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EL APÓSTOL PABLO

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EL APÓSTOL PABLO


Pablo es un personaje tan importante en el Nuevo Testamento y en la historia de la Iglesia que se le ha llamado el segundo fundador del cristianismo. Esto, por supuesto, no es cierto, ya que tal expresión pasa por alto la continuidad entre Jesús y Pablo y minimiza injustamente las contribuciones de autores como Pedro, Juan, y Lucas. Sin embargo, no cabe duda de que Pablo desempeñó un papel vital en el crecimiento y establecimiento de la Iglesia y en la interpretación y aplicación de la Gracia de Dios en Cristo. Y Pablo sigue ministrándonos hoy a través de sus trece epístolas que pasaron a formar parte del canon del Nuevo Testamento. Tales epístolas forman casi una cuarta parte del Nuevo Testamento, situando a Pablo en segundo lugar, solo después de Lucas por lo que respecta al porcentaje del Nuevo Testamento escrito por un solo autor. Y si añadimos los dieciséis capítulos de Hechos, (13–28) que tratan casi por completo de Pablo, resulta que el apóstol está presente en casi una tercera parte del Nuevo Testamento.


TRASFONDO DE PABLO

¿Quién era Pablo? Explorar su trasfondo nos ayudará a entenderle mejor y a interpretar sus palabras más correctamente. Él mismo nos proporciona un bosquejo aproximado de su trasfondo, no obstante, este material está diseminado a lo largo de sus epístolas. Los detalles históricos básicos aparecen agrupados en los discursos que Pablo pronunció (consignados por Lucas) ante una hostil multitud de judíos en la escalinata del templo (Hechos 22:1–21) y ante el Rey Agripa II y el procurador romano Festo (Hechos 26:2–23).  

“Nacido en Tarso de Cilicia” (Hechos 22:3)

Tarso era la principal ciudad de Cilicia, una región situada en el extremo suroriental de Asia Menor. En el tiempo de Pablo la ciudad era la capital de la provincia romana de Siria y Cilicia (ver Gálatas 1:21). Era próspera, privilegiada (estaba exenta de impuestos romanos), y refinada (famosa por sus escuelas). Pablo no solo había nacido en Tarso, sino que era también ciudadano de esta “ciudad no sin importancia” (Hechos 21:39).
No obstante, lo más importante, era la condición de ciudadano romano que disfrutaba Pablo. En la Roma de aquel tiempo no se confería la ciudadanía a cualquiera; solo un pequeño porcentaje de los súbditos del Imperio poseían este privilegio. Pablo había heredado la ciudadanía romana de su familia (el apóstol afirmó, “yo soy ciudadano de nacimiento” [Hechos 22:28]), quizá por algún acto de servicio prestado al Imperio por parte de su padre o abuelo. Sea como fuere, la ciudadanía romana de Pablo fue una importante y providencial prerrogativa para el desempeño de su papel como misionero al Imperio Romano. Le permitió eludir su detención cuando su predicación le granjeó la oposición de las autoridades (Hechos 16:37–39), evitar el castigo (Hechos 22:23–29), y defender su causa en Roma ante la corte imperial (Hechos 25:10–12).
Como ciudadano romano, Pablo tenía tres nombres: un primer nombre (praenomen) equivalente a nuestro nombre propio, el nombre de familia (nomen) semejante a nuestro primer apellido, y un tercer nombre (cognomen) que era una especie de segundo apellido. En el caso de Pablo, solo conocemos su cognomen, Παῦλος (Paulos). Es posible que la ciudad natal del apóstol condicionara el oficio que adoptó el apóstol. Un producto local, el cilicium, se utilizaba para la fabricación de tiendas, y Lucas nos dice que el oficio de Pablo, igual que el de Aquila y Priscila era “hacer tiendas” (Hechos 18:3). Es de suponer que esta sería la actividad profesional que Pablo llevó a cabo durante su labor misionera a fin de que su sostenimiento no fuera una carga para las iglesias (p. ej., 1 Ts 2:9).


“Criado en esta ciudad” (Hechos 22:3)

Estas palabras pronunciadas por Pablo en uno de sus discursos en la escalinata del templo, han suscitado un debate acerca de si los primeros años de Pablo transcurrieron en Tarso o en Jerusalén. Esta cuestión ha sido objeto de mucha atención por su incidencia en el debate respecto al entorno ideológico de Pablo: ¿Cuál de los dos pensamientos tuvo mayor influjo sobre su enseñanza, el griego o el judío? La aportación de esta expresión al debate depende de dos asuntos. En primer lugar, ¿alude la expresión “esta ciudad” a la población en la que Pablo se encuentra en aquel momento (Jerusalén), o a la que acaba de mencionar (Tarso)? Nigel Turner ha presentado argumentos en favor de esta última opción, no obstante la primera es más probable, teniendo en cuenta el escenario del discurso. La segunda cuestión es la puntuación del versículo, cuyas dos posibilidades se representan claramente en la TNIV y la NRSV:

TNIV: Soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en esta ciudad. Estudié a los pies de Gamaliel en estricta conformidad a la Ley de nuestros padres…

NRSV: Soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en esta ciudad a los pies de Gamaliel, en estricta conformidad a la Ley de nuestros padres…

Al poner un punto después de “esta ciudad”, la TNIV separa “criado” de “a los pies de Gamaliel”, y con ello sugiere que el verbo “criado” alude a la educación de Pablo por parte de sus padres en la primera etapa de su infancia. En tal caso, Pablo estaría dando a entender que, aunque nacido en Tarso, él había crecido en Jerusalén. Por su parte, la traducción de la NRSV, al relacionar “criado” con “a los pies de Gamaliel”, demanda que esta primera expresión aluda a la educación rabínica de Pablo, un proceso que habría comenzado en su temprana adolescencia. Según esta interpretación del versículo, Pablo estaría quizá sugiriendo que fue criado en Tarso, trasladándose a Jerusalén al finalizar su primera etapa escolar.
Probablemente, debería adoptarse la puntuación planteada por la TNIV. Esta secuencia en tres escenarios “nacido/criado/educado”, representa un patrón autobiográfico natural. Sin embargo, esto no resuelve el asunto, ni es tampoco el punto decisivo del debate acerca del trasfondo de Pablo. Por un lado, Pablo habría tenido toda oportunidad para familiarizarse con las ideas helenistas durante su formación en Jerusalén (el helenismo no era en modo alguno desconocido en esta ciudad) o durante su largo ministerio de una década en Tarso después de su conversión. Por otra parte, aunque Pablo hubiera, efectivamente, vivido los primeros diez o quince años de su vida en Tarso, no por ello tenía que haber sido imbuido necesariamente de ideas helenistas. El propio apóstol subraya que era “hebreo de hebreos” (Fil 3:5), implicando al parecer que tanto sus padres como él mismo eran, en su orientación linguística y cultural, judíos y palestinos (ver 2 Corintios 11:22, y el contraste entre hebreo y helenista en Hechos 6:1). En el hogar en que Pablo creció “no importa si fue en Tarso o en Jerusalén”, se hablaba arameo y se preservaban las costumbres tradicionales palestinas y judías. De modo que, al margen de cual fuera el grado de influencia que el trasfondo de Pablo ejerció sobre su teología, tal influencia fue principalmente palestina y judía. Dicho esto, sin embargo, también hemos de tener cuidado de no establecer distinciones demasiado rígidas entre “helenistas” y “palestinos” o “helenistas” y “judíos”. Por supuesto había una diferencia, como implican las propias afirmaciones de Pablo. Sin embargo, esta diferencia puede exagerarse (y lo ha sido en ocasiones); en el siglo primero las ideas helenistas habían penetrado en Palestina y en el judaísmo. “En la Antigüedad las ideas no circulaban en tuberías”,11 y el mundo de Pablo estaba expuesto a distintas influencias y combinaciones de influencias.


“Educado en estricta conformidad a la Ley de nuestros padres y celoso de Dios” (Hechos 22:3)

No es solo que, por nacimiento, Pablo fuera “hebreo de hebreos”, sino que, como nunca se cansó de subrayar (ver también Hch 26:5; Gál 1:14; Fil 3:5–6), era por convicción un judío serio y celoso, un fariseo, de “la secta más estricta” del judaísmo (Hch 26:5). Aunque los eruditos disienten considerablemente sobre muchos aspectos del fariseísmo del primer siglo, varias cosas son relativamente claras. Los fariseos concedían mucha atención a la “la Ley oral”, “las tradiciones de los ancianos” (Mr 7:3), un cuerpo de reglamentaciones creado para interpretar y complementar la Ley escrita. Tenían algunos desacuerdos fundamentales con los saduceos, resultantes de la mayor disposición de los fariseos a aceptar algunas doctrinas que no estaban claramente expuestas en el Pentateuco (p. ej., la resurrección del cuerpo; ver Hch 23:6–8). Éstos ejercían una gran influencia sobre el pueblo, que respetaba el celo que mostraban por sus convicciones y su deseo de santificar todos los aspectos de la vida. Pablo se formó en la escuela de Gamaliel I (ver Hch 26:3), un discípulo de Hillel. A Hillel y sus seguidores se les conocía generalmente por su actitud abierta y generosa, que se manifestó en el consejo de Gamaliel al Sanedrín respecto a los primeros cristianos (Hch 5:34–39). Al parecer, Pablo difería de su maestro en este punto. Como el propio apóstol reconoció reiteradamente, su celo por el judaísmo le llevó a perseguir activamente el movimiento cristiano primitivo (p. ej., Hch 22:4a; 26:9–11; Gál 1:13; Fil 3:6). Sin embargo, es posible que, al fin y al cabo, Pablo no haya diferido mucho de su maestro. El consejo de Gamaliel al Sanedrín, antes del martirio de Esteban, revela la medida en que, al menos algunos de los cristianos, estaban dispuestos a funcionar sin la Ley y el templo. Bien podría haber sido esta cuestión la que puso a Pablo, y quizá a otros fariseos, en contra del joven movimiento cristiano.


