diferencias, es cierto, algunas de ellas causadas probablemente por influencias extranjeras; pero en la vasta mayoría de los casos estas diferencias aparecen como evoluciones dentro de la idea profética. Por ejemplo, el énfasis se ponía de manera progresiva en el juicio de Dios, situándolo más allá del tiempo y sobre la historia, en vez de en el tiempo sobre el plano de la historia; la idea de juicio no estaba simplemente confinada a los vivos, sino que incluía a los muertos también; en vez de adoptar la forma de una gran crisis en la historia determinando el destino de las naciones, el juicio final tendía a asumir un carácter definitivamente forense en el que los hombres eran juzgados individualmente. Aunque influidos por ideas extrañas a la tradición hebrea, los escritores apocalípticos no perdieron de vista las enseñanzas proféticas concernientes a la esperanza futura, pero la ampliaron y enriquecieron por su propio discernimiento y experiencia religiosos.

C. La forma de inspiración

Se ha sugerido que la literatura apocalíptica es una simple imitación de la profecía y un intento de cumplir la palabra de la Escritura por unos medios que no tienen relación con el presente, porque se sale de la reflexión literaria. Ciertamente es difícil determinar hasta dónde lo suyo era una genuina experiencia de inspiración, y hasta dónde una inspiración convencional de tipo literario. Pero los escritores apocalípticos no eran meros plagiadores, copiando y reproduciendo engreídos lo que los profetas habían dicho. Eran hombres profundamente religiosos que creían que, como antes que ellos los profetas, su mensaje era de Dios y que escribieron bajo el apremio divino.
Al igual que los profetas, los escritores apocalípticos participaron de la creencia de que la naturaleza del hombre era accesible a ser invadida por el espíritu de Dios, y la desarrollaron para incluir a los espíritus del mal los cuales, como el espíritu de Dios, podían posesionarse del hombre y controlarlo. Con toda probabilidad las descripciones de inspiración por las que el hombre llega a ser “poseído” habían llegado a ser, en cierto grado, un estereotipado convenio de esta clase de literatura; pero puede ser que en los libros apocalípticos esta descripción reflejara una experiencia personal del escritor mismo. En 2 Esdras 14 se hace un intento de racionalizar de antemano ideas de inspiración que representaban la naturaleza del hombre como abierta para ser invadida por el espíritu de Dios sobre el que se pensaba (como en tiempos pre-exílicos) en términos de materia. Allí el profeta es invitado a beber de un vaso “Lleno como de agua, pero su color era como de fuego” (14:39). Es el vaso de inspiración rebosante de Espíritu Santo por el cual el profeta podía dictar con seguridad los veinticuatro libros de la Escritura y los setenta escritos apocalípticos. Distinto a los extáticos profetas del Antiguo Testamento Esdras encuentra que sus facultades son fortalecidas más bien que debilitadas, y en especial su mente es clarificada para que pueda recordar perfectamente los sagrados escritos.
Se hace mucha referencia en esta literatura a la posesión de demonios. Ciertamente, aquí la demonología se manifiesta en todo lo suyo, y de los espíritus del mal se dice ser enviados a invadir las vidas de los hombres (compárese Test. de Dan. 1:7; Test. de Zabulón 2:1; 3:2; Martirio de Isaías 3:11, etcétera). Esta personificación de los poderes malignos alentada sin duda por la influencia persa, refleja las creencias de los escritores interesados, y afirma su propia conciencia de la realidad de los poderes invasores tanto del bien como del mal.
En estos escritos se hace frecuente mención a medios como sueños, visiones, trances y audiciones a través de los cuales Dios trasmite su revelación al ilustre anciano en cuyo nombre el autor escribe. En la gran mayoría de los casos es completamente imposible decir cuándo la experiencia anormal descrita es algo más que un mero ardid o convenio literario. Lo que el doctor Charles dice es sin duda verdadero: “Así como el profeta solía usar las palabras ‘Así dijo el Señor’, aun cuando de hecho no había ninguna experiencia psíquica en la que oyera una voz, pero deseaba poner de manifiesto la voluntad de Dios la cual él había conocido por otros medios, así el término ‘visión’ vino a tener un uso convencional semejante tanto en profecía como en la literatura apocalíptica.” Al mismo tiempo, sin embargo, no debe menospreciarse el que la inspiración pueda apoderarse del patrón convencional. No hay garantía de que el mensaje inspirado pueda ser transmitido en sus formas originales. El hecho de que los profetas, por ejemplo, hicieran uso de una forma convencional común, a saber, versificación rítimica, no afecta en ninguna manera a la inspiración esencial; y decir que los apocalípticos en sus pronunciamientos, usan de alguna manera un convenio literario, no implica necesariamente que sean menos inspirados por hacerlo así. Mucho de este convenio literario puede bien tener tras él una experiencia psicológica.
Ciertamente muchas de las experiencias reseñadas aquí concernientes al supuesto escritor del libro son tan verdaderas psicológicamente que es difícil ver en ellas algo más que la expresión de un convenio literario. Al recibir la revelación divina él yace en el suelo como muerto (2 Esdras 10:30; véanse Dan. 8:17, 18, etcétera), está tan abatido que no puede describirlo adecuadamente (2 Esdras 10:32, 55, 56; compárese 2 Cor. 12:4), no está tan sólo turbado en sus pensamientos (Dan. 7:28) sino incluso enfermo físicamente (Dan. 8:27) y queda del todo inconsciente (Dan. 8:18); algunas veces es incluso insensible a todo sufrimiento físico, como cuando su cuerpo es aserrado en dos partes (Martirio de Isaías 5:7). En estos ejemplos, y en muchos más, estamos tentados a ver una proyección de la propia experiencia física de los escritores apocalípticos. Así es como el escritor pensó que la inspiración podía venir, y por lo tanto hay al menos un argumento a priori para la posibilidad de su participación mediante una experiencia. El atribuye a aquel en cuyo nombre escribe tales experiencias como él suponía que las tendría si fuera receptor de un mensaje, y algunas de éstas pueden bien haber sido experiencias genuinas en las cuales se creyó a sí mismo divinamente inspirado.
Quizás sea una valoración acertada el decir que en la inspiración apocalíptica tenemos una conexión entre la inspiración original de los profetas y la más moderna inspiración de tipo literario. Una y otra vez el escritor apocalíptico muestra que creyó estar escribiendo bajo la directa influencia del espíritu de Dios de una manera análoga a la de los profetas, e incluso cuando aceptaba el entramado literario convencional, como hacía tan a menudo, todavía creía estar divinamente inspirado.

  1. LOS SEUDONIMOS

En un aspecto muy importante los escritores apocalípticos diferían de los profetas en cuya tradición siguieron. Los profetas hablaban desde el punto de vista de su propia época y, bajo Dios, revelaban sus oráculos en nombre de ellos; los escritores apocalípticos escribían bajo el punto de vista de una época anterior y, siempre subordinados a Dios, escribieron sus oráculos en el nombre de otro. Generalmente hablando se dice con verdad que los escritores apocalípticos son seudónimos. Los autores escribieron en el nombre de un hombre notable del pasado a quien fue dada una revelación de las cosas venideras; él había encargado mantener en secreto esta revelación hasta el tiempo señalado. Con la aparición del libro llegó la hora de revelar el secreto, pues el fin estaba muy cercano. Este fenómeno de usar seudónimo había sido desde mucho tiempo familiar entre los egipcios, y también fue conocido entre los griegos. Pero la forma peculiar que adoptó en Palestina parece indicar un desarrollo innato y una expresión del pensamiento nativo hebreo.

A. Un ardid literario

La explicación familiar del origen del uso de seudónimos entre los judíos la da el doctor R. H. Charles, quien sostiene que, desde Esdras en adelante, la Ley demandó tan completa suficiencia que no dejó lugar para nuevas revelaciones de la verdad fuera de ella misma. La inspiración estaba muerta; la voz de la profecía muda. Los escritores apocalípticos creyeron, sin embargo, ser receptores de nuevas revelaciones de Dios. “Contra la recepción de tal fe y verdad nuevas, la Ley permanecía en su posición, a menos que los libros que la contuvieran estuvieran bajo la garantía de ciertos nombres grandes del pasado. Contra las demandas y autoridad de tales nombres del pasado, los representantes oficiales de la Ley estaban en parte reducidos al silencio.” En apoyo de esta opinión señala él que sobre el año 200 a. de J.C., el canon profético estaba fijado y por lo tanto ningún libro de este carácter podía ser admitido después de esa fecha. Además, como la Hagiógrafa (la tercera parte del canon) creció y cristalizó, una prueba que había de sufrir cualquier libro que solicitara ser admitido era que perteneciera a la época de Esdras, pues era cuando se juzgaba que la inspiración había cesado. Por esto, al escritor apocalíptico, para ser oído, le era necesario publicar su libro en el nombre de alguna persona por lo menos del tiempo de Esdras.
Mas aparte del hecho de que la Ley no ejercitara la “indiscutible autocracia” que el doctor Charles le atribuye, esta explicación acusa a los escritores apocalípticos no sólo de fraude, sino de una excesiva credulidad en el hecho de que tal fraude fuera aceptado por sus lectores en su valor nominal. Realmente, ahí está la razón poderosa para creer que a los judíos no les interesaba, de una forma especial, la calidad del autor como tal; ni está ahí la evidencia para demostrar que sus libros no habrían sido leídos simplemente por haber sido publicados anónimamente o en sus propios nombres.
Otra explicación es la del doctor H. H. Rowley, quien dice que “la seudonimidad” del Libro de Daniel surgió de su génesis, y no fue conscientemente determinada desde el comienzo, sino que sucesivos escritores copiaron servilmente esta forma, como si fuera parte de la técnica de la literatura apocalíptica. La sugerencia es que las narraciones de la primera parte de Daniel aparecieron como mensajes para el tiempo, la mayoría de ellas centradas en la figura de Daniel. El autor de tales narraciones, cuya identidad no fue revelada, después publicó una relación de sus visiones, y “las escribió bajo la máscara de Daniel, no por engañar a sus lectores, sino por revelar su identidad con el autor de las historias de Daniel. El uso de seudónimos nació así de un proceso activo cuyo propósito fue estrictamente opuesto a la falsedad. Sólo llegó a ser artificial cuando fue groseramente copiado por imitadores”.

B. La extensión de la personalidad

Bien puede ser que la adopción de seudónimos en parte de estos escritores fuera, en efecto, un ardid literario el cual fue subsecuentemente copiado por otros, y que el principio de esta práctica se remonte hasta el libro de Daniel en la forma que H. H. Rowley describe. Pero en el caso de algunos de ellos hay tal vez razón para creer que su uso indica no simplemente un convenio literario, sino una genuina expresión de inspiración.
Esto se puede explicar mejor por referencia a la concepción hebrea de “personalidad social”, y en particular de la idea de “extensión de la personalidad”, las cuales no tienen paralelo en el pensamiento moderno. Según los hebreos la personalidad de un hombre podía ser expresada por medio de cosas como “la palabra hablada y, sin duda, escrita, el nombre, la propiedad y … el linaje”. Además, el grupo al que perteneció y en el que su vida se sumergió no estaba confinado simplemente a sus miembros presentes, sino que incluía a los pasados y futuros; el grupo total formando una unidad simple. Este grupo completo podía “funcionar como un simple individuo a través de cualquiera de estos miembros concebidos como representantes suyos”.2
Ahora bien, los escritores apocalípticos no formaron un grupo unido, sino que permanecieron en una tradición apocalíptica distintiva que, muchos creían, se remontaba al mismo Moisés (compárese 2 Esdras 14:3 y sigtes.). Esta tradición estaba representada no sólo por Moisés, sino también por hombres como Enoc, Esdras y Daniel, quienes permanecieron en la misma línea de sucesión. Los escritores apocalípticos creyeron ser extensiones de esta tradición y representantes de ella y, por lo tanto, de sus famosos predecesores en cuyos nombres escribieron. Así como una porción del espíritu de Elías pudo venir sobre Eliseo (2 Reyes 2:9, 15) y el espíritu que estaba sobre Moisés pudo ser transferido a los setenta ancianos (Núm. 11:16, 17), así el espíritu de Moisés, de Enoc, de Esdras o de Daniel podía hablar a través de sus representantes posteriores. Si esto es así, entonces los escritores apocalípticos, al atribuir sus escritos a Moisés y al resto, no intentaban engañar a sus lectores sino que estaban, de buena fe, buscando interpretar lo que ellos creyeron ser el pensamiento y mensaje de uno en cuyo nombre y por cuya inspiración escribieron.

