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DEFINICIONES ETIMOLÓGICAS

Recursos Bíblicos Para Crecer

NADAB Y ABIÚ

En el Pentateuco, Nadab y Abiú son dos de los cuatro hijos de *Aarón. Se les conoce especialmente por su pecado de ofrecer “fuego extraño” delante de Yahvé y su posterior muerte por fuego.

1. Genealogía y consagración

Según cuenta Éxodo 6:23, Aarón, hermano de *Moisés, se casó con Elisabet, hija de Aminadab, y tuvo cuatro hijos: Nadab y Abiú, Eleazar e
Itamar (cf. Nm 26:60). Cada una de las listas agrupa a los hijos de Aarón en dos pares, y Nadab y Abiú siempre aparecen en primer lugar. Esta característica literaria sugiere que Nadab era el primogénito de Aarón, algo que se confirma en Números 3:2, donde a Nadab se le designa como tal. La forma larga del nombre del primer hijo, Nedabías (nĕdabyâ), que significa “Yah (vé) es noble” (cf. Noth, 193), se encuentra en 1 Crónicas 3:18. Abiú (’ăbîhû’) significa “Él es padre”.
Según Números 3:3, los hijos de Aarón habían sido “consagrados” (millē’ yādām: lit. “llenó sus manos”) para servir como “sacerdotes ungidos” (hakkōhănîm hammĕšuhîm). Aquí no queda claro quién consagró a los hijos de Aarón; el texto hebreo dice “he”, aunque la Septuaginta tiene “ellos” como sujeto. Sin embargo, según Éxodo 28:1, Yahvé le pidió a Moisés que acercara a Aarón y a sus hijos de en medio de Israel para “servir como sacerdotes” (lĕkahănô) para Dios. Además, en Éxodo 40:15 Yahvé le manda a Moisés ungir a los hijos de Aarón, como había hecho anteriormente con su padre, para que puedan cumplir los deberes sacerdotales.

2. Testigos de la teofanía en el monte Sinaí

Con respecto a los testigos de la *teofanía en el monte Sinaí, el autor de Éxodo 24 (i.e., la ratificación de la *alianza) menciona tres niveles de santidad (accesibilidad). “El pueblo” (hā‘ām) no pudo ascender la montaña sagrada, sino que se detuvo a los pies del monte (cf. Ex 19:17). Moisés, acompañado por Aarón, sus hijos Nadab y Abiú, y setenta “ancianos” de Israel ascendió el monte (Ex 24:1, 9). Sólo a Moisés se le permitió acercarse a Yahvé (¿hacia el centro de la cumbre de la montaña?); el resto de la delegación se postró “desde lejos” (Ex 24:1–2). El texto añade que “ellos” (¿todo el grupo?) vieron al Dios de Israel bajo cuyos pies había “como un embaldosado de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno” (Ex 24:10). En Éxodo 24:11 el narrador observa que Dios no extendió su mano sobre (contra) los “príncipes de los hijos de Israel” para que pudieran “ver” a Dios.

3. “Fuego extraño” y “fuego de delante de Yahvé”