“Estando ya cerca de Damasco” (Hch 22:6)

El perseguidor de los cristianos se convirtió en el más importante de los predicadores de Cristo tras un repentino encuentro con el Jesús resucitado en el camino de Damasco. La experiencia de Pablo en el camino de Damasco es descrita una vez por Lucas (Hch 9:3–6), dos por Pablo en el libro de los Hechos (22:6–11 y 26:12–15), y otra vez más por el propio apóstol en una de sus epístolas (Gál 1:15–16). Además de estas descripciones claras y explícitas, probablemente encontramos otras alusiones a este mismo suceso en muchos otros pasajes de los escritos de Pablo. Varios eruditos han propuesto que este acontecimiento y sus implicaciones desempeñaron un papel esencial en la formación de una buena parte de la teología de Pablo. El encuentro de Pablo con Cristo no fue una experiencia meramente psicológica, ni tampoco una visión dada por Dios. Los compañeros de Pablo vieron el resplandor de la luz, pero no a Jesús (cf. Hch 9:7 con 22:9), y oyeron la voz, pero no entendieron las palabras, (cf. Hch 9:7 con 22:9). Además, Pablo deja claro que esta aparición del Jesús resucitado estaba al mismo nivel que las que experimentaron Pedro y los demás apóstoles y discípulos en los días que mediaron entre la resurrección y ascensión de Jesús (1 Cor 15:5–8; ver también 9:1).
La “revelación” (ἀποκάλυψις [apokalypsis]) de Cristo a Pablo se produjo sin ninguna preparación. Pablo no da ningún indicio de que antes de este momento estuviera insatisfecho de sus convicciones judías o buscara alguna experiencia más profunda de Dios. Los textos que, en ocasiones, se han presentado como indicativos de este periodo preparatorio se interpretan mejor en otro sentido. Cuando la voz celestial advierte a Pablo, “dura cosa te es dar coces contra el aguijón” (Hch 26:14), el sentido de estas palabras no es que Pablo hubiera estado resistiendo el llamamiento del Espíritu, sino que en el presente no debía resistir la voluntad de Dios expresada en la revelación del cielo. Tampoco en Romanos 7:14–25 se alude a una lucha psicológica anterior a la conversión. Tanto las descripciones de la experiencia de Hechos, como las alusiones de Pablo que encontramos en Filipenses 3:3–11, sugieren un cambio súbito y dramático de judío celoso y perseguidor de la Iglesia a seguidor de Jesús.
El encuentro del camino de Damasco hizo de Pablo más que un seguidor de Jesús: le convirtió en su predicador. Aunque la relación entre ambas cosas no se declara del mismo modo en todos los relatos, todos ellos dejan claro que la conversión de Pablo fue también un llamamiento al ministerio (Hch 9:15; 22:15; 26:15–18 y Gál 1:16). De hecho, algunos han llegado a afirmar que, estrictamente, esta revelación fue una experiencia de “llamamiento” y en absoluto de “conversión”. Sin embargo, sea cual sea la relación de continuidad entre el judaísmo y el cristianismo, el Nuevo Testamento deja claro que existe una gran diferencia entre ambos sistemas religiosos, solo hay salvación dentro del cristianismo. Es, por tanto, apropiado llamar conversión al cambio de uno al otro.20 Para Pablo, sin embargo, conversión y llamamiento estuvieron estrechamente vinculados. Como ha subrayado Johannes Munck, Pablo se consideraba a sí mismo un instrumento peculiar en las manos de Dios, alguien que, como los profetas Isaías y Jeremías del Antiguo Testamento, tendría un papel extraordinariamente importante que desempeñar en la historia de la Salvación. En vista de esto, es significativo que, aunque el llamiento de Pablo incluye ciertamente un ministerio a los judíos (ver Hch 9:15), el propio apóstol subraya muchas veces que su llamamiento era en especial a predicar a Cristo entre los gentiles (Gál 1:16; 1 Ts 2:4; Rom 1:1, 5; 15:15–16). La misión de llevar el Evangelio a los gentiles era un aspecto fundamental del llamamiento de Pablo y de su elección como instrumento de Dios.

Pablo en el camino a damasco


MINISTERIO MISIONERO DE PABLO Y SU CRONOLOGÍA

El problema de las Fuentes

Aunque ocasionalmente las cartas de Pablo hacen referencia a su vida anterior, sus primeros viajes, y planes futuros, estas no nos ofrecen la clase de información necesaria para reconstruir una “vida de Pablo”. De ellas no debería esperarse más que este tipo de datos. Pablo escribió sus cartas para tratar asuntos muy concretos, y solo consignó apuntes autobiográficos cuando eran relevantes para tales asuntos, o cuando pedía oración para alguna situación especial. Por tanto, tradicionalmente los bosquejos del ministerio misionero de Pablo se han elaborado con los datos más detallados y secuenciales que nos aporta el Libro de los Hechos, situando las cartas de Pablo dentro del esquema general que nos ofrece Lucas. Sin embargo, varios eruditos cuestionan la legitimidad de este acercamiento. Sostienen que los documentos que ofrecen los principales datos para la reconstrucción de una vida de Pablo son las cartas paulinas, y que el Libro de los Hechos “puesto que su rigor histórico es, cuando menos, cuestionable”, debería utilizarse únicamente cuando pueda validarse su exactitud o corroborarse los datos mediante un estudio de las cartas.
Los bosquejos del ministerio de Pablo y las cronologías elaboradas según estos criterios son bastante distintos de sus modelos tradicionales. Hay dos puntos en particular en los que la mayoría de los modelos revisionistas disienten de las cronologías habituales desarrolladas sobre la base del Libro de los Hechos. El primero es la ubicación del concilio apostólico. Lucas lo sitúa antes del segundo viaje misionero, sin embargo los datos de las epístolas paulinas, se argumenta, sugieren que el concilio fue posterior a éste. La segunda área fundamental de discrepancias es el número de visitas que Pablo hizo a Jerusalén. Las cartas de Pablo aluden solo a tres: una que se produjo tres años después de su conversión, la que hizo con motivo del concilio apostólico, y la que llevó a cabo durante la entrega de la colecta al final del tercer viaje misionero. Las otras dos visitas que se mencionan en el libro de los Hechos —la que realizó para paliar la escasez de alimentos (11:27–30) y la que realizó entre el segundo y tercer viaje misionero (18:22)— se consideran por tanto carentes de rigor histórico. Algunos esquemas revisionistas difieren en muchos otros puntos del bosquejo tradicional de la vida de Pablo elaborados según la secuencia del Libro de los Hechos.
No obstante, es cuando menos cuestionable que tales revisiones sean útiles o necesarias. No hay duda de que los escritos de Pablo son el principal material para el estudio de su vida. Sin embargo, puesto que sus escritos no nos ofrecen todos los datos necesarios para reconstruir una cronología de su vida, es completamente legítimo utilizar otras fuentes. El Libro de los Hechos debe considerarse una fuente fidedigna de tales datos. Fue escrito, como hemos defendido en el capítulo 7, por Lucas, un compañero de Pablo, y cabe esperar que su información acerca de los movimientos del apóstol sea confiable. Además, existen buenas razones para respetar la exactitud histórica de Lucas. Esto no significa que hayamos de preferir Hechos a las cartas de Pablo cuando éstos difieren entre sí. Sin embargo, muchas de las diferencias que se han encontrado se basan en ciertas interpretaciones específicas que no son, en modo alguno, las únicas posibles. Una cuidadosa comparación de las afirmaciones de Pablo acerca de sus movimientos con los que se consignan en el Libro de los Hechos pone de relieve un sorprendente grado de correspondencias. Por ello, no es propio relegar el Libro de los Hechos a una categoría secundaria en la reconstrucción de la vida de Pablo. Así pues, por nuestra parte utilizaremos el texto de Hechos como una fuente clave para el esbozo del ministerio misionero de Pablo y su cronología, que presentamos a continuación. Establecida una relativa secuencia de movimientos basada tanto en el Libro de los Hechos como en las Epístolas, intentaremos después trazar una cronología absoluta.


Un Bosquejo del Ministerio Misionero de Pablo

De la conversión de Pablo al primer viaje misionero. Los datos decisivos para establecer una cronología relativa de este primer periodo los encontramos en Gálatas 1:13–2:10. En este pasaje, Pablo relata su relación con los apóstoles de Jerusalén a fin de demostrar que su autoridad apostólica no procede de ellos. Nos dice que visitó Jerusalén por primera vez, como cristiano, tres años después de su conversión para “conocer a Pedro”(1:18); volvió a visitar de nuevo la ciudad “después de catorce años” (2:1) para presentar a los apóstoles el Evangelio que estaba predicando entre los gentiles. Esta secuencia plantea dos asuntos clave: ¿A qué visitas del libro de los Hechos corresponden las dos que Pablo menciona aquí? ¿Y cómo hemos de entender las expresiones “tres años después” y “después de catorce años”?
La primera visita a Jerusalén que menciona Pablo es, sin duda, la misma que señala Lucas en Hechos 9:26–30. Pero, ¿hemos acaso de identificar la visita de Gálatas 2:1 con la que realizó para paliar la escasez de alimentos (Hch 11:27–30), o con la que ocasionó el concilio apostólico de Hechos 15? Muchos eruditos han argumentado en favor de esta identificación. Se ha señalado que la descripción que hace Pablo de esta visita para tratar cuestiones acerca del Evangelio que predicaba a los gentiles encaja con las circunstancias del concilio de Hechos 15. Sin embargo, hay detalles en la descripción de Pablo que no se corresponden muy bien con la situación de Hechos 15, y las circunstancias de la carta a los Gálatas hacen pensar que fue escrita antes del concilio apostólico (ver Capítulo 12). Esto requeriría que Gálatas 2:1 fuera una alusión a la visita para paliar la carencia de alimentos en Jerusalén consignada en Hch 11:27–30.
Asumiendo estas identificaciones, los indicadores temporales que nos da Pablo en este pasaje serían de inestimable valor para la construcción de una cronología relativa de la vida de Pablo. Pero estos indicadores no son tan claros como podría parecer a primera vista. Generalmente se está de acuerdo en que los “tres años” de Gálatas 1:18 representan el intervalo entre la conversión de Pablo (1:15–16) y su primera visita a Jerusalén. Pero, ¿cuándo hemos de comenzar a contar los “catorce años” de 2:1? ¿Con la conversión de Pablo, o con su primera visita a Jerusalén? La primera interpretación produce la secuencia A, la segunda, la B  

Cronología de Pablo: dos versiones

 