C. La significación de “el nombre”

Encontramos apoyo para esta opinión en los mismos seudónimos que los escritores apocalípticos escogieron para sí, y en la importancia que el pensamiento hebreo daba al nombre de una persona. Conocer el nombre de una persona era conocer la misma substancia de su ser; su carácter estaba envuelto en su nombre, y un cambio en lo uno podía significar un cambio en lo otro. El nombre era esencialmente un concepto social. Podía ser heredado y su substancia dependía muy ampliamente del contenido que le fue dado por aquellos de quienes había sido recibido; normalmente su herencia estaba confinada a los propios parientes, pero esto era posible aun fuera de estos límites. En una palabra, el nombre significaba una extensión de la personalidad de un hombre, particularmente dentro de los parentescos del grupo al cual pertenecía.
Si es posible aplicar este argumento al problema del uso de seudónimos, entonces los escritores apocalípticos, al apropiarse el nombre de un antiguo vidente, hacían más que adoptar meramente una denominación o título; ellos estaban, efectivamente, asociándose con él como “una extensión de su personalidad” dentro de la tradición apocalíptica. ¿Pero qué evidencia hay para tal pretensión? Hay indicaciones en varios escritos apocalípticos de una conexión entre los problemas que ocupan la mente del escritor y el seudónimo que escoge; el asunto a considerar y la afinidad del escritor hacia él puede bien haber sugerido el nombre en el cual había de revelar el secreto divino.
El escritor del libro de Jubileos, por ejemplo, estaba interesado sobre toda otra cosa en la glorificación del sacerdocio y la supremacía de la Ley. No es sorprendente, por lo tanto, que el seudónimo bajo el cual escribiera fuera el de Moisés, a quien las Escrituras describen no sólo como el dador de la Ley sino también como sacerdote de Dios (compárese Ex. 24:6; 33:7 y sigtes.; Sal. 99:6). Otro caso, 1 Enoc; el punto de vista de los escritores de este libro es marcadamente cosmopolita; aquí la historia de la humanidad está descrita en forma de visión; los cuerpos celestiales brillan para judíos y gentiles igualmente; la historia es una de las formas del proceder de Dios con toda la raza humana. ¿Qué mejor seudónimo para esto que Enoc? Enoc era el “tatarabuelo de Sem, pero también lo era de Cam y Jafet. ¿Cuál fue la nacionalidad de Enoc? El podría apropiadamente contestar: “Hombre soy.” Muy distante de esta visión cosmopolita está la estrecha mira nacionalista de 2 Esdras, donde el interés del escritor se centra a favor de Israel en el reinado mesiánico y en la total destrucción de los gentiles (véase 13:38). El seudónimo de Enoc, por ejemplo, no podía aplicarse a un libro de esta naturaleza; es acertado que el autor escriba en el nombre de Esdras, cuyo punto de vista era sumamente nacionalista y para quien los gentiles eran una contaminación.
La adopción de seudónimos fue sin duda un ardid literario, pero esta evidencia, aunque no conclusiva, puede bien indicar que tras este fenómeno yace una provisión de inspiración característicamente hebrea, comprensible en términos de “extensión de la personalidad dentro de la tradición apocalíptica. Si esta sugestión es correcta, entonces ilumina la razón por la esotérica naturaleza de estos escritos, y libra a los apocalípticos de cualquier acusación de fraude.

Capítulo VI

El Mesías y el Hijo del Hombre

  1. EL FONDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura del período intertestamentario se habla acerca de la venida de una Era de Oro, un “reino mesiánico”, en el cual todas las glorias de Israel (o de un remanente de Israel) serían restauradas, las naciones circundantes juzgadas y una era de justicia y paz sería inaugurada. Pero esta frase “Reino Mesiánico” puede ser la más desacertada, pues tanto en los escritos proféticos como en los apocalípticos, aunque el reino y el Mesías se mencionan a menudo, la figura específica del Mesías está frecuentemente ausente. El Mesías y el concepto mesiánico no se encuentran siempre o necesariamente juntos. Es verdad que los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren al reino venidero frecuentemente se refieren también a un líder encabezándolo, pero, aparte de algunas referencias de los Salmos cuyo significado se discute, los pasajes no usan el término “Mesías” describiéndole. Recíprocamente, en los pasajes donde el término “Mesías” se usa, o en la gran mayoría de ellos de cualquier modo, la referencia no es a la figura ideal en modo alguno, sino a una persona históricamente de la época, usualmente al ungido rey de Israel.
Este hecho nos recuerda que en el Antiguo Testamento la palabra “Mesías” no es una expresión técnica significando el nombre o título del líder ideal del futuro reino. Es simplemente un adjetivo, cuyo significado es “ungido”, descriptivo de uno que ha sido puesto aparte por Dios para un propósito especial. En dos pasajes (1 Reyes 19:16; Sal. 105:15) la referencia es a los profetas, pero el uso normal de la palabra está en conexión con los reyes. Cuando un hombre llegaba a ser rey no era coronado, sino ungido con aceite, era así puesto aparte como un hombre “santo” para gobernar en posesión de las funciones sacras y sacerdotales. En tiempos postexílicos, cuando la monarquía había dejado de existir, el sumo sacerdote era ungido y virtualmente tomaba el lugar del rey.2 A reyes y sumos sacerdotes, en aquel tiempo, se les mencionaba como “el ungido de Dios” o “los ungidos”.
En varios pasajes “mesiánicos” que se refieren a la venida del futuro reino no se hace en modo alguno mención a un líder a no ser completamente incidental; lo realmente importante es el majestuoso gobierno de Dios. Este soberano gobierno de Dios será realizado por medio de un rey divinamente escogido y dotado. Había una fuerte tradición, originada sin duda en la promesa de Dios a David en 2 Samuel 7 y alentada por los profetas del sur, que este gobernante del reino futuro sería de la casa de David (compárense Miq. 5:2 y sigtes; Is. 11:1 y sigtes.; Jer. 23:5 y sigtes., etcétera); a este gobernante no se le da el nombre “Mesías”, sino “David” o “hijo de David”, aludiendo a una monarquía histórica que se actualiza, una restauración de la línea davídica. La mayoría de los pasajes “mesiánicos”, sin embargo, son postexílicos, pero aun aquí el pensamiento es todavía el de “un descendiente de la Casa de David” ungido y apartado para el cumplimiento del propósito especial de Dios. Es en este sentido en el que hemos de entender, por ejemplo, la alusión a Zorobabel “el renuevo” (Zac. 3:8; 6:12); y sin duda su nombre simbólico (“un renuevo salido de Babilonia”) facilitó la asociación con las esperanzas “mesiánicas” de una restauración del linaje de David.
El punto de vista característico de la futura esperanza durante el período post exílico continuó siendo el de un reino terreno, nacional y político por cuyos medios Israel sería liberado de sus enemigos -babilonios, persas, seleucidas y romanos. Es cierto que en el Deutero Isaías, por ejemplo, esta esperanza de futuro llega a ser progresivamente trascendente y ultraterrena, y la salvación se ve venir de las milagrosas obras de Dios, pero la esperanza política y nacional continuó manteniendo su lugar en la concepción popular durante el período intertestamentario.
Sin embargo, ya había aparecido una tensión entre los elementos terrenos, nacionales y políticos por una parte, y los universales, trascendentes y ultraterrenos por la otra, que no podía ser resuelta fácilmente. Esta tensión se fue incrementando gradualmente por la influencia en el pensamiento hebreo de las ideas persas, particularmente la visión dualista del mundo donde “esta era” estaba en contra de “la era futura”. Bajo esta influencia creció en el judaísmo, especialmente en los círculos apocalípticos, una escatología con nuevos énfasis, a un tiempo “dualista”, cósmica, universalista, trascendente e individualista”.
En conexión con estas dos “escatologías” está el nombre “Mesías”, el cual aparece al menos como un término técnico, significando la figura escatológica escogida por Dios para representar la parte principal en la venida del reino. En cada caso aparece un líder cuya naturaleza y función corresponden a esa futura esperanza con la que se le asocia. La situación queda resumida con las siguientes palabras del doctor S. Mowinckel: “Los conceptos mesiánicos de ciertos círculos retrataban a un Mesías predominantemente terreno, nacional y político, mientras que el punto de vista de otros círculos era el de un Mesías eminentemente trascendente, eterno y universal … Estos dos complejos de ideas están en parte representados por los diferentes nombres, ‘Mesías’ e ‘Hijo del Hombre’. En algunos escritos estas dos concepciones están claramente distinguidas; en otros, mezcladas; sin embargo, no están fundidas en ninguna parte. Juntas forman parte de una compleja escatología que es el fondo de la literatura intertestamentaria y también de la fe del Nuevo Testamento.

  1. EL MESIAS TRADICIONAL O NACIONAL

A. El Mesías no indispensable

La esperanza tradicional del Antiguo Testamento de la venida de un príncipe “mesiánico” como líder del reino mesiánico persiste en esta literatura, pero una vez más se observa que no se piensa conclusivamente del Mesías como una figura indispensable. Ciertamente, en un número muy considerable de escritos de este período (apocalíptico y de otras clases), en los que la esperanza mesiánica está siempre en primer plano, el Mesías no es mencionado. En el libro de Daniel, por ejemplo, la figura del Mesías no aparece, aunque el término “ungido” se encuentre dos veces en dos versículos sucesivos. En Daniel 9:25, 26 leemos acerca de “Mesías Príncipe”, “Mesías”, y de otro “ungido” al que le será quitada la vida, presumiéndose que tales referencias se hagan a los sumos sacerdotes Jeshua y Onías III respectivamente. Igualmente la figura del Mesías está ausente en 1 y 2 Macabeos, Tobías, Sabiduría de Salomón, Judit, Ben Sirac, Jubileos, 1 Enoc 1–36, 91–104. Asunción de Moisés, 1 Baruc y 2 Enoc. El hecho es que durante el período persa la esperanza en un Mesías davídico había decaído en el fondo y el énfasis se ponía progresivamente en el majestuoso gobierno de Dios en el futuro reino, y sobre el principio necesario de guardar su santa Ley. Además, la sucesión de sumos sacerdotes que asumieron el papel de príncipes no fue ciertamente como para inspirar a los hombres con esperanzas de liderato de ese tipo para el reino venidero.