Probablemente, la secuencia A es preferible por dos razones. En primer lugar, la prominencia de la conversión de Pablo en Gálatas 1 sugiere que este suceso es la base de todas sus reseñas cronológicas en este contexto. En segundo lugar, esta secuencia encaja mejor con otras indicaciones cronológicas que expondremos a continuación.
Hay una cuestión más que decidir: ¿Cuál es el método que sigue Pablo aquí para contar los años? ¿Lo hace de un modo inclusivo o exclusivo? El método exclusivo es el que solemos utilizar normalmente: el intervalo entre el suceso X y el suceso Y es el lapso entre los años en que estos se producen. Si la conversión de Pablo fue en el año 33 dC, por ejemplo, en tal caso su primera visita a Jerusalén “después de tres años” (Gál 1:18) habría sido en el año 36. El método inclusivo o integral de contabilizar el intervalo entre el suceso X y el Y incluiría tanto los años en que tuvieron lugar ambos acontecimientos, como los años intermedios. Esto significaría que el intervalo entre la conversión de Pablo y su primera visita a Jerusalén podría haber sido de tan solo un año y tres meses (si, por ejemplo, su conversión hubiera sido a finales del 33 y su primera visita a la ciudad en el año 35), y el intervalo entre su conversión y su segunda visita de poco más de doce años. Aunque es asunto de debate, el método inclusivo parece haber sido el más utilizado en el mundo antiguo, de modo que, tambien nosotros optamos por él para interpretar Gálatas 1–2.
Utilizando los datos de Gálatas 1–2, complementados por Hechos 9–11, podemos reconstruir los primeros años de la labor misionera de Pablo. Después de su conversión, el apóstol se quedó en Damasco durante un breve periodo (Hch 9:19b) antes de partir para “Arabia” (Gál 1:17). Pablo no se refiere aquí a la península árabe, sino al reino nabateo, situado al noreste del Mar Muerto. Algunos piensan que Pablo pasó este tiempo en Arabia meditando y puliendo su teología, y es probable que así fuera hasta cierto punto, si consideramos el drástico cambio de perspectiva que ocasionó su experiencia del camino de Damasco. Sin embargo, es muy poco probable que este fuera sencillamente un período de retiro. Las posteriores dificultades de Pablo con Aretas, el rey de los nabateos, demuestran que el apóstol desarrolló un activo ministerio durante este periodo (2 Cor 11:32). Tras un periodo indeterminado, Pablo regresó de nuevo a Damasco (¿Gál 1:17; Hch 9:20–22?), donde su ministerio quedó interrumpido por un intento por parte de los judíos y “el gobernador bajo el rey Aretas” de arrestarle o darle muerte (2 Cor 11:32; Hch 9:23–24). Tras escapar descolgado en un cesto por una ventana de la muralla de la ciudad (2 Cor 11:33; Hch 9:25), Pablo visitó Jerusalén por primera vez desde su conversión, puede que unos dos años después de este suceso. Si bien los discípulos de Jerusalén desconfiaron en un principio de este notorio perseguidor de la Iglesia, fueron convencidos por Bernabé para que recibieran a Pablo (Hch 9:26–27). Pablo pasó quince días con Pedro sin ver a ningún otro apóstol sino solo a Santiago, el hermano del Señor (Gál 1:18–19). Aunque aceptado por sus hermanos cristianos, Pablo fue rechazado por sus antiguos colegas: ciertos “judíos helenistas” intentaron darle muerte, y se vio forzado a huir a Tarso (Hch 9:28–30; ver Gál 1:21).
Un poco después de esto, Bernabé, que había sido enviado desde Jerusalén para investigar los informes que hablaban de grandes números de griegos abrazando la fe en Antioquía, invitó a Pablo a que abandonara Tarso y se uniera a la obra en Antioquía (Hch 11:25–26a). Puesto que Lucas nos dice que Bernabé y Pablo estuvieron un año en la iglesia de esta ciudad (Hch 11:26b), y teniendo en cuenta que durante este año tuvo lugar la visita a Jerusalén para paliar la escasez de alimentos (Hch 11:27–30), la llegada de Pablo a Antioquía debió de producirse unos doce o trece años después de su conversión. Esto significa que Pablo estuvo casi una década en Tarso, y fue quizá durante estos años cuando sucedieron algunas de las cosas que Pablo menciona, pero que no se narran en el libro de los Hechos (ver 2 Cor 11:22–27).

Del primer viaje misionero de Pablo hasta su muerte. Pablo no nos da ninguna secuencia de acontecimientos o indicadores cronológicos de la segunda etapa de su ministerio misionero —del primer viaje misionero hasta el fin de su vida— comparable a la que nos proporciona en Gálatas 1–2 acerca de la primera etapa. Para esta información dependemos casi por completo del Libro de los Hechos. Lamentablemente, aunque Lucas nos ofrece un relato relativamente fácil de entender de esta etapa de la vida de Pablo —y que de ningún modo contradice las propias observaciones autobiográficas que Pablo nos ofrece en distintos lugares— con algunas importantes excepciones, el autor de Hechos es notoriamente impreciso respecto a la cronología. A Lucas le encanta utilizar expresiones como “mucho tiempo”, “después de algunos días”, y “por este tiempo”, que son de poca ayuda para calcular con cierta exactitud el tiempo transcurrido.
Por ejemplo, Lucas introduce el primer viaje misionero en Hechos 13:1–3 sin ninguna indicación de su relación temporal con otros acontecimientos que ha venido narrando. No obstante, probablemente hemos de ver la narrativa como una continuación del relato que se inició en 11:19–30. De ser así, podemos presumir que el periodo de “un solo año” de ministerio en Antioquía que se menciona en 11:26 representa el tiempo que transcurre entre el inicio de la colaboración de Pablo con Bernabé y su partida en el primer viaje misionero. Este viaje llevó a Bernabé, Pablo y—durante parte del recorrido— a Juan Marcos a la isla de Chipre, tierra natal de Bernabé, y a varias ciudades del sur de Galacia, a saber, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (Hch 13:4–14:26). Las estimaciones acerca del tiempo que sería necesario para realizar este viaje de unos 2000 kilómetros oscilan entre uno y cinco años.31 El cálculo más razonable es de unos dieciocho meses, pero no hay manera de saberlo con seguridad.
Después del primer viaje, Pablo y Bernabé se quedaron “mucho tiempo” en Antioquía (Hch 14:28; cf. Gál 2:11–14), antes de ir a Jerusalén para el concilio apostólico (15:29). Después regresaron a Antioquía donde permanecieron por un tiempo (15:30–33), y donde una disputa sobre las aptitudes para que Juan Marcos siguiera acompañándoles en el servicio misionero, les llevó a tomar dos caminos distintos (15:36–41). El segundo viaje misionero de Pablo le llevó a Galacia del sur, a continuación atravesó rápidamente Asia Menor, y siguió avanzando hasta Macedonia (en particular, las ciudades de Filipos (ver 1 Ts 2:2), Tesalónica (ver 1 Ts 2:2; Fil 4:15–16), y Berea (Hch 17:10–15)— y las grandes ciudades de Acaya como Atenas (ver 1 Ts 3:1) y Corinto (ver 2 Cor 11:7–9). Lucas no nos ofrece ninguna referencia temporal específica hasta la llegada de Pablo a Corinto. En este punto menciona que Pablo se quedó allí durante un periodo de dieciocho meses (Hch 18:11). Esta referencia podría indicar únicamente el tiempo pasado en Corinto antes del incidente de Galión (18:12–17), pero probablemente es una referencia al periodo total que el apóstol estuvo en esta ciudad. De nuevo, es difícil estimar con exactitud la duración de este segundo viaje —unos 5000 kilómetros—, no obstante parece ser que Pablo no pasó mucho tiempo en ningún lugar antes de Corinto, de modo que, estaríamos hablando de unos dos años.
Tras su regreso a Jerusalén (implicado en Hechos 18:22, con su referencia a “la iglesia”), Pablo fue a Antioquía, donde pasó “algún tiempo” (18:23). No obstante, esta estancia no fue probablemente muy larga, puesto que Pablo habría estado deseoso de regresar a Éfeso, donde había dejado a Priscila y Aquila (18:19). Sin embargo, estuvo “recorriendo por orden la región de Galacia y de Frigia” (18:23; esta referencia alude probablemente a la parte frigia de Galacia) antes de llegar a Éfeso (19:1; ver 1 Cor 16:8). No está claro cuánto tiempo estuvo Pablo aquí. En Hechos 20:31, el apóstol dice a los ancianos de la iglesia de Éfeso que había estado “tres años” con ellos. Pero esto podría ser un redondeo (un cómputo inclusivo) del periodo de dos años y tres meses que se especifica en Hechos 19:8, 10. No obstante, puede que Lucas no pretenda con estos dos versículos resumir la duración de toda la estancia en Éfeso. Es más seguro concluir que Pablo estuvo en esta ciudad entre dos años y tres meses y tres años. Desde Éfeso, Pablo se dirigió al norte hacia Macedonia, donde se encontró con Tito que regresaba de Corinto (Hch 20:1; cf. 2 Cor 2:12–13). Algunos eruditos especulan que este podría ser el tiempo en que Pablo trabajó en Ilírico (el territorio de la moderna Albania y la antigua Yugoslavia; ver Rom 15:19), aunque ni en el Libro de los Hechos ni en las cartas de Pablo se describen las incidencias de este viaje. Pablo pasó el invierno probablemente en Corinto (su estancia de tres meses en Grecia [Hch 20:2–3; cf. 2 Cor 9:4]), antes de volver sobre sus pasos a Cesarea y Jerusalén (20:3–21:16). Es posible que este viaje de casi 5000 kilómetros se prolongara por espacio de, al menos, tres años y medio, aunque probablemente fueron cuatro o cinco.
Muy poco después de su llegada a Jerusalén, Pablo fue encarcelado por las autoridades romanas bajo la sospecha de haber suscitado un disturbio en el templo (Hch 21:27–36). Poco después fue transferido a Cesarea, donde pasó otros dos años (Hch 24:27). A continuación fue enviado a Roma, en un viaje que comenzó en otoño (casi con toda seguridad, el “ayuno” al que se alude en 27:9 es el Día de la Expiación [ver TNIV]) y terminó en la primavera siguiente, después de un naufragio de tres meses en la isla de Malta (28:11). El relato de Lucas termina en Roma, con un Pablo bajo arresto domiciliario durante dos años (28:30–31).
Muchos piensan que Pablo fue ejecutado poco tiempo después de esto, sin embargo dos consideraciones apuntan decisivamente al transcurso de un intervalo más largo antes de su muerte. En primer lugar, algunos relatos, al parecer fidedignos, de autores cristianos del primer periodo de la iglesia, relacionan la muerte de Pablo con la persecución de los cristianos por parte de Nerón entre los años 64–65 dC. Pero es poco verosímil que la estancia de Pablo en Roma durante dos años pueda llevarnos a una fecha tan tardía (ver a continuación comentario al respecto). En segundo lugar, la evidencia que encontramos en las Epístolas Pastorales apunta a una prolongación del ministerio del apóstol en el Mediterráneo oriental después del encarcelamiento romano de Hechos 28:30–31 (ver el capítulo 16). Es casi seguro, por tanto, que Pablo fue puesto en libertad de este primer encarcelamiento en Roma, de modo que pudo prolongar su ministerio durante un tiempo. No se puede precisar si tal ministerio llevó a Pablo a España, como este había planeado en un principio (ver Rom 15:24).


Cronología del ministerio misionero de Pablo

Combinando los datos del Libro de los Hechos con las indicaciones que encontramos en las cartas de Pablo podemos establecer una cronología relativa de la vida de Pablo. Pero, puesto que ni Lucas ni Pablo nos proporcionan fechas absolutas del ministerio del apóstol, determinarlas depende de la correlación de acontecimientos que se mencionan en el libro de los Hechos y los escritos de Pablo con fechas susceptibles de ser verificadas externamente. El acontecimiento más importante de este tipo es la comparecencia de Pablo ante Galión, el procónsul romano de Acaya, mientras estaba en Corinto durante el segundo viaje misionero. Ciertas inscripciones nos permiten determinar que Galión fue procónsul de Acaya desde julio del año 51 hasta el mismo mes del año siguiente. Lucas sugiere que Pablo partió rápidamente de Corinto tras su encuentro con Galión (en el libro de los Hechos, la expresión “algún tiempo” [18:18] denota siempre un periodo de tiempo más bien corto. Ver también 9:23, 43; 27:7). Esto significa que las posibilidades de que Pablo hubiera estado dieciocho meses en Corinto habría que contarlas desde la primavera del año 49 hasta el otoño del 51, o desde la primavera del 50 al otoño del 52. Si, como muchos suponen, los judíos aprovecharon la presencia de un nuevo procónsul para insistir en la acusación de Pablo, las primeras fechas son un poco más probables. Cualquier secuencia de fechas encaja también con la referencia de Lucas al edicto de Claudio (18:2), que se promulgó probablemente en el año 49.
Esta fecha “relativamente segura y situada hacia mediados del ministerio misionero de Pablo” es un punto fijo desde el que podemos movernos hacia adelante y hacia atrás. Calculando primero hacia atrás, una llegada de Pablo a Corinto en la primavera del año 49 dC, situaría el comienzo del segundo viaje misionero en algún momento del verano u otoño del año 48. El concilio apostólico debió de haberse celebrado poco antes de esto, probablemente también en el año 48, con el primer viaje misionero en los años 46–47 o 47–48. Esto sitúa a su vez la visita de Pablo a Jerusalén para paliar el hambre entre los años 45–47. Esta fecha encaja con las referencias de Josefo a una severa escasez de alimentos en el año 45 o 46. Un problema con esta datación de la visita a Jerusalén es que la muerte de Herodes Agripa I, narrada por Lucas en el capítulo siguiente (12:19b–23), tuvo lugar en el año 44. Pero existen buenas razones para pensar que Lucas ha dispuesto aquí el material de su narración según un criterio temático, y que la descripción de la muerte de Agripa es la mera continuación natural del relato de la persecución de los creyentes (12:1–19a).
Si la visita para paliar el hambre se produjo entre los años 45–47 dC, y si los “catorce años” de Gálatas 2:1 han de contarse de manera inclusiva y desde el momento de la conversión de Pablo (ver anteriores comentarios al respecto), la conversión del apóstol podría entonces fecharse en algún punto entre los años 32 y 35 dC. Otras dos consideraciones inciden en la fecha de la conversión de Pablo. En primer lugar, los acontecimientos de Hechos 1–8 requieren el transcurso de una cierta cantidad de tiempo, al menos un año, entre la crucifixión de Jesús y la conversión de Pablo. Si fechamos la crucifixión en el año 30 dC, entonces toda la escala de fechas —del 32 al 35— sigue abierta. Pero si Jesús fue crucificado en el año 33, nos quedamos entonces limitados a las últimas fechas. En segundo lugar, la referencia que hace Pablo a la participación del rey Aretas en su arresto en Damasco (2 Cor 11:32) puede favorecer una fecha para este suceso posterior al año 37, puesto que, según se piensa, únicamente después de esta fecha habría tenido Aretas alguna influencia en Damasco. Por otra parte, la huida de esta ciudad por parte de Pablo, como ya hemos visto, debió de producirse unos dos años después de su conversión. Aunque existe bastante incertidumbre acerca de la fecha de la crucifixión de Jesús, estos dos factores favorecen ligeramente las fechas más tardías para la conversión de Pablo (los años 34 o 35). Las dificultades para interpretar la referencia de Pablo a Aretas no permiten ninguna clase de dogmatismo, de modo que no puede descartarse una fecha más temprana para la conversión del apóstol.
Por otra parte, contando hacia adelante desde la fecha de Galión, encontramos a Pablo finalizando el segundo viaje misionero a finales del verano u otoño del año 51 dC, y probablemente iniciando el tercero con relativa rapidez, quizá en la primavera del año 52. Es difícil de determinar el tiempo que Pablo habría invertido en llegar a Éfeso, sin embargo podemos dar por sentado que estuvo en esta ciudad desde mediados del año 52 o a finales de este hasta mediados o a finales del 55. Después de Éfeso, Pablo podría haber pasado bastante tiempo en Macedonia, o quizás viajó a Ilírico; En cualquier caso, es probable que no comenzara su viaje de regreso a Palestina hasta la primavera del año 57. Esta conclusión descansa en el creciente consenso entre los eruditos de que Festo sustituyó a Félix como gobernador de Judea en el 59. Sabemos que el encarcelamiento de dos años de Pablo en Cesarea terminó poco después de que Festo sustituyera a Félix (Hch 25:1–12), por tanto seguramente regresó a Palestina en la primavera del año 57. (Sabemos que Pablo regresó a Jerusalén en primavera puesto que durante el viaje tuvo lugar la fiesta de los panes sin levadura [Hch 20:6] y porque Pablo quería llegar a Jerusalén antes de Pentecostés [20:16].)
Si este razonamiento es correcto, Pablo habría comenzado su viaje a Roma en otoño del 59 (las palabras de Hechos 27:9: “la navegación se había vuelto peligrosa, pues hasta el ayuno había pasado ya”, muestran que era otoño), y habría llegado a su destino en la primavera del año 60. Suponiendo que Pablo hubiera sido puesto en libertad después del periodo de dos años que menciona Lucas en Hechos 28:30–31, el apóstol habría seguido su ministerio en Oriente (p. ej., Éfeso [ver 1 Timoteo] y Creta [ver Tito]) durante los años 62–64. Probablemente Pablo fue arrestado de nuevo durante la persecución de Nerón y ejecutado poco después de su detención (64 o 65).  

  Cronología del ministerio de Pablo

AcontecimientoFecha probable
Conversión34–35 dC. (o antes)

Ministerio en Damasco y Arabia

35–37

Primera visita a Jerusalén

37

Ministerio en Tarso y Cilicia

37–45

Visita para paliar el hambre

45, 46 ó 47
Primer viaje misionero46–47 ó 47–48
Concilio apostólico48 ó 49
Segundo viaje misionero48 ó 49–51
Tercer viaje misionero52–57

Encarcelamiento en Cesarea

57–59
Viaje a Roma59–60
Encarcelamiento en Roma60–62
Ministerio en el Este62–64
Muerte64–65

LA AUTORIDAD DE PABLO Y LAS FUENTES DE SU PENSAMIENTO

La autoridad de Pablo

Un aspecto fundamental del ministerio de Pablo fue su conciencia apostólica. Igual que los otros apóstoles, también él había visto al Señor (1 Cor 9:1); y fue el propio Señor, no ningún ser humano, quien le había llamado a su apostolado (p. ej., Gál 1:1). Puesto que Pablo era apóstol por llamamiento de Dios, podía reivindicar una autoridad igual que la de Pedro, Santiago, Juan, y cualquiera de los doce (aquellos a quienes ciertos oponentes de Pablo habían llamado “súper-apóstoles” (2 Cor 11:5). Pablo escribe con una clara conciencia de esta autoridad apostólica en cada una de sus cartas. Es cierto que en ocasiones el apóstol distingue entre su enseñanza y la del Señor (p. ej., 1 Cor 7:6, 10, 12; 2 Cor 11:17), y que en ningún lugar afirma que sus cartas fueran Escritura inspirada. Sin embargo, al diferenciar su enseñanza de la del Señor, Pablo no está sugieriendo que la suya tenga menos autoridad. Lo que, de hecho, afirma es que lo que escribe es “el mandamiento del Señor” (1 Cor 14:37). Lo que hace Pablo es establecer una distinción entre lo que conoce de la enseñanza de Jesús a partir de su ministerio terrenal, y lo que ahora considera que el Señor demanda de su pueblo. Y, aunque quizá no era consciente de estar escribiendo Escritura inspirada, la posición apostólica de Pablo le capacita para interpretar las Escrituras del Antiguo Testamento con soberana libertad haciendo ciertas demandas sobre su pueblo que él consideraba tan vinculantes como cualquier texto de la Escritura.