B. El Mesías levítico

Pero tales esperanzas estaban profundamente excitadas en muchos corazones durante el período de los Macabeos y los Hasmoneos, descendientes de la casa de Leví, cuando parecía que, por fin, la era mesiánica estaba a punto de realizarse. En particular las esperanzas del pueblo se centraron en Simón, sucesor de Judas Macabeo. En el año 141 a. de J.C. Simón fue reconocido por el pueblo como “jefe y sumo sacerdote para siempre”, el primer macabeo así reconocido. De los primeros cuatro versículos del Salmo 110 se cree generalmente que forman un acróstico sobre el nombre de Simón, lo cual indica el recuerdo en que era mantenido. La bendición que representó su reinado se describe en términos típicamente mesiánicos en 1 Mac. 14:8 y sigtes. Pero ni aquí ni en ninguna otra parte se le identifica con el Mesías. Las glorias de la casa de Leví se continuaron en el reinado de su hijo Juan Hircano, de quien algunos eruditos ven una referencia en el Testamento de Leví 8:14: “Un rey será levantado en Judá y establecerá un nuevo sacerdocio.” Otros eruditos, sin embargo, ven en estas palabras una referencia no a la casa de Leví sino a la de Zadoc, la cual, como sabemos, ocupó un honroso lugar entre los sectarios del Qumran. Si esto es así o no, no hay ninguna referencia aquí a Hircano como el Mesías.
Pero el Testamento de los Doce Patriarcas, escrito durante este período, indica que en algunos círculos al menos se expresaba la esperanza en la venida de un Mesías de la casa de Leví. Esto se hace explícito en dos pasajes: Testamento de Rubén 6:5–12 y Testamento de Leví 18:2 y sigtes. El segundo reza así:

“Entonces levantará el Señor un nuevo sacerdote.
Y todos los dichos del Señor le serán revelados;
Y llevará a cabo un justo juicio sobre la tierra durante muchos días.
Y su estrella se levantará en los cielos como la de un rey.
Iluminando toda luz de conocimiento como el sol al día,
Y será magnificado en el mundo.
Y brillará hasta lo último como el sol sobre la tierra.
Y alejará toda tiniebla de debajo del cielo,
Y habrá paz en toda la tierra” (18:2–4).

Parece muy improbable que el escritor tuviese en mente cualquier identificación con una persona histórica semejante a Hircano; no es seguro en verdad que él tuviera en mente aun a un Mesías hasmoneo, pues, en palabras de H. H. Rowley: “las funciones atribuidas al Mesías levítico van más allá de las proezas de los hasmoneos, pero es posible que el autor idealizara una concepción que hubiera basado sobre lo que había sido hecho por los hasmoneos, y pensara en un sumo sacerdote que destruyera todas las fuerzas del mal”. Cualquiera que la identidad del Mesías pueda ser, parece cierto que las glorias de los Macabeos y Hasmoneos habían inspirado al menos a algunos del pueblo con la esperanza en un Mesías de la tribu de Leví, en quien vieron muchos caracteres de aquellos que ya hacía tiempo se asociaban con el Mesías de la tribu de Judá. Pero finalmente, la desilusión cundió en el pueblo ante la creciente secularización del sumo sacerdocio, y la esperanza en un Mesías davídico comenzó a reafirmarse.

C. El Mesías davídico

La esperanza en un Mesías davídico se aprecia muy claramente en dos escritos de este período, los Testamentos de los Doce Patriarcas y los Salmos de Salomón. Los Testamentos presentan serios problemas de naturaleza crítica en los cuales es imposible entrar aquí. Pero por lo menos en tres pasajes, se ha argüido, se puede dar fe de la creencia en un Mesías davídico. Son el Testamento de Judá 17:5, 6; 22:2, 3; 24:5 y sigtes. En el último de estos pasajes leemos con referencia a Judas:

  “Entonces el cetro de mi reino brillará con destellos
  Y de su raíz brotará un tallo;
  Y de él brotará una vara de justicia para los gentiles,
  Para juzgar y salvar a todos los que llame el Señor.”

La evidencia de los Testamentos, pues, parece indicar que el autor de este libro creía en la aparición no de un Mesías sino de dos, uno davídico que gobernaría como rey en el reino venidero y otro levítico que actuaría como sacerdote. Tan exaltada era la opinión de él sobre el sacerdocio que aquí el Mesías levítico está sobre el davídico. Observamos que en el Libro de Jubileos, aunque no se haga mención a ningún Mesías de la tribu de Leví, sino tan sólo deja entrever una vaga esperanza en la venida de un príncipe davídico, la grandeza atribuida a Leví corresponde fielmente a la presentada en los Testamentos (compárese Jubileos 31:13–20).
Pero la fuente principal de esta enseñanza relativa al Mesías davídico está en los Salmos de Salomón, del siglo I a. de J.C. El Salmo 18 habla del Mesías, aunque no se hace ninguna identificación efectiva con la línea de David. El Salmo 17, sin embargo, hace esta referencia de una forma específica. La figura del Mesías davídico es introducida con estas palabras: “Mira, Oh Señor, y levanta entre ellos su rey, el Hijo de David” (17:23). Habiendo abatido a los gobernantes injustos y librado a Jerusalén de sus enemigos, reunirá a todas las tribus distribuyéndoles la tierra como en tiempos pasados. Las naciones paganas servirán bajo su yugo, y él gobernará a su pueblo con justicia y sabiduría; en las asambleas nacionales su palabra será como la de un ángel. No permitirá que la injusticia resida en su medio; sus súbditos serán todos santos e hijos de Dios.

“Y él (será) sin pecado, para que pueda gobernar un gran pueblo.
Será el censor de los gobernantes, y eliminará a los pecadores con el poder de su palabra;
Y (confiando) en su Dios, no tendrá tropiezo en todos sus días;
Pues Dios le hará poderoso por medio de (su) espíritu santo” (17:41, 42).

Algunas cosas se clarifican por este cuadro del Mesías davídico gobernando a su pueblo. Primeramente nos da la figura totalmente humana de quien es sobre todo un gobernante y un rey que defiende la causa de su pueblo Israel. En el Salmo 17:36 el nombre “Mesías” se usa por primera vez en esta literatura titulando al rey futuro; esto indica que al menos la expresión “Mesías” en su sentido técnico es relacionada con el concepto mesiánico. Además, el lado moral y religioso de su carácter se recalca fuertemente. No sólo es justo y puro, sino que su confianza está puesta en Dios y su esperanza en el Señor. El reino que establece y que no tendrá fin es visto en líneas familiares, pues es un reino terrenal que tiene como centro a Jerusalén.
Durante todo el resto de este siglo, hasta ya entrado el primero de la era cristiana, la imagen del rey mesiánico sobrevivió en los corazones de muchos, como expresa bien claro el Nuevo Testamento. Pero, no mucho después, dejaron de pensar así por creer que vendría tras haber Dios establecido su reino; él más bien era un instrumento de Dios en el establecimiento de este reino, y su principal tarea consistía en la destrucción de los enemigos de Dios sobre la faz de la tierra.
Durante este período surgió, particularmente en ciertos círculos apocalípticos, una creencia en un reino mesiánico interino al final del cual el Mesías moriría y Dios sería el supremo gobernante (compárese 2 Esdras 7:29; 12:31, 32; 2 Baruc 30:1 y sigtes.). Pero en la imaginación popular cobraban fuerza los aspectos políticos y nacionales de la obra del Mesías, y la futura esperanza fue vista, especialmente en tiempos de persecución e inquietud nacional, en términos de liberación del poder de Roma (véase Mat. 21:9). Muchos consideraron al Mesías un libertador militar tipo zelote que libraría al país de sus odiosos enemigos. Esto dio lugar a que se levantaran una serie de “falsos Mesías” que incitaron al pueblo contra el enemigo común -Hezekiah el “bandolero” a quien Herodes ejecutó, su hijo Judas el Galileo y su hermano Menahem, el profeta Teudas en tiempos del procurador Cuspios Fadus (véase Hch. 21:38), otro judío que condujo a sus seguidores al desierto en tiempos de Festo, y Simón Bar Kochba cuya revuelta fue sofocada en el año 135 d. de J.C.

D. El Mesías y los Pergaminos del mar Muerto

Hemos visto la evidencia para creer que el autor de los Testamentos de los Doce Patriarcas pensaba en dos Mesías, uno sacerdote y otro rey. Esta creencia, parece ser, fue compartida por los Sectarios del Qumran donde, incidentalmente, han sido hallados fragmentos primitivos del Testamento de Leví, escritos en arameo. En los Fragmentos Zadokite, que sin duda pertenecen a la misma época aunque fueran descubiertos en fecha mucho más temprana, se hace referencia a la venida de un Mesías (sic) de la línea de Aarón e Israel, al parecer cuarenta años después del “allegamiento” del Maestro de Justicia. La evidencia de los pergaminos del mar Muerto sugiere de forma apremiante que la palabra -Mesías- aquí en singular fue originalmente leída como un plural, y que el escritor esperaba un Mesías descendiente de Aarón (i.e., un Mesías sacerdotal- y un Mesías de Israel (i.e., un Mesías monárquico, muy probablemente davídico). Esta al menos es la creencia expresada en los pergaminos. Ahí está condicionado que los miembros de la comunidad continuaran viviendo según la disciplina primitiva “hasta que venga un profeta y los Mesías descendientes de Aarón e Israel” (Manual de Disciplina, col. IX, renglón II). Algunos eruditos le darían aquí la traducción “ungido” en vez de “Mesías”, refiriendo la frase simplemente a la restauración de la verdadera línea de sacerdotes aarónicos y reyes davídicos. Pero las indicaciones expresan que dos Mesías son esperados, cuya venida sería la señal de la nueva era aguardada por los Sectarios y por la cual habían orado. El Maestro de Justicia, parece ser, iba a ser un precursor del Mesías; a su muerte seguirían cuarenta años de amargos conflictos entre “los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas”, al final de los cuales la era mesiánica amanecería.
La creencia de los Sectarios en un Mesías monárquico y militar concordaba con las esperanzas tradicionales de la nación, y tenía el apoyo de muchas profecías del Antiguo Testamento. Pero a diferencia del escritor de los Testamentos, su creencia en un Mesías sacerdotal no pudo haber surgido de la admiración por la hosmonea y sacerdotal casa de Leví, pues ellos mismos eran hijos de Zadok y ponían sus miras en la venida de un Mesías sacerdotal de la línea de Zadok, el cual era el único representante del verdadero sumo sacerdocio.
Tal creencia en un líder sacerdotal y monárquico hallaría precedente en el liderato combinado de Josué y Zorobabel, los dos “hijos de aceite” en los primeros días del Segundo Templo (compárense Zac. 3 y 4). Además, en los pergaminos como en los Testamentos, al Mesías sacerdotal se le da prioridad sobre el monárquico y revoca las relativas posiciones de sacerdote y rey en el ideal commonwealth de Ezequiel 40–48. Esto se indica en una colección de bienaventuranzas procedentes de la Cueva I en las cuales se otorgan bendiciones, una para el sumo sacerdote y otra para el “príncipe de la congregación”. La subordinación del Mesías monárquico es clara en fragmentos procedentes de la misma Cueva, los cuales relatan un “Banquete Mesiánico”. En ellos leemos: “No se permita a nadie comer pan o beber vino antes que el sacerdote, pues es su obligación bendecir el primer bocado de pan y vino y extender el primero hacia adelante sus manos sobre el pan. Después de esto el Mesías de Israel puede extender sus manos sobre el pan.”
Algunos eruditos han visto en estos pergaminos la prueba para la resurrección del Maestro de Justicia tras las fatigas de cuarenta años, y la víspera de la era mesiánica. Si esto es así, es posible que los sectarios pensaran sobre él de la misma forma que la tradición popular lo hacía de Elías, como un precursor del Mesías, aunque no hay indicación alguna en la que él sea identificado con el profeta.

E. Jesús y el Mesías

Al principio de la era cristiana la vasta mayoría de los judíos participaban de la creencia en la venida de un Mesías de la línea de David, un poderoso rey guerrero que a la larga libertaría a su pueblo de las garras de sus enemigos. Los sectarios del Qumran, por ejemplo, aguardaban impacientemente el tiempo cuando semejante Mesías les guiara a la gran batalla entre “los hijos de las tinieblas” y “los hijos de la luz”. Los zelotes, también, estaban dispuestos en cualquier momento a unirse bajo la bandera de este caudillo y luchar espada en mano.
Es casi un prodigio el que Jesús, desde el tiempo de su tentación en adelante, no sólo rehusara proclamarse Mesías, sino que disuadiera a otros a que le llamaran así. El sabía que lo era, y más tarde también lo supieron sus discípulos (véase Mar. 8:29), pero no fue hasta próximo el fin de su vida cuando frente al sumo sacerdote dio a conocer abiertamente su mesianismo (Mar. 14:61, 62).
De haberlo hecho así antes, ello hubiera conducido a una total desavenencia y mala interpretación no sólo por parte de las gentes, sino de sus discípulos también. Cuán diferente era la interpretación de Jesús de la de las gentes de su época. El no habría de desempeñar el papel del poderoso guerrero que conquistara su reino por medio del derramamiento de sangre y la guerra. Su reino habría de venir no porque guardara su vida, sino porque la daría. En Cesarea de Filipos, como respuesta a las palabras de Pedro: “Tú eres el Cristo”, él dejó bien claro que su mesianismo se realizaría sólo en términos de Siervo Sufriente, el cual vino a dar su vida en rescate por muchos” (Mar. 10:45). Esta correlación de ideas era algo nuevo para el judaísmo. Ciertamente, “Siervo Sufriente” y “Mesías monárquico” podían haber tenido raíces comunes en los ritos cúlticos reales según se reflejaban, por ejemplo, en el Salterio, como algunos eruditos han sugerido; pero como H. H. Rowley subraya: “No hay evidencia seria de que existieran identificados los conceptos Siervo Sufriente y Mesías Davídico antes de la era cristiana … los dos pensamientos se identificaron en el pensamiento y enseñanza de Jesús.”2 He aquí un imperativo divino del que él no podía inhibirse. “Jesús no creyó de sí mismo ser el Mesías aunque tuviera que sufrir. Creyó de sí mismo ser el Mesías porque tenía que sufrir.” Este mensaje de un Mesías crucificado era a los judíos tropezadero y a los gentiles locura, pero “para los llamados” era poder y sabiduría de Dios (compárese 1 Cor. 1:23, 24).

  1. EL MESIAS TRASCENDENTE Y EL HIJO DEL HOMBRE

Antes del año 200 a. de J.C., como hemos visto, había estado desarrollándose entre los judíos una escatología en muchos aspectos diferente de la concepción política y nacional del Antiguo Testamento, caracterizada principalmente por una visión dualista del universo, una creencia en la resurrección y una visión trascendente de la “Era de Oro”. Estas nuevas ideas continuaron penetrando en el pensamiento judío llegando a ser populares y familiares poco tiempo antes de la era cristiana. Su influencia sobre la concepción mesiánica del hombre comenzó a manifestarse en una época temprana, incluso en escritos donde las viejas ideas políticas y nacionales dominaban. Se comenzaba a atribuirle características de trascendencia; no solamente era el héroe militar que restauraría al estado judío y establecería su reino en la tierra, sino que era el rey de paz bajo cuyo gobierno retornaría el paraíso a la tierra (Test. de Leví 18:10, 11; compárese Oráculos de Sibila libro V, 2 Esdras, 2 Baruc). En ciertos círculos apocalípticos, sin embargo, la influencia de estas ideas fue más allá, puesto que allí el Mesías aparece como un rey genuinamente trascendente. De particular importancia es una figura llamada “el Hombre” o “el Hijo del Hombre” quien, aunque diferente en origen y características del tradicional Mesías judío, vino a ejercer una profunda influencia en la esperanza mesiánica popular.

A. El apocalíptico Hijo del Hombre

La figura del Hijo del Hombre aparece, por primera vez en la literatura apocalíptica, en Dan. 7:13 y sigtes., donde se lee acerca de “uno como un hijo de hombre” viniendo en las nubes del cielo hasta “el Anciano de días”. Queda claro tras la lectura de este pasaje que la figura en él mencionada no es el Mesías ni tampoco un individuo, sino más bien un símbolo del Israel glorificado en el reino escatológico venidero. En 7:18 el Hijo del Hombre es identificado con “los santos del Altísimo”, y esto es apoyado por el simbolismo del pasaje; allí el dominio de cuatro reinos, simbolizados por cuatro bestias que emergen del fondo del mar, pasa a ser el reino de los santos o pueblo ideal de Dios, simbolizado por un ser celestial de forma humana, diferenciándolo así de los otros reinos. Es el suyo un dominio eterno y un reino que no será destruido.
Algunos eruditos han apuntado que la visión reseñada en Dan. 7 tiene características que recuerdan al libro de Ezequiel (véase cap. 1), donde la frase “hijo del hombre” se encuentra unas cien veces significando “hombre” tanto en sus flaquezas de criatura como en su glorioso lugar en la creación de Dios (véase también Sal. 8:4, 5). Otros han encontrado puntos de contacto entre el Hijo del Hombre de Daniel y el Siervo Sufriente del Deutero Isaías donde, en cada caso, el pueblo de Dios es “el sabio” que hará “a muchos” justos. Otros han llevado la idea del Hijo del Hombre hasta fuentes mitológicas corrientes en el pensamiento oriental, y así intentan explicar ciertas características que de otra forma no podrían ser comprendidas.2
La siguiente etapa en el desarrollo de esta idea se encuentra en las Similitudes de Enoc (1 Enoc 37–71), probablemente escrito en la época de los Macabeos. Ha habido mucha controversia sobre la cuestión de las sugeridas interpolaciones cristianas, pero en ello parece haber una buena razón para creer que el libro es una unidad literaria, y que las mencionadas interpolaciones son, en efecto, parte del libro. El Hijo del Hombre es presentado aquí como un ser celestial sin la menor existencia terrenal anterior; pero es preexistente (48:3), habiendo sido creado por Dios antes de la formación del mundo y ocultado por él desde el principio (48:6; 62:7); es una criatura divina cuya faz está “llena de gracia, como la de los santos ángeles” (46:1), a quien Dios confirmó su divina gloria (61:8). Pero, aunque es divino, de él se puede pensar como del típico o ideal hombre que, como “el Elegido”, encabeza a “los elegidos” en el reino celestial. Distintivos de su carácter son la sabiduría, la comprensión y la justicia, y los justos serán un día exaltados a estar con él. En él están ocultos todos los secretos del universo (52:1 y sigtes.). Pero el más grande secreto es el Hijo del Hombre mismo que permanece oculto, pero que un día será revelado. Ciertamente este secreto ha sido ya revelado al elegido (48:7). El tiempo vendrá cuando “el justo aparecerá ante los ojos de los justos” (38:2) con todo su esplendor y se sentará en el trono de la gloria de Dios (61:8). El será ante Dios juez de cielos y tierra, de ángeles y de hombres, de muertos y vivos (68:8). Su aparición traerá liberación a los fieles (48:4 y sigtes.), y ellos tendrán parte en el reino del Hijo del Hombre (46:4 y sigtes.).
Se ha pretendido que esta figura del Hijo del Hombre es un desarrollo imaginario de lo que ya ha sido presentado en Daniel 7. Este punto de vista se apoya en el hecho de que la descripción del trono de Dios en 1 Enoc 71:7 y sigtes. (Véase también 14:18, 19) es un derivado muy fiel de Ezequiel 1 y Daniel 7, y que los pasajes del Hijo del Hombre son leídos como una Midrash o comentario de Daniel 7. El doctor T. W. Manson interpreta al Hijo del Hombre aquí como un símbolo colectivo, como en Daniel 7, y cree que la misma interpretación se adapta a los otros nombres por los que es llamado: “el Justo”, “el Elegido”, “el Ungido”. En un artículo posterior2 el mismo autor reconoce en este concepto una referencia tanto colectiva como individual. La idea colectiva encuentra expresión en el Remanente; la individual en dos personajes -el propio Enoc (véase 1 Enoc 71:14) que es reconocido como el núcleo del grupo de los elegidos, y el Mesías que en el fin vindicará a los santos. El doctor H. H. Rowley niega cualquier referencia aquí al Mesías, y reconoce en la figura dada a “la personificación del concepto de Daniel del Hijo del Hombre en una persona supramundana que sería la representativa y la cabeza del reino que el concepto simbolizaba, y que bajaría a habitar con los hombres”. Otros, como el doctor S. Mowinckel mantienen que tras el Hijo del Hombre, según aparece en Daniel 7, se levanta la figura del Hombre Celestial o el Hombre Primordial que puede hallarse en la mitología oriental, y que en 1 Enoc el efecto de esta influencia es mucho más evidente que en Daniel 7.
La figura del Hijo del Hombre aparece de nuevo en los escritos apocalípticos post-cristianos, 2 Esdras y Oráculos de Sibila, libro V, ambos con la influencia de la visión y el lenguaje de Daniel 7:13 y sigtes. Aquí la figura del Hijo del Hombre está en muchos aspectos en línea con la que se da en las Similitudes de Enoc. Es presentado, sin embargo, como el Mesías; pero no es una representación humana de la línea de David; es un ser preexistente, trascendente, que un día aparecerá ante los justos en toda su gloria. Como en las Similitudes de Enoc así aquí, todo lo que corresponde al “Hombre”, como es llamado, es un secreto divino, pues “así como nadie puede saber ni inquirir lo que está en el fondo del mar, así nadie puede ver a mi Hijo sobre la tierra, sino en el tiempo de su día” (2 Esdras 13:52). En aquel día vendrá volando con las nubes de los cielos (13:3, 4) o emergerá de lo profundo del mar (13:51, 52). En él se cancelan los misterios del propósito de Dios, y cuando se siente sobre el trono de la gloria de Dios lo que está oculto será revelado.
La popularidad de esta figura trascendente era sin duda mucho más restringida que la nueva escatología de la cual formó parte, pero su influencia llegó mucho más allá del círculo apocalíptico al que pertenecía. Con el paso del tiempo y ya dentro de la era cristiana, era considerada con creciente desfavor en los círculos ortodoxos judíos, sin duda en parte por causa del uso común entre los cristianos y por no tener apenas lugar en la teología judía subsecuente.

B. El fondo oriental

Presuposiciones teológicas cristianas aparte, hay muy poco en este cuerpo de literatura que le recuerde al lector la tradicional escatología judía con su creencia en un Mesías nacional, histórico y político. Lo cierto es que el apocalíptico Hijo del Hombre es tan extraño a la vieja escatología como natural de la nueva escatología trascendente aquí presentada. Se ha argüido que, ya que esta nueva enseñanza concerniente a las últimas cosas pudo bien haber venido al judaísmo por vía de influencia persa, aquellas ideas relacionadas con el Hijo del Hombre pueden haber venido originalmente de la misma fuente.
A través de todo el mundo oriental y helenista era general la creencia en un Hombre Primordial cuyas cualidades y propiedades eran, en muchos aspectos, sorprendentemente similares a aquellas del Hijo del Hombre de la apocalíptica judía. Esta creencia asumió muchas formas diferentes por todo el mundo oriental, pero hay buenas razones para creer que puede ser retrotrazada hasta verla corresponder con las ideas de los sistemas iranos y persas, donde la figura del Hombre Primordial desempeña un importante papel en el despliegue de “las últimas cosas”. El doctor S. Mowinckel sostiene que “una investigación reciente ha ido clarificando progresivamente que la concepción judía de ‘el Hombre’ o “el Hijo del Hombre’ es una variante judía del mito oriental, cosmológico y escatológico de Anthropos”. Aquellos caracteres del Hijo del Hombre apocalíptico que no pueden explicarse en términos de las ideas del Antiguo Testamento, dice, encuentran una completa explicación en lo que se conoce sobre el Hombre Primordial en su surgir del mar, su papel de rey del paraíso, y su intervención en la creación.
Pero, aunque hay similitudes muy claras entre las dos concepciones, hay importantes diferencias que muestran que, si los apocalípticos tomaron la idea, al mismo tiempo hicieron significativos cambios de acuerdo con su propia herencia religiosa. En Daniel 7, por ejemplo, mucho del contenido mitológico ha sido suprimido, y la mitología que aún persiste es sólo incidental al simbolismo que retrata el propósito de Dios a través de sus santos. En las Similitudes de Enoc la presencia de elementos mitológicos es más evidente, pero igualmente aquí la mitología ha estado asimilada a las ideas del Antiguo Testamento. Cuanta influencia esta idea del Hombre Primordial pueda haber tenido sobre el pensamiento judío no fue ciertamente encajada en un período cualquiera y tomada de una fuente cualquiera, sino que vino a lo largo del tiempo y bajo diferentes formas, siendo incorporada a la corriente de la esperanza apocalíptica. Es ciertamente improbable que hubiera un préstamo consciente de la idea o algún conocimiento de su origen en la mitología oriental, especialmente cuando a su debido tiempo fue asociada con la idea judía del Mesías.