Las fuentes de la enseñanza de Pablo

Apocalipsis versus Tradición. Cualquier exposición acerca de las fuentes que Pablo utilizó en su enseñanza ha de contar con la afirmación del apóstol en el sentido de que su evangelio fue “por revelación de Jesucristo” (διʼ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ [di’ apokalypseos Iesou Christou], Gál. 1:12). Esta “revelación” se refiere a la aparición de Cristo a Pablo en el camino de Damasco (ver 1:16). Pablo deja claro que el Evangelio que él había enseñado a los gálatas le llegó por este medio, no mediante ningún ser humano. El de Pablo era un Evangelio sobrenatural, y nunca hemos de olvidar esta afirmación. Sin perjuicio de este punto, hemos de reconocer, no obstante, que en otras ocasiones el apóstol menciona su deuda con otros cristianos. En 1 Corintios 15:1–3, por ejemplo, Pablo afirma acerca del Evangelio que predicó a los corintios, “lo mismo que recibí [παρέλαβον (parelabon)] os entregué [παρέδωκα (paredoka)]”. La palabra que Pablo utiliza aquí, παραλαμβάνω (paralambano, “recibir”), corresponde al lenguaje que los rabinos utilizaban para describir la transmisión de las tradiciones. Lo que Pablo parece estar afirmando es que los elementos de su enseñanza, como por ejemplo la verdad de la muerte, sepultura, y resurrección de Cristo (1 Cor 15:3–5), le fueron entregados por otras personas.
Algunos han visto una contradicción en estas pretensiones de Pablo, pero no es difícil encontrar una solución para esta supuesta discordancia. Hemos de distinguir entre forma y esencia. La esencia del Evangelio, a saber, que Jesús de Nazaret fue verdaderamente el Hijo de Dios, que resucitó de entre los muertos y que, por tanto, fue crucificado de acuerdo con el plan de Dios y para los propósitos de Dios, fue, en principio, revelada a Pablo en un momento decisivo, en el camino de Damasco. Y esta verdad llevaba consigo implicaciones de largo alcance. Para empezar, aquellos cristianos a quienes Pablo había estado persiguiendo estaban en lo cierto. Por otra parte, ahora que el Mesías había venido, la Ley ya no podía estar en el centro de los propósitos de Dios. Esto era especialmente cierto porque la propia Ley pronunciaba una maldición sobre Jesús, puesto que había sido “colgado de un madero” (ver Gál 3:13 y Dt 21:23). De modo que, Pablo llegó a la conclusión de que la Ley ya no podía imponerse como condición para formar parte del pueblo de Dios (ver Gálatas). Los pormenores del Evangelio, no obstante, (incluidos muchos de los detalles históricos, cierta fraseología utilizada para expresar la nueva verdad, y las antiguas interpretaciones de los acontecimientos del Evangelio en vista de la Escritura), le fueron entregados a Pablo por sus antecesores.

Antiguas tradiciones cristianas.

No tenemos ningún modo de saber cuáles de aquellas antiguas tradiciones cristianas acerca de Jesús estaban a disposición de Pablo, aunque sí podríamos asumir que, sin duda, muchos de los hechos históricos y acentos teológicos que encontramos en los discursos de Hechos 1–8 le fueron transmitidos a Pablo por Pedro y otros creyentes durante la visita de quince días que el apóstol hizo a Jerusalén a los tres años de su conversión (Gál 1:18). En 1 Corintios 15:3 y ss., como ya hemos visto, se utiliza el lenguaje alusivo a la recepción y transmisión de tradiciones.
No obstante, las mismas cartas de Pablo pueden darnos más información acerca de las tradiciones que el apóstol utilizó. Se argumenta que, mediante un análisis teológico y de estilo, en las cartas de Pablo podemos identificar varias antiguas formulaciones de credos cristianos, himnos, y material catequético tradicional. Los criterios que se siguen para identificar estas antiguas tradiciones cristianas que Pablo podría haber citado son el uso de terminología poco corriente, y la presencia de patrones rítmicos y poéticos, y acentos teológicos no paulinos. En Filipenses 2:6–11, por citar una de las más famosas de estas supuestas citas, encontramos varias palabras desusadas, las líneas son de una longitud parecida que permite disponerlas en un patrón hímnico, y se introducen concepciones cristológicas que no encontramos en otros lugares de los escritos de Pablo.
Es probable, por tanto, que Filipenses 2:6–11 sea un antiguo himno cristiano que Pablo cita (aunque también es perfectamente posible que el apóstol sea su autor). Es igualmente probable que en las cartas paulinas existan otras citas similares. Sería bastante natural que Pablo citara tales fuentes, con el fin de construir un terreno común con sus lectores y para mostrar su acuerdo general con las antiguas enseñanzas cristianas, (igual que un predicador de nuestros días puede citar antiguos credos cristianos, himnos, y este tipo de cosas con este mismo propósito). Sin embargo, se hace necesario plantear dos advertencias con respecto a estas fuentes. En primer lugar, hemos de tener cuidado de no subrayar en exceso nuestra capacidad de identificar tales pasajes. Es muy difícil (muchas veces imposible) trazar la línea entre la cita de una tradición preexistente y el uso de un lenguaje tradicional en la propia redacción del autor. En segundo lugar, hemos de ser igualmente cuidadosos con el uso de datos inevitablemente especulativos acerca de estas tradiciones, como por ejemplo su lugar de origen o tendencia teológica, cuando se trata de extraer conclusiones exegéticas y teológicas. No sabemos lo suficiente como para justificar tales procedimientos.

El Jesús terrenal.

Tras la antigua tradición cristiana estaba la propia enseñanza de Jesús. ¿Hasta qué punto constituyó el Jesús terrenal una fuente para la enseñanza de Pablo? Algunos han sugerido que nada en absoluto. El más famoso defensor de este punto de vista es Rudolf Bultmann, quien interpreta 2 Corintios 5:16 en el sentido de que Pablo no tenía ningún interés en el “Jesús de la Historia”. No cabe duda de que esto no es lo que significa este versículo. Pablo está más bien afirmando que ya no ve a Cristo “desde la óptica de este mundo”. Es cierto, sin embargo, que solo en contadas ocasiones menciona Pablo algún suceso (aparte de la muerte y resurrección de Jesús) del ministerio terrenal de Jesús y, también en contadas ocasiones, cita directamente la enseñanza de Jesús. No obstante, esto no significa que la enseñanza de Pablo no esté influenciada por la de Jesús. Por ejemplo, se pueden presentar buenos argumentos para defender que la enseñanza escatológica de Pablo en 1 Tesalonicenses 4–5 y 2 Tesalonicenses 2 se basa hasta cierto punto en el discurso escatológico del Monte de los Olivos (Marcos 13). Se ha reconocido ampliamente y desde hace mucho tiempo que la enseñanza ética de Romanos 12 guarda muchas similitudes con el Sermón del Monte. Por tanto, no hay duda de que Pablo conocía y utilizaba más las enseñanzas de Jesús de lo que sugiere un mero cómputo de sus citas directas. De hecho, en su estudio con extensión de monografía, David Wenham llega a la conclusión (quizá un poco exagerada) de que “existen inmensas evidencias de conocimiento de las tradiciones de Jesús por parte de Pablo”. Y lo que es más importante, aunque no pueda demostrarse su dependencia directa de la enseñanza de Jesús, los aspectos esenciales de la teología de Pablo, son compatibles con ella.

El Antiguo Testamento.

Como revelan las más de noventa citas veterotestamentarias que encontramos en las cartas de Pablo, el apóstol depende profundamente del Antiguo Testamento para la formulación de su enseñanza. Y puede que sean incluso más importantes a este efecto, las muchas alusiones al Antiguo Testamento (pasajes en los que Pablo utiliza lenguaje veterotestamentario sin citar explícitamente), y el grado en que el Antiguo Testamento es responsable del pensamiento de Pablo. Por supuesto, el apóstol utiliza el Antiguo Testamento de un modo selectivo y lo interpreta en un contexto específico, bajo la óptica del cumplimiento de “la Ley y los profetas” por parte de Jesús.

El mundo griego.

Los eruditos del siglo diecinueve leían frecuentemente a Pablo con el trasfondo de su considerable conocimiento de la literatura y la filosofía clásica griega. Se asumía la deuda de Pablo con el mundo griego en el que creció y trabajó. A comienzos del siglo XX, el enfoque se hizó más estrecho, a medida que la escuela de la historia de las religiones subrayaba la dependencia de Pablo de las religiones de misterio helenas. Tales religiones, que eran muy populares en el tiempo de Pablo, subrayaban la capacidad del hombre para unirse en una relación mística con la deidad, la importancia de ciertos rituales secretos, y frecuentemente la necesidad de un entusiasmo o éxtasis religioso. Algunos eruditos como Richard Reitzenstein, Wilhelm Bousset, y Rudolf Bultmann dicen encontrar muchos de estos rasgos en las cartas de Pablo y concluyen que, en distintos grados, Pablo dispuso sus enseñanzas de Cristo según las categorías establecidas por estas religiones. En su variedad más extremista, algunos llegan a afirmar que Pablo transformó drásticamente el sencillo mensaje de Jesús, con su orientación ética, en una religión especulativa y mística.
Al margen de dónde se hubiera criado (ver exposición anterior al respecto), Pablo debía de conocer bien el mundo griego, y cabe esperar que utilizara el lenguaje de este mundo para expresar la importancia de Cristo e incluso que se sirviera de sus conceptos cuando estos pudieran ayudar a iluminar ciertos aspectos del Evangelio. Sin embargo, es poco razonable que se considere el mundo griego como fuente de la enseñanza de Pablo en su sentido estricto. Puede que en ocasiones tal cultura sirviera para confeccionar el ropaje de la enseñanza, pero rara vez el mismo de ella. Es especialmente inverosímil la hipótesis de que Pablo se inspirara en las religiones de misterio. Los paralelismos son muy remotos, y todos los presuntos casos de préstamos pueden explicarse más satisfactoriamente de otro modo.

Judaísmo.

En reacción contra la tendencia de interpretar a Pablo desde la óptica del mundo griego o heleno, muchos eruditos han insistido en que el mundo de Pablo era judío y que la mayor influencia sobre su enseñanza la ejerció precisamente el judaísmo. C. G. Montefiore sugiere que el judaísmo helenista de la infancia de Pablo en Tarso fue un factor decisivo. (Aun en el caso de que Pablo no hubiera crecido en Tarso, pasó la mayor parte de su vida adulta en la Diáspora). Albert Schweitzer opina que la clave para entender la enseñanza de Pablo es el judaísmo apocalíptico, mientras que W. D. Davies propone el judaísmo rabínico y el fariseísmo. Algunos eruditos contemporáneos están menos dispuestos que en épocas anteriores a establecer claras distinciones entre, digamos, el judaísmo palestino y el judaísmo helenista, o entre el judaísmo apocalíptico y el farisaico. Sin justificar tales distinciones cuando éstas se hacen de un modo absoluto, sí podemos decir que, en nuestros días, se está generalmente de acuerdo en que el pensamiento de Pablo se formó decisivamente durante su crianza judía. Por lo que respecta a este asunto ha de concederse un peso decisivo a la propia reivindicación de Pablo de su condición como “hebreo de hebreos” y fariseo. Los conceptos esenciales de Pablo proceden, como ya hemos visto, del Antiguo Testamento, y este aprendió las Escrituras veterotestamentarias en el contexto del judaísmo de su tiempo. No obstante, su conversión obligó a Pablo a una completa reevaluación de sus creencias; la deuda que su enseñanza tiene, sin duda, para con el judaísmo es fruto de una deliberada elección y no de una transferencia inconsciente de su judaísmo a su nueva fe. Pero la complejidad y relevancia del trasfondo judío de Pablo requiere una exposición aparte.