C. El Hijo del Hombre como Mesías

Es muy probable que la idea del Hijo del Hombre y del Mesías tuvieran diferentes orígenes y representaran dos concepciones distintas de la inauguración del reino venidero, y que, para la vasta mayoría del pueblo judío, tuvieran poco o ningún contacto entre sí. Ambas indican las dos corrientes diferentes de la expectación que, con el curso de los años, llegó a entretejerse con el pensamiento de un grupo relativamente pequeño de escritores apocalípticos, a fin de que “de ahí surgiera una figura Mesiánica tanto eterna como trascendente, y también histórica y humana, en una escatología tanto histórica como también suprahistórica y absoluta”.
Este desarrollo se evidencia al comparar Daniel 7 (165 a. de J.C., aprox.), y 2 Esdras 13 (90 d. de J.C., aprox.). En el primer pasaje, como ya ha sido indicado, no se hace la menor mención al Mesías como el Salvador de su pueblo, y a la verdad el Hijo del Hombre que aparece ahí no asume semejante papel. En 2 Esdras el gran Salvador de la era futura es conocido como el Hijo del Hombre y tiene muchas características sabidas pertenecientes a esa figura trascendente (véanse 13:3, 4), pero al mismo tiempo es llamado “mi Mesías” o “mi hijo el Mesías” (7:28, 29) que “brotará de la simiente de David” (12:32). Le es dado el título mesiánico “mi siervo” (7:28; 13:32, etcétera), y revela cierto número de características que pertenecen a la esperanza nacional asociada con ese nombre.
La tensión que surgió entre los elementos de este mundo y los del otro mundo, ambos representados por los nombres “Mesías” e “Hijo del Hombre”, fue aliviada en algunos escritos con la introducción de un reino interino, un “milenio”, en el que, tras un juicio preliminar, el Mesías reinaría sobre la tierra durante 1000 años (compárense 2 Enoc 32:2–33:2; Apoc. 20:4–7). Algunas veces la duración es de cuatrocientos años (véase 2 Esdras 7:28); otras veces es infinita (véase 2 Baruc 40:3). Este reino interino marca el fin del presente eón para ser seguido del juicio final, la destrucción del mundo, la nueva creación, la resurrección y el comienzo de la nueva era de bienaventuranza.4 La introducción de esta idea de un milenio es en sí misma una indicación del término medio que los escritores apocalípticos adoptaron entre estas dos corrientes expectantes, y muestra cómo la idea del Mesías, si bien en forma supramundana, no es sólo superviviente sino también triunfante sobre la poderosa influencia del concepto del Hijo del Hombre.
Hay un gran desacuerdo entre los eruditos en cuanto a la relación entre el Hijo del Hombre y el Mesías de las Similitudes de Enoc. El doctor H. H. Rowley, por ejemplo, afirma que “no hay evidencia de que el Hijo del Hombre fuera identificado con el Mesías hasta el tiempo de Jesús”. Apoya este punto de vista el que, aunque Jesús no se aplicó el término “Mesías” a sí mismo durante su ministerio y hasta encargó a sus discípulos no decir a nadie que lo era, él, sin embargo, usó abiertamente la expresión “Hijo del Hombre” con relación a sí mismo. En las Similitudes de Enoc, mantiene el doctor Rowley, el Hijo del Hombre no es igualado con el Mesías, pues aquí no tenemos un salvador humano que pueda de alguna manera ser asociado con la esperanza del Antiguo Testamento, sino una figura puramente trascendente. Otros, como W. F. Albright, arguyen que aun antes del tiempo de Jesús había cierto grado de fusión entre las dos figuras. Es interesante notar que el escritor de 1 Enoc atribuye al Hijo del Hombre trascendente ciertas características que eran ya familiares a la tradición del Mesías; es justo y sabio, es el escogido de Dios, recibe homenaje de reyes, es la luz de los gentiles y se le denomina “el Ungido” de Dios (48:10; 52:4). Estas referencias no le conectan necesariamente con el Mesías davídico terrenal, y en realidad todo el cuadro excluye esto, sino que pueden indicar en qué fecha el título “Hijo del Hombre” adquirió una aureola “mesiánica”. No obstante fuera esto así, esta relación entre el Hijo del Hombre y el Mesías quedaría confinada al pequeño círculo de los apocalípticos representado por el escritor de este libro.

D. Sufrimiento y muerte

Algunos eruditos sostienen que las visiones de Daniel dependieron originalmente de los pasajes del Siervo en el Deutero Isaías, y que el Hijo del Hombre del uno representa al Siervo Sufriente del otro. En cada caso se hace referencia “al sabio” (Is. 52:13; Dan. 12:3) que hace “a muchos” justos (Is. 53:11; Dan. 12:3) y que sufre en obediencia a la voluntad de Dios (Is. 53:3 y sigtes.; Dan. 11:43). El doctor F. F. Bruce arguye que los sectarios del Qumran, por ejemplo, interpretaron su misión en términos de la “exégesis unitiva” del Deutero Isaías y Daniel. Se describieron a sí mismos como “los sabios” (heb. maskilim) y “los santos del Altísimo” (compárese Dan. 7:18) quienes, por sumisión y sufrimiento, efectuarían la expiación por el pecado del pueblo como correspondía al Siervo Sufriente del Señor. Pero en su interpretación de estas figuras, “Hijo del Hombre” y “Siervo del Señor” se unen, pues la obra de expiación verificada por ellos era la obra no de cualquier miembro, ni incluso teniendo al Mesías como centro, sino de toda la comunidad. Hay evidencia, además, que una interpretación mesiánica del Siervo se puede intentar en la extraña variante de Is. 52:14 del pergamino (A) de San Marcos: “Yo he ungido (heb. mashachti) su rostro más que el de cualquier hombre.” Si esto es así, el contexto indica que la referencia es probablemente al Mesías sacerdotal y no al monárquico.
Es cierto que en 1 Enoc se usan expresiones correspondientes a los Poemas del Siervo del Deutero Isaías para describir la gloria del Hijo del Hombre, como en 48:4 donde se dice que “él será la luz de los gentiles” (Is. 42:6; 49:6; compárese Luc. 2:32). Pero esta influencia no se extiende más allá de las palabras; el contenido de los Cánticos del Siervo no es leído en parte alguna como estando dentro del carácter y la obra del Hijo del Hombre. El cuadro del Siervo que se apoya tras el Hijo del Hombre en la literatura apocalíptica es un concepto totalmente diferente del que encontramos en el Deutero Isaías donde el Siervo, por medio de su sufrimiento y muerte vicarios, justifica a muchos y lleva sus iniquidades (Is. 53:11).
Podría hacerse mención aquí a la interpretación del Siervo en el Tárgum de Isaías 52:13–53:12. Ahí se identifica al Siervo con el Mesías, pero todo el pasaje es reinterpretado de tal forma que es imposible reconocer la figura dada por el texto del Antiguo Testamento. Sus sufrimientos, angustia y muerte son cargados sobre los enemigos de Israel, y el Siervo-Mesías aparece como el poderoso conquistador que triunfa sobre sus enemigos.
En 2 Esdras 7:29 leemos de la muerte del Mesías al final del reino interino; esto es natural, pues el Mesías, como todos los otros seres creados, debe morir. Pero ni aquí ni en otra parte del libro se hace la menor referencia de que esta muerte sea vicaria o expiatoria. La salvación que el Hijo del Hombre trae no es la salvación del poder del pecado, sino de la opresión de sus enemigos. Es el terrible juez de los pecadores, no el salvador de las almas de los hombres.

E. Jesús y el Hijo del Hombre

Los Evangelios Sinópticos indican que Jesús no sólo usó la expresión Hijo del Hombre para sí mismo, sino que de hecho prefería este título mesiánico a cualquier otro. Fue en términos de Hijo del Hombre que él buscó comprender e interpretar su mesianismo durante su ministerio público. Pero la interpretación dada por él a este título era muy diferente de las que se le hubieran dado antes.
Puede caber algo de duda, en vista de su predilección por este título, sobre el que Jesús fuera influido profundamente por Daniel 7:13 y sigtes., el cual reza así: “He aquí con las nubes del cielo venía uno como un hijo de hombre … y le fue dado el dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran.” Tomando esta expresión Jesús la adoptó como un título para sí, en cuya persona y ministerio el reino habría de ser expresado. Haciéndolo así, afirmaba que pertenecer a él era pertenecer al reino, pues donde él estuviera el reino estaba presente entre los hombres. No anunció simplemente su venida, sino que lo incorporó a su propia persona, y en su ministerio público de predicación y expulsando demonios demostró que el reino estaba presente y operante entre los hombres. “Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros” (Luc. 11:20).
Pero el reino, como en lo que éste estaba englobado, permanecía oculto y misterioso (Mar. 4:11) hasta que su secreto fuera revelado. Este misterio fue en realidad parte del “Secreto Mesiánico” envuelto en la concepción de Jesús sobre sí mismo como el Hijo del Hombre. Su reino no era de este mundo y por lo tanto, como hemos visto, evitó usar el término “Mesías” y disuadió a otros a que lo hicieran con relación a él. Pero el tiempo venía ya cuando el misterio del reino sería revelado. Con la resurrección del Hijo del Hombre y la venida del Espíritu podría al fin darse a conocer el secreto y el reino vendría “con poder” (Mar. 9:1; compárese Rom. 1:4). El Hijo del Hombre sería exaltado y visto “viniendo con las nubes del cielo” (Mar. 14:62); el reino sería consumado con la segunda venida de Jesús para reinar.
Así fue que la muerte de Jesús era necesaria para el cumplimiento del propósito de Dios en él, pues “entre la venida del reino como un ‘misterio’ y la venida ‘con poder’ media la cruz … La Cruz era inevitable para que el ‘misterio’ dejara de serlo y se convirtiera en un secreto revelado. Jesús murió a fin de que el reino pudiera venir ‘con poder”. Aquí estamos en el mismo corazón de cómo entendía Jesús su mesianismo -“El Hijo del Hombre debía padecer … y ser muerto, y resucitar al tercer día” (Mar. 8:31). La cruz no fue un error o un accidente; fue parte del predeterminado juicio de Dios. El soberano Hijo del Hombre era el Siervo Sufriente del Señor.
Se caería en una extremada especulación si se tratara de señalar hasta dónde el pensamiento de Jesús fue influido en relación con esto por la enseñanza de los escritos apocalípticos ya mencionados; pero es sumamente claro que la asociación que Jesús hace entre el Siervo Sufriente y el Hijo del Hombre no se originó en esos círculos esotéricos. Si alguna fuente que no sea su propia conciencia de misión nos fuera necesario buscar, probablemente habríamos de volver al Libro de Daniel. En Marcos 1:14, 15 leemos: “Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: … el reino de Dios se ha acercado (compárese Dan. 2:44), arrepentíos, y creed en el evangelio” (compárense Is. 61: y sigtes.). Al hablar así Jesús demostró un penetrante discernimiento en la relación existente entre Daniel y el Deutero Isaías, y, por implicación, entre el Hijo del Hombre y el Siervo Sufriente. Como los sectarios del Qumran él interpretó su misión en términos de una “exégesis unitiva” de estos dos libros, pero se diferencia de ellos en que vio el cumplimiento de estas palabras proféticas en sí mismo -en su venida, muerte y resurrección, en la venida del Espíritu, en la vida de la Iglesia, y en su otra venida. El Mesías-Hijo del Hombre era el Siervo Sufriente del Señor, a través de cuyo sacrificio el reino vendría y la voluntad de Dios sería hecha sobre la tierra así como lo era en el cielo.