PABLO Y EL JUDAÍSMO

El judaísmo del primer siglo desempeñó un papel muy importante en el desarrollo de la teología de Pablo. Como ya hemos visto, el apóstol no solo creció y fue educado en un ambiente estrictamente judío, sino que también su teología se configuró decisivamente mediante su interacción con varios puntos de vista judíos y judeo cristianos. La matriz judía se hace más evidente en Gálatas y Romanos, pero está presente, en grados distintos, en todas las cartas. Determinar cuál era el aspecto específico del judaísmo del tiempo del apóstol es, por tanto, un asunto bastante importante si queremos llegar a una interpretación exacta de la persona de Pablo y de su enseñanza. La teología de Pablo puede compararse con una elipse trazada alrededor de los dos focos de las convicciones cristianas de Pablo, recibidas por revelación de Dios, y el judaísmo dentro del cual elaboró y aplicó dicha revelación. Si cambiamos cualquiera de los dos focos, la forma de la elipse también cambiará.


La “Nueva Perspectiva”

Los reformadores protestantes del siglo dieciséis han influenciado decisivamente la comprensión tradicional del punto central del judaísmo de Pablo. Puesto que Lutero, Calvino y otros reaccionaron contra ciertos elementos legalistas de la soteriología católico romana de su tiempo, estos tendían a encontrar la misma clase de legalismo en el judaísmo al que Pablo se opuso en cartas como Gálatas. Los judíos del tiempo de Pablo, creían los reformadores, sostenían una forma de “justicia por obras”: se conseguía una correcta posición ante Dios guardando “las obras de la Ley”, obras meritorias de obediencia a la Ley mosaica que obtenían el favor y bendición de Dios. Contra este legalismo, Pablo proclamaba que la justificación ante Dios solo podía conseguirse por la fe en la obra consumada de Cristo, una fe que excluía, por su misma naturaleza, cualquier obra de obediencia de cualquier tipo. Equiparando a sus oponentes católicorromanos con los judíos del tiempo de Pablo, los reformadores adoptaron entonces el papel de Pablo como proclamadores de la justificación por la sola fide y la sola gratia.
Este es, por supuesto, un croquis muy simplificado de la situación de la Reforma. En realidad, existía una gran variedad de perspectivas católicorromanas, como también distintos matices por lo que al punto vista de los reformadores se refiere (especialmente cuando consideramos la llamada Reforma Radical). Pero esta perspectiva general es suficiente para lo que nos ocupa, puesto que la tendencia general de la Reforma a considerar como legalista al judaísmo del primer siglo, que Jesús criticó y con el que Pablo interactuó, llegó a integrarse profundamente en los círculos académicos del Nuevo Testamento de todas las variedades (incluida una gran parte de la erudición tradicional católicorromana). Algunas importantes e influyentes obras de “trasfondo” del Nuevo Testamento, como el Kommentar de Strack-Billerbeck, con su enorme recopilación de material judío, aportó un sentido de legitimidad a este punto de vista acerca de la teología judía. Nunca han faltado voces de protesta ocasionales y aisladas que reivindicaban una concepción más equilibrada y ecuánime del judaísmo, pero estas han sido ahogadas sistemáticamente por el coro de la erudición tradicional.
Sin embargo, en 1977 se publicó un libro destinado a cambiar decisivamente el paisaje. La obra de E. P. Sanders Paul and Palestinian Judaism (Pablo y el judaísmo palestino) marca un hito por lo que se refiere a las interpretaciones del judaísmo como trasfondo de la teología de Pablo. Lo que Sanders argumentaba (al menos, en líneas generales) no era nuevo, sin embargo, al parecer, el momento era el idóneo para que se produjera un cambio de orientación en la forma en que los eruditos del Nuevo Testamento iban a entender el judaísmo del primer siglo. La propuesta esencial de Sanders encontró una rápida aceptación que ha seguido extendiéndose en muchos círculos en el transcurso de los últimos veinticinco años, ganándose la consideración de “resultado consensuado de la erudición”. Pero, ¿qué es exactamente lo que defiende la obra de Sanders?
Esencialmente, afirma que el punto de vista tradicional acerca del judaísmo del primer siglo como una religión legalista es erróneo. Tras un estudio de fuentes judías que, lógicamente, nos proporciona una serie de pruebas acerca de las creencias del judaísmo del primer siglo, Sanders concluye que tales fuentes expresan casi unánimemente una concepción soteriológica que él califica como “nomismo contractual”. Un elemento fundamental del punto de vista judío de la salvación es el pacto que Dios estableció con el pueblo de Israel. Dios ha escogido a Israel, y los judíos del tiempo de Pablo creían que esta elección gratuita era la base de su salvación. Visto desde esta perspectiva, los judíos no tenían que guardar la Ley para ser salvos; ya lo eran. La observancia de la Ley servía más bien para mantenerse dentro de su relación contractual con Dios. Utilizando la propia terminología de Sanders, los judíos no guardaban la Ley para “entrar” (lo cual sería legalismo) sino para “permanecer” (“nomismo”).
Pero, ¿qué tiene que ver esta nueva idea del judaísmo con Pablo? El estudio de Sanders se centraba principalmente en el “judaísmo palestino”, pero tenía también una sección acerca de Pablo. Entre otras cosas, Sanders afirmaba que Pablo rechazaba el nomismo contractual por su “soteriología exclusivista” puesto que la salvación se encontraba, por definición, solo en Cristo, la Ley y el pacto no podían ser un medio de salvación. La mayoría de los eruditos, incluso aquellos que estaban de acuerdo con la descripción que Sanders hacía del judaísmo del primer siglo, no estaban satisfechos con esta respuesta. Estudiaron los escritos de Pablo para descubrir las razones teológicas por las que Pablo podría haber rechazado el nomismo contractual que heredó. Se propusieron varias sugerencias. La tesis más radical es que Pablo no rechazó en absoluto su herencia teológica. Seguía creyendo que los judíos podrían encontrar salvación por medio del pacto. Únicamente los gentiles necesitaban a Cristo para ser salvos. Cuando en sus cartas Pablo critica algún punto de vista judío, no está criticando el nomismo contractual, sino solo a aquellos judíos que se oponían a que se ofreciera el Evangelio a los gentiles. Sin embargo, la sugerencia más satisfactoria y sin duda más popular es la planteada por James D. G. Dunn y secundada por otros muchos eruditos.
Dunn fue el primero en utilizar el lenguaje de la “nueva perspectiva” para referirse al impacto que ha tenido la idea del judaísmo de Sanders sobre los estudios paulinos, y este nombre ha llegado a ser descriptivo del movimiento en su conjunto. Lo que es atractivo acerca de la propuesta de Dunn es que ofrece una completa interpretación de Pablo que encaja perfectamente con el nomismo contractual, que para muchos eruditos es el verdadero judaísmo al que Pablo hubo de enfrentarse. Esencialmente, Dunn afirma que Pablo se opone a la tendencia de los judíos a circunscribir la salvación al marco de su propia nación. Por tanto, lo que Pablo encuentra erróneo en el judaísmo de su tiempo es un exclusivismo étnico, no un legalismo personal. La diferencia entre la idea de Dunn y la interpretación tradicional de Pablo puede verse quizá muy claramente en sus interpretaciones enfrentadas de textos como Romanos 3:20: “nadie será declarado justo ante Él por las obras de la Ley” (traducción directa; cf. también Rom 3:28 y Gál 2:16; 3:2, 5, 10). Los reformadores vieron en este texto un ataque a la justicia por obras de los judíos: el judaísmo reivindicaba que para que alguien fuera justificado tenía que hacer “obras”, y Pablo negaba rotundamente esta posibilidad. Sin embargo, según la idea que Sanders plantea del judaísmo, ningún judío defendía esta posición. ¿A qué, pues, se opone Pablo? al exclusivismo étnico judío, responde Dunn. La expresión “las obras de la Ley” no puede reducirse a las “obras”, como hicieron los reformadores. En esta expresión, la “Ley” es la Torá; y Pablo está hablando de fidelidad a la Torá, y ésta entendida como una forma de distinguir a los judíos de los demás pueblos. Esta expresión ha de entenderse en el trasfondo de la preocupación judía por preservar el carácter distintivo que Dios otorgó a Israel, que ahora vive bajo el dominio, por no decir hostilidad, de los gentiles. Obligados a enfrentar la ocupación de poderes extranjeros, la dispersión, y la persecución, los judíos de los siglos anteriores a Cristo subrayaron la práctica de la Ley —y en especial sus rasgos distintivos como la circuncisión, el sábado, y las leyes alimentarias— como una forma de mantener su identidad y posición única como pueblo de Dios. (No es ninguna casualidad, por tanto, que estas prácticas peculiares sean precisamente las elegidas para el debate de Gálatas.) Este es el contexto que informa la utilización que hace Pablo de la expresión “las obras de la Ley” y sus ataques de la Ley en general. La afirmación judía a la que Pablo se opone en Romanos 3:20 y otros versículos similares no es, entonces, que es posible ser justificado ante Dios por nuestras obras, sino la pretensión típicamente judía en el sentido de que somos justificados manteniendo nuestra participación en el pacto por medio de la adherencia a la Toráh.
Lo que ofrece Dunn (y los muchos otros que han seguido el camino general que él propone) es, esencialmente, una nueva forma de leer a Pablo (o al menos algunos de los elementos centrales de su teología). Por supuesto, aquellos eruditos que pueden, en general, categorizarse como partidarios de la “nueva perspectiva” difieren considerablemente respecto a sus interpretaciones de algunos textos específicos y ciertos asuntos teológicos. La generalización, aunque es en ocasiones necesaria, debería tenerse por lo que es en realidad: una perspectiva general de tendencias que podría no aplicarse a algún erudito en particular. Sin embargo, varias tendencias marcan la “nueva perspectiva” acerca de Pablo. En primer lugar, la teología de Pablo se lee con el trasfondo del “relato” de la historia de la salvación. Richard Hays y N. T. Wright son dos de los más importantes defensores de esta nueva manera de leer a Pablo. El resultado es que muchas de las categorías teológicas que tradicionalmente se han interpretado en términos de experiencias individuales quedan restringidas a la experiencia colectiva de Israel y el pueblo de Dios.72 En segundo lugar, y en cierto modo como consecuencia del primer acercamiento general, el contraste fundamental de la Reforma entre “fe” y “obras” como dos medios contrapuestos de ser salvos se reduce o, en propuestas un poco más radicales, se elimina. El contraste esencial con que trabaja Pablo no es de naturaleza antropológica —cómo se salva el ser humano— sino relativo a la historia de la salvación, a saber, cómo pueden los gentiles, en la nueva era de la salvación, llegar a formar parte del pueblo de Dios. En tercer lugar, en un movimiento relacionado, la enseñanza de Pablo acerca de la justificación pasa de un enfoque vertical —el ser humano coram deo, “ante Dios”— a otro más horizontal: los gentiles como copartícipes de los judíos dentro del pueblo de Dios. Por tanto, algunos partidarios de la nueva perspectiva, observando en general el trasfondo veterotestamentario del concepto de “usticia”, insisten que, en los escritos de Pablo, ser “justificado” significa llegar a ser miembro del pueblo de Dios. Al mismo tiempo, la doctrina de la justificación se desaloja del centro del pensamiento de Pablo al insistir en que el apóstol solo la desarrolló en el marco del debate con los judaizantes, cuando ya su ministerio apostólico estaba en una etapa muy avanzada. De este modo, la “nueva perspectiva”—al menos en algunas de sus expresiones— tiende a plantear un serio desafío (y potencialmente destructivo) a uno de los rasgos distintivos de la teología reformada: la justificación ante Dios por la sola fe y la sola gracia.