Capítulo VII

La Resurrección y la Vida en el Más Allá

De muchísimas formas la literatura apocalíptica sirve de puente entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, y esto no es quizás tan claramente mostrado en ninguna otra parte como en su creencia en otra vida más allá de la muerte. Mucha de la enseñanza del Nuevo Testamento respecto a esto sería inexplicable sin otro fondo que el del Antiguo Testamento, pero puede ser vista con su verdadera luz bajo el marco del pensamiento apocalíptico. De particular significación es su enseñanza concerniente a la resurrección de los muertos.
Según una antigua “psicología” hebrea la naturaleza del hombre es el producto de dos factores: “el aliento-alma (heb. nephesh) que es el principio de la vida, y el complejo de órganos físicos animados por este nephesh. Separémoslos, y el hombre deja de ser, en cualquier sentido real de personalidad”. O sea, el hombre no consta de tres “partes” llamadas cuerpo, mente y espíritu; o cuerpo, alma y espíritu; ni está constituido simplemente de dos “partes”: cuerpo y alma. Es una unidad de personalidad cuya disolución significa el fin de la vida en cualquier sentido verdadero de la palabra. Durante un tiempo un hombre, es cierto, puede concebiblemente seguir viviendo en los elementos de su cuerpo poseedores de propiedades psíquicas y no meramente propiedades físicas. Pero con la partida de su nephesh la vida de un hombre languidece y deja de ser una “persona” viviente. Lo que sobrevive de la muerte no es el alma o espíritu de un hombre, sino su sombra o fantasma, una especie de “doble” del que una vez fue hombre viviente, reteniendo un umbroso parecido con su una vez viviente contraparte, pero despojado de aquella existencia personal que una vez caracterizó al hombre.
Durante muchos siglos prevaleció la creencia de que al morir un hombre su sombra o fantasma iba al Seol, situado bajo la tierra o bajo el gran océano cósmico sobre el cual la tierra se apoyaba, una región de olvido, obscuridad y desesperanza, rota toda continuidad de vida sobre la tierra (compárese Job 10:21). En posteriores etapas del pensamiento hebreo se expresa la creencia de que el poder y la influencia de Dios podían sentirse aun en el Seol (Sal. 139:8), pero el punto de vista aceptado por la mayoría es que el Seol permanece más allá de su control (Sal. 30:9; 115:17, etcétera). En algunos pasajes la sombra del que partió, especialmente si era un hombre prominente como Samuel, poseía -así es como se creíapoderes sobrehumanos y conocimiento del pasado y del futuro (1 Sam. 28:8 y sigtes.), pero para los hombres de vida ordinaria no había posibilidad de volver (compárense 2 Sam. 12:23; Job 7:9) de donde “los muertos no saben nada y ya no reciben remuneración … porque no hay obra, ni razón, ni ciencia, ni sabiduría en el Seol, adonde te encaminas” (Ecl. 9:5, Bover-Cantera). Toda distinción moral deja de existir, pues en el Seol “todo acontece de la misma manera a todos, tanto al justo como al impío” (Ecl. 9:2).
Los eruditos han diferido bastante en sus interpretaciones de pasajes como Job 14:13–15 y 19:25–27, en los cuales la fe del escritor llega hasta la esperanza en la vindicación más allá de las ataduras de la carne, en los Salmos 16, 49, 73 y 78 en los cuales el problema de la prosperidad de los impíos y los sufrimientos de los justos vuelve los pensamientos de los salmistas a esa perpetua comunión con Dios a cuya diestra hay “deleites para siempre”. No hay aquí, en verdad, una doctrina claramente definida de una vida más allá de la muerte, sino que, supuesto lo mejor, solamente un vislumbre de esperanza. Esta esperanza, sin embargo, fue tal que pudo alcanzar su lógica conclusión sólo en la creencia en una vida futura, y esto está acreditado por los apocalípticos, porque ellos fueron los primeros en llegar a esta conclusión en la doctrina de la resurrección tras la muerte.

  1. LA RESURRECCION, SU ORIGEN Y DESARROLLO

A. La preparación del Antiguo Testamento

Según los profetas del Antiguo Testamento la esperanza del futuro yace en la nación y en el reino venidero que Dios establecería sobre la tierra; las glorias de este reino serían compartidas por los israelitas piadosos que vivieran en aquel tiempo y también, pensaban algunos, por los gentiles que reconocieran a Israel como el pueblo escogido de Dios. Este reino era eterno y sus miembros gozarían las bendiciones de una era de oro en sazón, como los patriarcas de la antigüedad.
Pero los piadosos de Israel no podían sentirse satisfechos con tal creencia. Ya había una creciente convicción de que en el sentido en el que ellos gozaban de la comunión con Dios en esta vida no podía seguramente terminar esta comunión con la muerte, sino que aun en el Seol los hombres podían seguir alabando a Dios. Con esto crecía en Israel una nueva concepción del individualismo religioso, asociada particularmente con Jeremías, un hombre de profunda experiencia personal. Este énfasis fue continuado por Ezequiel, que emparejó con ésta una doctrina de retribución individual mediante la cual manifestaba que los hombres son castigados en proporción a su pecado, y recompensados en proporción a su justicia durante su vida en la tierra. Los problemas suscitados por la contradición entre tal creencia y los eventos reales son expresados en algunos de los Salmos y en el libro de Proverbios, y encuentran su expresión clásica en el libro de Job.
Tras largo tiempo se halló una solución que iba a tener un revolucionario efecto sobre las religiones judía y cristiana. No solamente la nación justa podría tener parte en el futuro reino mesiánico; el individuo justo también la tendría, pues los piadosos ya muertos serían resucitados y recibirían su debida recompensa de la mano de Dios. Estas síntesis de las escatologías de la nación y del individuo fue efectuada por los apocalípticos, cuya creencia en una resurrección corporal hizo posible tal fusión.

B. Su origen histórico

Quizás el punto decisivo que ayudó finalmente a establecer esta creencia fue el hecho del martirio de muchos justos de Israel. Aquellos que habían sufrido el martirio debían todavía de alguna forma tener parte en el último triunfo del pueblo de Dios, cuando finalmente Dios estableciera su reino sobre la tierra. Hubiera aparecido como una laguna el que Dios no hubiera resucitado, a aquellos que se habían mostrado dignos de tomar parte en su majestuoso reino. Por esta razón esas gentes deben tener cuerpo; la tierra debe hacerles nacer de nuevo.
Dos pasajes del Antiguo Testamento son de especial significación en relación con esto -Isaías 24–27 y Daniel 12- y los dos confirman que el origen histórico de la resurrección en el Antiguo Testamento se basa en una selección, primero de los muy buenos (compárese Is. 26:19), y en otro caso de los muy buenos y de los muy malos (compárese Dan. 12:2, 3). De Isaías 24–27, que revela ciertas características apocalípticas, se piensa que sea una adición posterior al libro de Isaías, fechada posiblemente entre el tercer y cuarto siglo a. de J.C. Ahí leemos: “Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán. ¡Despertad y cantad, moradores del polvo! porque tu rocío es cual rocío de hortalizas, y la tierra dará sus muertos” (Is. 26:19). Algunos eruditos toman esto, así como la visión de Ezequiel del valle de los huesos secos, como una referencia a una resurrección nacional; pero si en efecto el versículo se refiere a una resurrección real de los cuerpos de los hombres, entonces esta es la primera vez que tal creencia aparece en el Antiguo Testamento. Es significativo que en este pasaje sólo a los preeminentemente justos se les resucita para participar del reinado mesiánico que será establecido en la tierra. Se ha sugerido que este versículo pueda referirse al tiempo de Antíoco Ocus (358–338 a. de J.C.), cuando muchos judíos fueron martirizados. Si esto fuera así, podemos estar en presencia del suceso histórico que condujo a la formulación de la creencia en una resurrección física de los muertos.
En Daniel 12 estamos sobre un terreno histórico más seguro, pues este libro fue compilado en el año 165 a. de J.C., cuando reinaba Antíoco IV (Epífanes). Sin duda la creencia en la resurrección aquí expresada surgió de la persecución que precedió a la revolución de los Macabeos durante la cual muchos judíos fueron martirizados. En este pasaje leemos: “Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua” (Dan. 12:2). El día en el que Dios actuaría como libertador y extendería su reino sobre la tierra estaba cercano. Pero muchos israelitas habían dado sus vidas por serle fieles; seguramente que ni aun la muerte podía robarles su parte en ese reino. Dios levantaría a esos mártires para que, juntamente con los vivos, pudieran participar de las bendiciones del reino (compárense también 2 Mac. 7:9, 14, 23, 36). Pero los que fueran enemigos de Israel habían muerto sin recibir la debida recompensa por causa de su impiedad. Estos, también, serían resucitados para recibir el castigo merecido. Una vez más el principio de selección es visto en función de las obras, pero ahora no solamente serían los muy buenos los resucitados para recibir la recompensa, pues los muy malos serían levantados para juicio. Las sombras de todos los otros hombres permanecerían como antes en las profundidades del tenebroso Seol.

C. Desarrollos subsecuentes

Estas concepciones bíblicas de la resurrección se encuentran también en los libros apocalípticos extrabíblicos; pero en los subsecuentes desarrollos se encuentran muchas variantes entre las cuales no todas resultan muy claras para el lector, y quizás tampoco para los mismos escritores.
El pensamiento de Isaías 24–27 es ampliamente seguido en 1 Enoc 6–36 (véase también 37–71, 83–90, etcétera), donde sólo los justos, presumiblemente israelitas, son resucitados para tomar parte en el reino mesiánico (25:4 y sigtes.). La vida tras la resurrección es un desarrollo orgánico de la presente vida de justicia (90:33). Aquí en este nuevo orden de cosas el impío que haya sido castigado en esta vida permanecerá en el Seol eternamente (22:13), pero el malvado que no haya recibido su debido castigo en la tierra será trasladado como espíritu sin cuerpo del Seol a la Gehenna, el lugar de tormento.
Una variante sobre el tema de Daniel 12:2 se puede encontrar en los Fragmentos Noachic en 1 Enoc, donde se implica al menos que los justos serán resucitados para participar de las bendiciones de los vivos piadosos en el reino mesiánico (10:7, 20), y que los impíos, o algunos de ellos (67:8), serán resucitados para juicio y sufrirán en el fuego del Gehenna en cuerpo y espíritu (67:8, 9). En el Testamento de Benjamín los patriarcas resucitan primero para participar en el reino terreno (10:6), y después los doce hijos de Jacob, cada uno al frente de su propia tribu (10:7). “Entonces también todos los hombres resucitarán, algunos en gloria y otros para vergüenza” (10:8). Este concepto es todavía llevado más lejos en 2 Esdras, el cual declara que habrá una resurrección general para ser seguida de un juicio que será universal y final. Las almas de justos e impíos, estando ahora unidas en el cuerpo, serán juzgadas; “y a esto seguirá la recompensa, y ésta será puesta de manifiesto” (7:35).
Ya ha sido señalado que en ciertos libros apócrifos, particularmente la Sabiduría de Salomón, los escritores expresan una creencia en la inmortalidad del alma pero no en la resurrección del cuerpo. Entre los escritos apocalípticos el libro de Jubileos es único en sustentar también esta creencia, como por ejemplo en 23:31: “Y sus huesos descansarán en la tierra, y sus espíritus tendrán mucho gozo.” Jubileos en este aspecto, pues, se desvía de la firme convicción de la tradición apocalíptica.