Respuesta a la Nueva Perspectiva

Como ya hemos visto, el nomismo contractual y la subsiguiente reinterpretación de la teología de el apóstol Pablo, se ha convertido rápidamente en la fuerza dominante en los estudios académicos (tanto es así que los observadores hablan de un “cambio de paradigma” en la interpretación paulina). No obstante, desde la publicación de la obra de Sanders, Paul and Palestinian Judaism, se han levantado voces aisladas en protesta contra ciertos elementos del nuevo paradigma. Y en los últimos años, estas voces se han unido en un coro. En palabras de Charles H. Talbert: “a medida que muchos eruditos paulinos celebran el cambio de paradigma asociado con la obra de Sanders, parece producirse otro cambio de igual importancia”. En las siguientes secciones, queremos explicar las razones para cuestionar la nueva perspectiva acerca de Pablo. No obstante, antes de detallarlas, es importante observar las importantes contribuciones del movimiento en general.
Aunque a continuación vamos a presentar ciertas críticas a los planteamientos de Sanders, hemos de reconocer, al tiempo, que su interpretación aporta algunas correcciones necesarias a una idea un tanto sesgada del judaísmo dentro de la erudición tradicional. Por ejemplo, la idea de un “tesoro de méritos” —un fondo de méritos acumulados por “super santos” judíos y puestos a la disposición de otros judíos— no parece haber sido una enseñanza del primer siglo. Los judíos del tiempo de Pablo eran sin duda menos legalistas de lo que muchos perfiles tradicionales han propuesto; tales perfiles tienen la tendencia de pasar por alto lo que Sanders subrayó, a saber, la importancia del pacto como fundamento de la vida y pensamiento judíos. Los judíos se consideraban personas especiales porque Dios les había escogido. Así pues, en el judaísmo, la gracia está en gran medida presente, como principio de la elección por parte de Dios. Muchos judíos situaban sin duda su obediencia a la Ley dentro de este contexto contractual. No reivindicaban ningún mérito especial para su obediencia y la entendían “Sanders ha insistido en ello” como una forma de mantener su estatus dentro del pueblo de Dios. Por otra parte, hay que reconocer como un elemento positivo la tendencia general de esta nueva perspectiva en su conjunto a redirigir nuestra atención sobre la matriz judía del pensamiento y enseñanza de Pablo. En ocasiones, los estudios tradicionales de Pablo —y esto se aplica sin duda a los reformadores— han pasado por alto que, en cierta medida, el apóstol centraba su atención en asuntos relativos al cambio de época que tuvo lugar con la venida de Cristo. ¿Qué posición ocuparía la Toráh en la nueva era? ¿Sobre qué base podrían los gentiles ser admitidos como miembros del pueblo de Dios? ¿Qué iba a significar la concesión de los derechos de membresía a los gentiles para las promesas de Dios a Israel? Estas eran preguntas absolutamente esenciales para la iglesia del primer siglo, y Pablo, como ministro de Dios encargado de la predicación del Evangelio a los gentiles, estaba forzosamente a la vanguardia de quienes buscaban respuestas a estos interrogantes. No hay ninguna duda de que las interpretaciones tradicionales de Pablo se han centrado en cuestiones antropológicas en perjuicio de las relativas a la historia de la salvación. No obstante, la interpretación que hace Sanders del judaísmo y la “nueva perspectiva” representan una reacción exagerada en la otra dirección. En los párrafos siguientes, planteamos algunas cuestiones relacionadas con el nuevo paradigma, comenzando con el nomismo contractual y pasando después a algunos aspectos de la nueva perspectiva.
Como explicación exhaustiva del judaísmo del primer siglo, caben algunas salvedades al “nomismo contractual” de Sanders. En primer lugar, hay que cuestionar la afirmación de que el nomismo contractual era el único paradigma soteriológico dentro del judaísmo del primer siglo. Unos estudios recientes revelan las complejidades del judaísmo del Segundo Templo y los divergentes puntos de vista teológicos y enfoques que encontramos en el material de este periodo. El propio Sanders admitió que 4 Esdras (una obra apocalíptica judía de finales del primer siglo) no encajaba en el paradigma del nomismo contractual; y es probable que el libro esté presentando un punto de vista existente en el tiempo de Pablo. Su metodología es quizá más seria. Sanders tiende a afirmar que algunos pasajes de la literatura judía que pueden parecer legalistas, de hecho no lo son puesto que o bien (a) hay que asumir la estructura más extensa del pacto y la elección o, (b) tales pasajes son de naturaleza homilética. Pero, por hablar en primer lugar de este último punto, los pasajes homiléticos nos dan a menudo una importante clave respecto al modo en que se entiende realmente la teología. Consideremos un paralelismo contemporáneo: ¿Qué puede ofrecernos una lectura más rigurosa de la teología de un pastor determinado? ¿Su declaración doctrinal o la transcripción de alguno de sus sermones? Podría afirmarse que, a tal efecto, la declaración doctrinal, un documento cuidadosamente elaborado, debería ser mejor considerado. Sin embargo, también se podría argumentar que el sermón expresa más correctamente lo que realmente cree el predicador. En cualquier caso, no es legítimo excluir de cualquier consideración estos pasajes homiléticos. No obstante —pasando ahora al primer punto—, es posible que Sanders piense que los pasajes homiléticos han de excluirse ya que, por su misma naturaleza, éstos incluyen específicamente la teología que subyace tras la homilía. En general, este argumento es válido. Es posible que ciertas verdades teológicas se den tan por supuestas que no sintamos ninguna necesidad de referirnos a ellas. Sin embargo, si un pasaje homilético asume concepciones teológicas que van en contra de la presunta teología subyacente, hemos de cuestionar si dicha teología es respetada, en la práctica. Los escritos rabínicos constituyen un buen ejemplo de este asunto. Sanders hace referencia a muchos pasajes que parecen, honestamente, enseñar que la salvación es una recompensa: los judíos se ganaban la salvación guardando la Ley. Sin embargo, afirma que estos textos han de leerse en vista de la teoría general de la elección por medio del pacto. No obstante, un importante estudio de estos textos afirma ahora que, de hecho, en la literatura rabínica las dos líneas de enseñanza soteriológica — la salvación por la elección y la salvación como “recompensa”— corren paralelas como dos esquemas alternativos. Y otros eruditos han argumentado que varios escritos judíos del periodo neotestamentario carecen de la estructura contractual subyacente que Sanders parece creer omnipresente.78
Otra razón para creer que, junto al nomismo contractual, existía en el judaísmo del primer siglo una corriente de legalismo son los datos que aportan una importante serie de valiosos documentos acerca del judaísmo del primer siglo, a saber, el Nuevo Testamento. Como hemos visto anteriormente, James Dunn y otros eruditos han defendido la reinterpretación de importantes cartas paulinas como Gálatas y Romanos en un sentido que borraría cualquier traza de acusación de legalismo judaico. Otra cosa es que tales intentos sean convincentes. Pero aun en el caso de que los datos que aportan estos libros puedan plantear dudas, casi todos los eruditos reconocen que algunos textos del Nuevo Testamento enseñan explícitamente o por implicación que ciertos judíos basaban su salvación en la Ley. Con frecuencia se excluye a tales libros del proceso de reconstrucción del judaísmo del primer siglo puesto que éstos son, de hecho, literatura propagandística de un punto de vista opuesto. Y debe concederse que, por regla general, no ha de determinarse las opiniones de un grupo en base de la información que presentan sus oponentes. (¡Imaginémonos la caricatura que obtendríamos si utilizáramos las invectivas de la campaña demócrata para reconstruir el programa de los republicanos!). Sin embargo, los autores del Nuevo Testamento no son exactamente oponentes de los judíos; como subrayan acertadamente algunos eruditos, los autores del Nuevo Testamento y otros judíos del primer siglo estaban enzarzados en una amplia discusión desde el interior del judaísmo acerca de quienes eran los legítimos sucesores de la fe del Antiguo Testamento. Para entender el judaísmo del primer siglo hemos de tener en cuenta los libros del Nuevo Testamento, especialmente, por supuesto, en el caso de aquellos que, como nosotros, conceden un gran valor a la exactitud de los documentos neotestamentarios.
Cabe una última consideración acerca de este punto. Todos los eruditos reconocen que el judaísmo del primer siglo subrayaba en gran medida la obediencia a la Ley. Aun si todas nuestras fuentes teológicas enseñaran el nomismo contractual (lo cual ponemos en duda), se pueden encontrar importantes bolsas de legalismo entre los “judíos de la calle”. Cualquier fe que subraye la obediencia, como sin duda lo hacía el judaísmo, es susceptible de producir un cierto número de adherentes que, ya sea por un entendimiento erróneo o por una falta de formación, conviertan la obediencia en un servicio meritorio que, en su opinión, Dios ha de recompensar. Aun con su menor acento en la Ley, el cristianismo produce sin duda este tipo de adherentes; ¿No es acaso probable que, como sugiere el Nuevo Testamento, esto ocurriera también en el judaísmo del primer siglo?
Nuestra segunda precisión de carácter general acerca del nomismo contractual tiene que ver con el primer término de esta descripción: el pacto. Sanders y aquellos que le han seguido basan su interpretación de la soteriología judía del primer siglo en la suposición de que el pacto de Dios con Israel era el punto de partida de la obediencia judía a la Ley. Sin embargo, esta suposición plantea algunos problemas, cuando comenzamos a considerar los muchos grupos sectarios judíos que florecían en aquel momento. Los monjes de Qumrán, por ejemplo, se arrogaban la representación del verdadero Israel, y anatematizaban a la línea principal del judaísmo. No cabe duda de que el pacto con Israel —que, por supuesto, Dios contrajo con toda la nación— no podía ser el factor diferenciador. Tanto los monjes de Qumrán como, por ejemplo, los fariseos, comenzaron exactamente en el mismo punto por lo que al pacto se refiere. ¿Qué fue, entonces, lo que llevó a los monjes de Qumrán a pretender que ellos estaban “dentro” y los fariseos “fuera”? Su adhesión a la comunidad mediante la aceptación de sus enseñanzas y prácticas. Por tanto, para muchos grupos judíos del tiempo de Pablo, la elección nacional había sido sustituida por una forma de elección individual. Y el estatus de escogido se determinaba por la adhesión a la Toráh tal y como la interpretaba y practicaba la comunidad en cuestión. Para tales grupos, “formar parte” no era meramente un asunto de la gracia de Dios revelada en el pacto. Se requería algo más y, al menos una parte de ese algo “más” parecen ser obras humanas. En palabras de I. Howard Marshall, “Para ellos y para otros grupos el problema no era ‘seguir siendo parte’ del pueblo del pacto, sino conseguir entrar de nuevo por el cumplimiento de las apropiadas condiciones establecidas por cada grupo en particular”.80
En tercer lugar, y quizá éste sea el elemento más importante, está el reconocimiento cada vez más extenso de que, cualquiera sea el modo en que se interpreten los datos, el judaísmo del primer siglo era sinérgico. Pocos eruditos estarán dispuestos a negar que el judaísmo del primer siglo creía que la gracia de Dios era un aspecto esencial a la salvación. Sin embargo, según reconoce el propio Sanders, la teología judía de aquel tiempo creía también que, si bien se entraba a la salvación por la gracia, se permanecía en ella por la obediencia. Por tanto, lo que importaba en el día del juicio —y lo que en última instancia separaba entre sí a los judíos— era la calidad y la consistencia de la obediencia a la Ley. Esto era especialmente así ya que la elección a través de la cual la gracia se hacía operativa era, por supuesto, una elección colectiva que tuvo lugar mucho tiempo atrás. Israel como nación fue sin duda escogida por Dios; sin embargo, formar parte de esta nación y de su elección dependía en gran medida de una decisión individual. En la práctica, por tanto, los judíos se salvaban tanto por medio de la gracia como mediante las obras. Y es precisamente este sinergismo lo que Pablo parece estar atacando en algunos pasajes. En su conclusión, una de las reseñas más exhaustivas del nomismo contractual hasta este momento, lo expresa de este modo: “La categoría de nomismo contractual no puede por sí misma conseguir lo que Sanders pretende, a saber, servir de baluarte explicativo contra cualquier sugerencia de que, parte de esta literatura adopta una teología de justicia por obras, precisamente porque el nomismo contractual presenta este mismo fenómeno”.
Las valoraciones del judaísmo del primer siglo siguiendo a Sanders continuarán por algún tiempo. Sin embargo, tras un periodo inicial de aceptación casi universal, el nomismo contractual de Sanders está entrando en una nueva etapa de estudio y evaluación. Seyoon Kim resume correctamente la situación:

El péndulo, que había llegado demasiado lejos negando cualquier elemento de justicia por obras en el judaísmo del segundo Templo, ha comenzado a desplazarse en sentido contrario. Cuando finalmente encuentre su equilibrio, veremos que el judaísmo era un nomismo contractual con un elemento de justicia por obras, y que, tanto el punto de vista tradicional que ve esta religión como un sistema exclusivo de justicia por obras, como la Nueva Perspectiva, con su completa negación de cualquier elemento de justicia por obras en el judaísmo, son erróneos.

Las salvedades que hemos planteado al nomismo contractual de Sanders eliminan una de las razones para la “nueva perspectiva” en los escritos de Pablo. Hemos propuesto, que algunos judíos asumían una cierta forma de legalismo que, directa o indirectamente, Pablo bien podría estar criticando en sus cartas. Pero, por supuesto, quitar una de las motivaciones para la nueva perspectiva no la invalida. En última instancia, la nueva perspectiva solo puede apoyarse o rechazarse por una sola cuestión: ¿Ofrece acaso una mejor interpretación de los textos clave que el de las escuelas de pensamiento en liza? Esta es una pregunta que no podemos ni siquiera comenzar a responder en el ámbito de una obra como esta. Sin embargo, sí podemos responder brevemente a dos de los argumentos característicos de la nueva perspectiva que antes hemos observado.
En primer lugar, la antítesis que supone la fe versus “las obras de la Ley”. Ya hemos dedicado un espacio considerable al estudio de la expresión “las obras de la Ley”, que solo aparece ocho veces en las cartas paulinas y además únicamente en Gálatas y Romanos, puesto que las interpretaciones de esta locución establecen la dirección general del marco interpretativo. Como hemos visto, Dunn y otros defensores de la nueva perspectiva opinan que esta expresión funciona como una abreviación para aludir a la adhesión a la Ley entendida en su función de elevar a los judíos y denigrar a los gentiles. Negar que una persona pueda ser justificada por “las obras de la Ley” es, entonces, negar que pueda serlo por medio de la Torá judía del pacto. Dunn defiende entonces que esta misma cuestión general impregna prácticamente todas las referencias de Pablo a la Ley y a “las obras” en Gálatas y Romanos. Pero en un acercamiento como éste, es la cola la que mueve al perro. A pesar de citar textos de los Rollos del Mar Muerto, Dunn no ha presentado argumentos para dar a la expresión este matiz en particular. Más que considerar el término “obras” en pasajes como Romanos 4, 9, y 11 como una abreviatura de “obras de la Ley”, hemos de entender esta última expresión como un subconjunto dentro del más general de las “obras”. Pablo hace referencia a las obras llevadas a cabo en obediencia a la Torá por los judíos ya que, en las situaciones que el apóstol tenía que corregir, este tipo de “obras humanas” estaban especialmente presentes. Sin embargo, los asuntos más amplios que, en última instancia, Pablo trata en estos textos indican que se mueve en este contexto para tratar la cuestión más general de “fe versus obras” y de “gracia versus méritos” (ver especialmente Rom 4:4–5; 11:5–7). El tratamiento de las “obras” que encontramos en las epístolas paulinas más tardías se mueve en esta misma dirección.86 Por tanto, aunque, en última instancia, puede que a los reformadores se les escaparan algunos de los matices e implicaciones históricosoteriológicos del argumento de Pablo, tenían razón al discernir en los escritos de Pablo una antítesis clave entre la fe y las obras humanas como medios para acceder a la salvación de Dios.
En segundo lugar, el intento de redefinir la justificación en términos de identidad como integrante del pacto y entrada en el pueblo de Dios sufre un problema parecido: invertir lo esencial y lo secundario. Está claro que hay que interpretar el lenguaje acerca de la justificación que utiliza Pablo con el trasfondo del judaísmo y del Antiguo Testamento. Pero una parte de la erudición moderna tiene la tendencia de limitar el lenguaje de Pablo a los parámetros que establece aquel material. Al mismo tiempo, la erudición moderna se ha inclinado a subestimar algunos elementos del lenguaje veterotestamentario acerca de la justicia que van más allá de la categoría del pacto. Pablo adopta el lenguaje del Antiguo Testamento, pero lo utiliza de un modo distinto al universalizar la condición humana. En vista de la revelación de Dios en Cristo, los mismos judíos no pueden ya pretender estar en una buena relación con Dios; éstos han quedado “fuera” y tienen la misma necesidad de entrar que los gentiles (ver, p. ej., Rom 1:16–17; 3:22–24). Con Cristo, Dios está creando de nuevo al pueblo de Dios, identificando a aquellos que pertenecen a su pueblo sobre la base de su fe. El lenguaje de la justificación alude, por tanto, en primer lugar al ser humano ante Dios. Ser justificado es primeramente entrar en una relación correcta con Dios. La consecuencia de este acto justificador es, por supuesto, que la persona entra a formar parte del pueblo de Dios. Sin embargo, hacer de esto último lo esencial, significa perder de vista el acento preponderante de los escritos de Pablo, que subrayan al ser humano en su dilema de hacer frente a un Dios airado. La propia experiencia de Lutero le llevó a ver en esta cuestión el meollo del Evangelio de Pablo. Y estaba en lo cierto al hacerlo. Por supuesto, Lutero también hizo de la justificación por la fe el centro de la teología paulina y neotestamentaria. En esto no estamos del todo de acuerdo con él; si bien es cierto que la justificación por la fe es una doctrina muy importante para Pablo, la protección de la gracia y el poder del Evangelio de cualquier clase de modificación legalista o sincretista, probablemente no puede elevarse a la categoría de “doctrina central del Nuevo Testamento” o “de Pablo”. Sin embargo, sí estaba en lo cierto al señalar la gran importancia que esta doctrina tuvo para Pablo; y las investigaciones más recientes se han inclinado a subrayar que, contrariamente a lo que plantean los defensores de la nueva perspectiva, la justificación por la fe era un importante componente del Evangelio de Pablo desde el comienzo.

 

 

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