D. La resurrección y el reino mesiánico.

Las dos fuentes bíblicas para la creencia en la resurrección, Isaías 24–27 y Daniel 12, ponen en claro que el escenario del reino mesiánico será sobre la tierra, y que los justos muertos serán levantados para tomar parte en él. En esto son seguidos por algunos otros escritos apocalípticos. En 1 Enoc 6–36, por ejemplo, se declara que los enemigos de Israel serán destruidos, el Israel despreciado será reunido, y la ciudad y el templo reconstruidos; tras esto vendrá la resurrección de los justos para participar con los vivos de las bendiciones de la tierra. Ellos vivirán hasta que engendren millares de niños, y todos los días de su juventud y de su vejez serán completados con paz” (10:17).
Pero había algunos que ya no podían considerar este mundo presente como adecuado para el eterno reino mesiánico por su impiedad, sufrimientos y amarguras. Y así, en las Similitudes de Enoc (1 Enoc 37–71), por ejemplo, está introducida la idea de un reino sobrenatural con un nuevo cielo y una nueva tierra, curiosamente unidos entre sí. “Yo transformaré los cielos y los haré eterna bendición y luz, y transformaré la tierra y la haré una bendición” (45:4, 5). Los justos resucitan para participar de la bienaventuranza de este reino eterno (62:13–16).
Un desarrollo posterior se encuentra en los Secretos de Enoc (i.e. 2 Enoc) donde los justos muertos resucitan en posesión de cuerpos celestiales o “espirituales” para heredar un reino celestial. El Paraíso, la morada última de los justos, es una curiosa combinación de lo terreno y lo celestial, “entre corruptibilidad e incorruptibilidad” (8:5), donde “todas las cosas corruptibles pasarán” (65:10). Aquí la idea primitiva de un reino terreno en el cual los justos son resucitados en sus cuerpos carnales está completamente ausente. Frente al presente mundo material surge la gloria del nuevo mundo y de la era venidera.
El escritor de 2 Baruc todavía presenta un cuadro diferente que es un compromiso entre lo terrenal y lo celestial, es decir, entre el reino terrenal y el celestial. Lo que él vislumbra es un reino temporal sobre la tierra para ser seguido por una eternidad en los cielos. Del Mesías se recuerda: “Su principado permanecerá para siempre, hasta que el mundo de corrupción llegue a su fin” (40:3). Entonces vendrá “la consumación de lo corruptible, y el comienzo de lo incorruptible” (74:2). Es difícil determinar qué parte, si alguna, los justos muertos tienen en este reinado mesiánico. En 30:1, 2 se dice: “Cuando el tiempo del Mesías sea cumplido, volverá en gloria. Entonces todos los que han dormido esperando en él resucitarán.” Algunos eruditos toman esto para referir la vuelta del Mesías al fin del reino temporal, en cuyo caso la resurrección es a una bienaventuranza celestial donde los justos son transformados a semejanza de ángeles (51:10). Otros lo toman como una referencia a la venida del Mesías a la tierra, en cuyo caso la resurrección es a una participación en su reino terrenal.
El escritor de 2 Esdras apunta la venida de un reino temporal aquí en la tierra, para ser seguido por una eternidad, si sobre una tierra renovada o en el cielo mismo es difícil de decir. El Mesías aparecerá con aquellos que no han gustado la muerte y morará durante cuatrocientos años en la tierra, al fin de los cuales él y los hombres morirán; durante los “siete” años siguientes el mundo estará sumido en un silencio absoluto; entonces tendrá lugar la resurrección de todos los hombres para ser juzgados ante el Gran Tribunal (compárese 7:29 y sigtes.).
Desde este a menudo confuso modelo emerge la segura esperanza de una resurrección para vida eterna, sea ésta en un reino mesiánico terrenal o en el glorioso más allá celestial. Bajo la extraña y fantástica imaginería en la que el cuadro es frecuentemente descrito vive la profunda convicción religiosa de que el hombre ha sido hecho para una eterna comunión con el Dios viviente.

  1. LA NATURALEZA DE LA SUPERVIVENCIA

A. El Seol, morada de las almas

El cuadro que pinta el Antiguo Testamento del Seol, como el lugar tenebroso al que van los que mueren, prevalece en los dos apocalipsis bíblicos, pero, como ya ha sido indicado, algunos cambios muy significativos son evidentes ya en un estado tan primitivo. El Seol no es más que la eterna morada de todos los que han pasado ya a través de la muerte; para algunos es sólo un estado intermedio del que serán sacados en la resurrección para participar de las glorias del reino mesiánico, o para recibir el adecuado castigo por sus pecados; en estos dos pasajes, como en el Antiguo Testamento en general, los difuntos son descritos como sombras o fantasmas; pero en los escritos apocalípticos extrabíblicos, incluso en algunos de los más primitivos, se hace referencia a ellos como “almas” (compárense Similitudes de Enoc, Salmos de Salomón, 2 Enoc, Testamento de Abraham, 2 Esdras, 2 Baruc, etcétera), o “espíritus” (compárense Fragmentos “Noachic” de Enoc, 1 Enoc 108, Asunción de Moisés, 2 Esdras, 3 Baruc, etcétera), los que son aparentemente usados como términos sinónimos para describir la forma de supervivencia del hombre después de la muerte.
Este desarrollo es significativo en extremo, pues ahora la disolución de la unidad personal de cuerpo y alma (o espíritu) al morir el hombre ya no significa otra cosa que el fin real de la existencia personal tal y conforme se creía. Aquí pasamos de una concepción de personalidad totalmente dependiente del cuerpo (de acuerdo con el pensamiento hebreo de entonces) a una en términos de alma o espíritu la cual, de acuerdo con el grado en que participa de la naturaleza física, es diferente. Hasta qué grado el alma descarnada o espíritu puede expresar personalidad es una cuestión que será considerada más adelante; aquí notamos que, con el surgir de la creencia en la resurrección, los escritores apocalípticos se vieron forzados por la convicción de una continuidad de esta vida juntamente con que en el Seol los que murieron, como seres conscientes, no eran del todo separados de la comunión con Dios cuya jurisdicción era suprema incluso en el Seol.2
Las almas o espíritus de los que partieron no sólo experimentan conscientemente, sino que son también capaces de reaccionar emocionalmente. Lloran y se lamentan, conociendo los hechos ilícitos que los hombres cometieron en la tierra (1 Enoc. 9:10). Dicho más particularmente, podían sufrir o gozar en la forma de castigo o recompensa. El pasaje más significativo respecto a esto es 2 Esdras 7:80 y sigtes., en el cual el escritor dice cómo los impíos pasan por “siete clases” o grados de tormento (7:80), mientras que los justos reposan en “siete órdenes” o dispensaciones de paz (7:91). Su situación es desasosiego o reposo, remordimiento o gratitud, temor o segura calma. En cuanto a lo que concierne a sus emociones o procesos mentales, parece ser muy pequeña la diferencia entre sus capacidades en la vida después de la muerte y las que poseyeron en su vida terrenal.
Pero tomando la literatura como un todo, el lector queda con la idea de que la vida vivida en el Seol (o el Paraíso, una extensión y especialización de la misma idea) por las almas de los que murieron no es tan plena y completa como la vivida en la tierra. Esto se ve especialmente en lo limitado de la naturaleza del compañerismo de las almas con Dios, el cual llega a ser completo después de la resurrección solamente. Es todavía una “vida umbría” en cierto grado la que se vive en este estado intermedio. Las almas de los que partieron, desprovistas de sus cuerpos, deben esperar la resurrección para su más completa expresión y realización.

B. Distinciones morales en el Seol

Uno de los rasgos más significativos de la enseñanza de Daniel 12, marcando un avance en el punto de vista típico del Antiguo Testamento, es el hecho de que aquí aparecen por primera vez en el pensamiento hebreo distinciones morales entre los justos y los impíos en la vida después de la muerte. En la resurrección tanto los notablemente buenos como los notablemente malos serán resucitados para recibir su recompensa o su castigo. Estas mismas distinciones están fundadas también y se encuentran en los subsiguientes libros apocalípticos, pero en casi todos ellos no aparecen simplemente en el tiempo de la resurrección, sino en el estado intermedio que sigue inmediatamente a la muerte. La bendición de los justos y el castigo de los malvados, basados en juicios morales, son totalmente consumados en el tiempo del Juicio Final, pero ya hay previamente en el Seol una distribución preliminar de recompensas.
Este hecho de distinciones morales con sus recompensas y castigos resultantes condujo rápidamente a la formación de dos compartimientos distintos en el Seol, uno para los justos y otro para los impíos. Esto condujo a su vez a una más profunda y variada distinción alterando aun más la topografía de la vida en el más allá, por lo que a la larga llegó a emerger la concepción del Paraíso, Cielo, Infierno y Gehenna en adición al Seol mismo. En 1 Enoc 22, por ejemplo, se visualizan tres compartimientos en el Seol, graduados según los juicios morales ya evidentes en las almas de los muertos. En 1 Enoc 91–104 arguye fuertemente contra el punto de vista saduceo de que en la vida después de la muerte no hay diferencia entre las fortunas de malvados y justos. Por el contrario, los malvados “serán infelices en gran tribulación, y en tinieblas y grilletes y ardiente fuego abrasador en lo que hay dolorosa sentencia, entrarán sus espíritus” (103:7, 8); por otra parte los justos “vivirán y se gozarán, y sus espíritus no perecerán” (103:4). El escritor del Testamento de Abraham expresa la misma creencia mediante el cuadro que presenta de las dos puertas a través de las cuales las almas de los hombres son conducidas: “La puerta estrecha es la de los justos, la cual conduce a vida, y los que entran a través de ella entran en el Paraíso. La puerta ancha es la de los pecadores, la cual conduce a la destrucción y el castigo eterno” (cap. 11). 2 Baruc enseña que el Juicio Final intensificará lo que ya las almas de los impíos hayan experimentado en el Seol (30:4, 5). Relacionado con esto se dice: “Y ahora reclínate en la angustia y descansa en tormento hasta que venga tu última hora, en la cual vendrás otra vez, para ser atormentado todavía más” (36:11).
Debido a que estas distinciones morales pueden ser hechas es por lo que el Juicio Final es posible. Cada hombre será juzgado de acuerdo con lo que haya hecho en justicia o en injusticia, y los valores morales son el criterio de juicio. En 2 Enoc se declara que en el gran día todas las acciones de los hombres serán pesadas en balanzas: “En el día del gran juicio cada peso, cada medida, y cada contrapeso será como en el mercado … y cada uno aprenderá su propia medida, y según ésta se tomará su recompensa” (44:5).

C. Cambio moral en la vida del más allá

Algunos de estos escritores expresan la creencia en la posibilidad de un cambio moral progresivo para las almas de los muertos. En el Apocalipsis de Moisés, por ejemplo, los ángeles oran por el difunto Adán (35:2), y el sol y la luna interceden por él (36:1). En conexión con esto es de interés la relación que se da sobre la purificación del alma de Adán (sin duda escrito bajo la influencia de ideas griegas): “Entonces vino un serafín de seis alas y arrebató a Adán y le sacó del lago Acherusian y le lavó tres veces, en la presencia de Dios” (37:3). Todavía de más interés es el suceso que figura en el Testamento de Abraham, el cual describe cómo las almas de los que partieron sufren dos pruebas, una para el juicio de fuego y otra para el juicio de la balanza en la cual todas las acciones buenas del hombre son pesadas frente a las malas. También se le señala al vidente una clase intermedia de almas cuyos méritos y pecados están en equilibrio. Las oraciones de los justos a favor de tales almas puede significar para ellas entrar en la salvación (cap. 14).
La mayoría de estos escritos, sin embargo, favorecen el punto de vista de que una vez que el hombre ha muerto ningún cambio es posible fuera de esta vida; su destino está determinado tanto en el Seol como en el Juicio Final por el tipo de vida que vivió sobre la tierra. Ningún cambio es posible ni hacia arriba ni hacia abajo para las almas de los que murieron (compárese 1 Enoc 22). En palabras del doctor Charles, el Seol llega a ser “un lugar de moralidades petrificadas y gracias suspendidas”. La posición queda muy clara con las palabras del escritor de 2 Baruc: “No habrá allí otra vez cambio de formas, ni lugar para orar, ni envío de peticiones, ni recepción de conocimiento, ni dádiva de amor, ni oportunidad para el arrepentimiento del alma, ni súplicas por las ofensas, ni intercesión de los padres, ni profeta que interceda, ni ayuda de los justos” (85:12). El arrepentimiento será imposible, y las oraciones por los muertos no servirán para nada.

D. El alma individual y el Juicio Final

En el apocalíptico día del Juicio Final, como en el Antiguo Testamento el Día del Señor, el juicio de Dios algunas veces toma la forma de un juicio sobre las naciones en momentos de grandes crisis históricas; pero en la gran mayoría de los casos asume un carácter definitivamente forense y adquiere la forma de un gran tribunal. En otros lugares los tipos catastróficos y forenses se confunden, o bien son mantenidos lado a lado, uno representando un juicio preliminar y el otro un juicio final. En la mayoría de los casos, además de esto, los apocalípticos están de acuerdo con los escritores del Antiguo Testamento, en reconocer que el juicio será predecesor del reino mesiánico; pero en algunos casos, aunque pocos, distinguen el reino de la era final para que el Juicio Final siga al reino mesiánico.
Pero tal vez sea más significativo todavía el hecho de que aquí la tendencia a la individualización está mucho más pronunciada. Las almas individuales se adelantan para ser juzgadas. Quizás la más clara afirmación de individualismo se funde en 2 Esdras. Ahí se pregunta si el justo podrá interceder por los impíos en el Día del Juicio, “padres por hijos, hijos por padres, hermanos por hermanos, parientes por sus allegados, amigos por los suyos más apreciados” (7:103). En respuesta Dios dice: “El Día del Juicio es decisivo … pues entonces cada uno cargará con su justicia e injusticia” (7:104, 105). En aquel tiempo la intercesión será inútil, pues cada uno debe ser juzgado por sus propios méritos. El individuo es responsable ante Dios sólo de sí mismo.

  1. LA CREENCIA EN LA RESURRECCION Y LA NATURALEZA DEL CUERPO RESUCITADO

A. La resurrección del cuerpo y la supervivencia de la personalidad

Hemos visto que, según los apocalípticos, las almas (o espíritus) de los hombres en el Seol pueden vivir una vida consciente individual separadas de sus cuerpos, y que, al menos en cierta medida, podían expresar la personalidad de aquellos que habían partido de esta vida. Pero semejante creencia debe ser juzgada por su último resultado, y éste apunta casi en cada caso a la supervivencia en la forma de resurrección corporal. Las almas de los muertos, despojadas de sus cuerpos eran, supuesto lo mejor, “personalidades mutiladas” que debían esperar la resurrección para alcanzar su más completa expresión. Como escritores dentro de la tradición hebrea los apocalípticos creían que la personalidad no podía ser expresada últimamente en términos de alma (o espíritu) separada del cuerpo. La doctrina griega de la inmortalidad, aunque pudo haber influido en lo concerniente a la otra vida, también pudo no haber sido aceptada. Era extraño a la mentalidad hebrea de los apocalípticos, por ejemplo, considerar a las almas de los hombres como “encerradas en lo corporal como en un elemento ajeno y hostil, las cuales sobreviven a la asociación con el cuerpo … personalidades distintas, completas e indivisibles … una substancia independiente que entra desde más allá del espacio y el tiempo en el mundo material y sensible, y en una externa conjunción con el cuerpo, no en una unión orgánica con él”. No la inmortalidad del alma sino la unión de cuerpo y alma en la resurrección, para que únicamente pueda últimamente expresar la supervivencia de las personalidades de los hombres en la vida del más allá.
El alma debe estar unida al cuerpo, pues, en la resurrección, porque sólo así podía ser expresada plenamente la personalidad. Pero además, como ya hemos notado, sólo así podía ser posible la participación en el futuro reino. Ciertamente fue esto la raison d’etre de la resurrección de los muertos, que los justos pudieran participar en el reino. Algunos de los escritores apocalípticos son consistentes aquí y mantienen que no habría resurrección para los malvados; todos los cuales no podían, por lo tanto, participar del compañerismo de Dios en la otra vida o participar del reino mesiánico. Ellos aparecieron “simplemente como almas desprovistas de sus cuerpos -‘desnudas’- en un ambiente espiritual, sin la capacidad de comunicación o de medios de expresión en aquel ambiente”, i. e., aparecieron como seres cuyas “personalidades” eran totalmente inadecuadas para responder a la experiencia de participar en el reino o de comunión con Dios.
Otros escritores, sin embargo, dicen que tanto malvados como justos resucitarán. 2 Baruc declara que el propósito de esto era poder de ese modo reconocer a los muertos después de la muerte (50:3, 4). Pero hay una razón mucho más convincente que esta: que podían ser presentados ante Dios para juicio. Si los hombres habían de ser castigados por los pecados cometidos en el cuerpo, entonces había de ser en el cuerpo donde sobrellevaran el castigo, i.e., debían ser castigados como hombres, poseyendo un elevado grado de personalidad, y no como personalidades mutiladas en la forma de almas sin cuerpo. A partir de aquí se puede decir del malvado: “Su espíritu está lleno de concupiscencia, para que puedan ser castigados en su cuerpo … Y en proporción al grado en el que sus cuerpos se abrasen, tendrá lugar el cambio correspondiente en su espíritu por los siglos de los siglos” (1 Enoc. 67:8, 9).

B. La resurrección del cuerpo y su relación con su ambiente

Generalmente hablando, según estos escritores pensaran en un reino en la tierra o en un estado supramundano, así pensaban de la resurrección del cuerpo como física o espiritual. En los escritos donde el reino está para ser establecido sobre la tierra, se dice comparativamente poco con relación a la real naturaleza de la resurrección del cuerpo, pero en cada caso está claramente implicada la determinación de un cuerpo físico como el del hombre en esta vida (compárense Is. 26; Dan. 12; 1 Enoc 10:17; etcétera). Esta idea se encuentra muy frecuentemente en los más primitivos de estos escritos, pero no queda confinada a ellos. En los Oráculos de Sibila leemos: “Entonces Dios mismo ajustará otra vez los huesos y las cenizas de los hombres, y levantará a los mortales otra vez tal y como antes eran” (Libro IV, líneas 181–182). Esta creencia en una resurrección física puede tal vez ser mejor ilustrada por referencia a un escrito que no está clasificado entre los libros apocalípticos, pero que en este respecto expresa la creencia reflejada antes. En 2 Macabeos 14:46 leemos de un tal Racías que, “totalmente exagüe se arrancó las entrañas con ambas manos y las arrojó contra la tropa, invocando al Señor de la vida y del espíritu, que de nuevo se las devolviera”. En otra parte el mismo escritor nos dice cómo el tercero de los siete hermanos martirizados tendió hacia adelante sus manos y dijo: “Del cielo tenemos estos miembros, que por amor de sus leyes yo desdeño, esperando recibirlos otra vez de él” (7:11).
La transición del hombre a la otra vida, de la tierra al cielo, sin embargo, condujo inevitablemente a la creencia en un cuerpo “espiritual” que correspondiera con su ambiente celestial. En las Similitudes de Enoc, donde hay una curiosa mezcla de tierra y cielo en la cual ángeles y hombres viven juntos (39:4, 5), “los justos y elegidos … serán vestidos con vestiduras de gloria. Y las vestiduras serán allí vestiduras de vida del Señor de los Espíritus” (62:15, 16). Las “vestiduras de gloria”, como veremos, son la resurrección “espiritual” de los cuerpos de los justos. Al finalizar el reino mesiánico, relatado en 2 Baruc, los justos serán resucitados para vivir en los cielos (51:10). Aunque habrán de ser levantados del polvo de la tierra sin cambio en la apariencia de sus cuerpos físicos (42:8; 50:2), tendrá lugar después del juicio una gradual transformación hasta que estos cuerpos físicos sean cambiados en “espirituales” (cap. 51; véanse también 2 Enoc 22:8, 9).

C. Relación entre el cuerpo “espiritual” y el físico

Es habitual describir en algunos de estos libros la resurrección “espiritual” del cuerpo bajo la figura de “vestiduras” de luz o de gloria. En 2 Enoc 22:8, por ejemplo, Miguel recibe la siguiente comisión: “Ve y saca a Enoc de sus vestiduras terrenas … y ponle las de mi gloria”, i. e., el cuerpo terrenal de Enoc es reemplazado por otro celestial, preparado de antemano, como los de los ángeles de Dios (22:9).
Aunque son diferentes, hay todavía una curiosa conexión entre el cuerpo físico y el “espiritual” que desafía toda explicación. En el Apocalipsis de Moisés el cuerpo de este caudillo es enterrado en el Paraíso terrenal (38:5) y, pese a ello, Dios dice a los arcángeles: “Id al Paraíso que está en el tercer cielo, y esparcid vestiduras de lino y cubrid el cuerpo de Adán, y traed aceite ‘de fragancia’ y vertidlo sobre él” (40:2). Y haciéndolo así, “le prepararon para el sepelio” (40:2). La conexión aquí entre el cuerpo terrenal y el obtenido en el Paraíso celestial no está demasiado clara, pero parece ser que el último es una contraparte del primero y que es este cuerpo celestial el que espera resurrección. No sólo es la contraparte del cuerpo físico, sino que es también coexistente con él hasta el día de la resurrección (2 Enoc 22:8).
Por otra parte el cuerpo “espiritual” es un cuerpo físico transformado (compárese 1 Enoc 108:11); el cuerpo que es sepultado en la tierra será levantado como “un cuerpo glorioso” en el día de la resurrección. El escritor de 2 Baruc pregunta en relación con aquellos que han de resucitar: “¿Recobrarán esta forma presente, y llevarán estos miembros trabados … o por ventura cambiarán estas cosas que han tenido en el mundo como también el mundo?” (49:3). Se dice que en la resurrección los cuerpos de los malvados y los de los justos igualmente serán levantados sin que haya cambio en su forma o apariencia (50:2); las viejas marcas físicas o deformaciones serán todavía evidentes, haciendo posible el reconocimiento de los que habían muerto (50:3, 4). Cuando el juicio haya pasado los cuerpos de los hombres serán gradualmente transformados, mediante una serie de cambios, en cuerpos “espirituales”.
El cuerpo “espiritual” de Enoc, hemos dicho, no necesita alimento ni nada terrenal para su satisfacción (2 Enoc 56:2) y, como tal, es igual al de los ángeles; y aun cuando vuelve a la tierra por un espacio de treinta días, presumiblemente en cuerpo celestiai (aunque su cara hubiera tenido que ser “fijada” para que los hombres pudieran contemplarle; compárese 37:2), no sólo es reconocido por sus amigos sino que aun permite a toda la asamblea que se aproximen y la besen (64:2, 3).
El cuerpo “espiritual”, entonces, no es meramente un cuerpo simbólico en el sentido de que sea representativo, simplemente representando al cuerpo terrenal pero siendo algo totalmente diferente de él en identidad, y sin haber relación orgánica alguna entre ellos; más bien se puede describir como constitutivo, pues es constituido en cuerpo como los hombres entienden ese término y tiene la misma subestructura, aunque mucho del concepto esté espiritualizado. El cuerpo “espiritual” es el cuerpo físico transformado, para que corresponda con el ambiente que es natural para la naturaleza y ser del propio Dios.
La aparente contradicción entre el cuerpo “espiritual” como cuerpo físico transformado y a la vez como su contraparte celestial, coexistente con él hasta el día de la resurrección, es parcialmente resuelta por la creencia de que el cuerpo “espiritual” crece pari passu con el cuerpo físico, y que las acciones justas de un hombre en el cuerpo de carne condicionan la apariencia del cuerpo en los cielos. Esta creencia es expresada explícitamente en los escritos apocalípticos cristianos, e implícitamente en los judíos. “Este cuerpo espiritual”, escribe el doctor Charles,3 “es el resultado de la unión de la gracia de Dios y la fidelidad del hombre. Es, por una parte, un don divino … Por otra parte, el cuerpo espiritual es en cierto sentido la posesión actual del fiel, y puede, por lo tanto, ser poseído sólo a través de la fidelidad”. El hombre es creado “con naturaleza invisible y visible; de ambas dependen su muerte y su vida” (2 Enoc 30:10). Y ambas son la creación de Dios.

 

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