Levítico 10 presenta a Nadab y Abiú en un contexto cúltico. Cada uno tomó su incensario, lo encendió y puso en él incienso. Levítico 10:1 afirma que ofrecieron delante de Yahvé “fuego extraño” (’ēš zārâ), que no se les había mandado ofrecer. J. Milgrom (596–608, 628–35) enumera varias explicaciones para la frase “fuego extraño”. En primer lugar sugiere que en los relatos de Nadab y Abiú y Coré y su grupo, la frase “cada uno su incensario” (Lv 10:1; Nm 16:17–18) hace referencia a cacerolas individuales. Sin embargo, la interpretación de que Nadab y Abiú fueron castigados porque utilizaron sus cacerolas en lugar de los utensilios del santuario (Lv 16:12; Nm 16:46 [TM 17:11]) debería descartarse, ya que “extraño” se usa para describir el fuego, no el incensario.
Otra posibilidad consiste en tomar “fuego” como una forma de designar las brasas. En vez de tomarlos del *altar exterior (Lv 16:12; Nm 16:46 [TM 17:11]), ñas “brasas extrañas [no autorizadas]” procedían de una fuente “profana” (Targum Onqelos sobre Lv 16:1), “externa” (Targum Yerušalmi I) o de un horno (Targum Pseudo-Jonatán). También podría argumentarse que Nadab y Abiú tomaron el fuego (o las brasas) de un altar idolátrico y lo presentaron delante de Yahvé como ofrenda. Finalmente, el atributo “extraño” también podría referirse al hecho en sí (la ofrenda). Esto es, Dios no les había pedido a los dos hermanos que realizaran los respectivos actos de adoración. Cuando Moisés le explica lo sucedido a Aarón, cita el pareado de Yahvé, que no aparece en ningún otro lugar de la Biblia salvo aquí, en Levítico 10:3: “En los que a mí se acercan [i.e., sacerdotes] me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado” (NOAB). Tal vez Nadab y Abiú se habían extralimitado en sus funciones al desobedecer a Dios y dejar de manifestar su gloria delante del pueblo.
El pecado cometido por Nadab y Abiú como correspondía, con fuego que salió de delante de Yahvé y consumió a ambos hermanos (Lv 10:2). J. Milgrom (599–600) compara Levítico 10:1 con Números 16:18, 35a, sugiriendo que Nadab y Abiú fueron alcanzados “a la puerta del tabernáculo de reunión” en el patio del *tabernáculo. Esta hipótesis se ve corroborada por los siguientes hechos: el fuego “salió” del tabernáculo; Moisés mandó a Misael y Elzafán que se “acercaran”, no que “entraran” (en la tienda); y las muertes se produjeron “delante de todo el pueblo”, es decir, en el atrio del tabernáculo, el lugar donde se encontraba el pueblo. Esta interpretación concuerda con la teología de la kābôd (“gloria”) sacerdotal de que la nube de fuego divina descansa sobre el arca. Ese día el fuego salió dos veces, para consumir los *sacrificios y para exterminar a Nadab y Abiú.
En cuanto a las circunstancias históricas que subyacen a este trágico episodio, podríamos mencionar algunas de las explicaciones ya propuestas. R. Gradwohl cree ver en este incidente una polémica contra Jeroboam I, que erigió dos becerros de oro en Bet-el y Dan (cf. 1 Re 12:28, 32; 13:1–10). Al igual que los hijos de Jeroboam, Nadab y Abías, que murieron prematuramente debido al pecado de su padre (1 Re 14:1–17; 15:27–28), Nadab y Abiú, hijos de Aarón, fueron castigados porque su padre hizo el *becerro de oro en Sinaí. J. C. H. Laughlin propone que el relato bíblico es una polémica contra el zoroastrianismo, que menciona la ofrenda de fuego sagrado en un incensario por parte de dos sacerdotes en el templo, aunque esto refleja un período muy posterior al que se describe en el Pentateuco. Según Milgrom (628–33), el trasfondo de este incidente lo encontramos en el ámbito religioso más que político. Así, la narración sobre Nadab y Abiú es una polémica contra las prácticas paganas de ofrecer incienso en contextos idólatras privados. Hacia finales del período del Primer Templo, entraron en Judá cultos astrales asirios en los que se ofrecía incienso sobe los tejados de las casas particulares (cf. Jr 19:13; 32:29; 2 Re 23:5, 12). La evidencia bíblica ha sido confirmada por los hallazgos arqueológicos. Se han descubierto pequeños altares de incienso en muchas ciudades israelitas (e.g., Gezer, Gerar, Samaria, Laquis) que datan de los siglos VI a IV a.C. La mayor parte de estos altares y utensilios cúlticos se han encontrado en casas particulares. Si bien todos los pasajes bíblicos que mencionan esta práctica hablan de idolatría, cabe suponer que con el tiempo las ofrendas de incienso en lugares privados llegaron a infiltrarse en el culto yahvista. Al relatar la historia de los hijos de Aarón, afirma Milgrom, los sacerdotes pretendían decir que Nadab y Abiú, aunque habían ofrecido incienso dentro del santuario, fueron fulminados porque ofrecieron incienso en brasas que no eran del altar, en “brasas no autorizadas”. Por la forma en que se cuenta, esta antigua historia invalida todas las ofrendas de incienso realizadas fuera del santuario, que, a juzgar por las pruebas arqueológicas de las épocas del Primer y Segundo Templo, eran bastante prevalentes y persistentes en la vida religiosa de Israel.
Números 3:4 añade tres detalles sobre el trágico destino de los hijos de Aarón: murieron “cuando ofrecieron fuego extraño” (cf. Nm 26:61); este misterioso episodio tuvo lugar en el “desierto del Sinaí”; y dado que Nadab y Abiú no tuvieron hijos, Eleazar e Itamar, sus hermanos, continuaron con su deber como sacerdotes bajo la dirección de Aarón.

DEFINICIONES ETIMOLÓGICAS

ALTAR.

Una estructura sobre la que se ofrecían sacrificios a Dios; imitada por los paganos en honor de sus falsos dioses. El primer altar del que tenemos mención en las Escrituras es el construido por Noé al abandonar el Arca; sobre él ofreció sacrificios de todo animal y ave puros (Gn. 8:20). También Abraham, Isaac y Jacob erigieron altares al Señor; éstos seguramente fueron construidos de piedra o tierra, pero es notable cuán pocas veces leemos que ofrecieran sacrificios sobre ellos. En ocasiones se dice simplemente que erigieron un altar a Jehová, y en otras ocasiones que erigieron un altar y que invocaron el nombre de Jehová. Parece que los altares se erigían como lugares para allegarse a Dios, siendo el sacrificio la base de ello.
A Moisés se le mandó que en todos los lugares donde Dios hiciere estar la memoria de Su nombre le deberían erigir un altar de madera, de tierra o de piedra, y ofrecer encima ovejas y bueyes como holocausto y ofrendas de paz; si los altares se hacían de piedra, no deberían ser de piedra labrada; si alzaban herramienta sobre él, quedaría contaminado (Éx. 20:25, 26). No debe hacer nada de obras humanas al acercarse a Dios; lamentablemente, este principio ha sido terriblemente violado por inmensas secciones de la cristiandad, en las que se enseña que el hombre debe acercarse a Dios con buenas obras para ser aceptado por Él (contrastar Tit. 3:4–7; Ef. 2:8–10). (Ver OBRAS.) Se añade también: «No subirás por gradas a mi altar, para que tu desnudez no se descubra junto a él.» Se prohíben aquí las añadiduras humanas, porque en las cosas divinas lo que surja del hombre mismo solamente manifiesta la condición absolutamente vergonzosa de todo lo que surge de la naturaleza caída (Cp. Col. 2:20–23 ). Cuando se emprendió la obra del tabernáculo, Moisés recibió precisas instrucciones y se le ordenó que lo hiciera todo como le había sido mostrado en el monte.

El altar de bronce debía ser hecho de madera de acacia recubierta con bronce; debía tener 3 codos de altura y 5 codos de lado (Éx. 27:1–8). En el templo erigido por Salomón este altar estaba hecho de bronce, y tenía 10 codos de altura y 20 codos de lado (el mismo tamaño que el lugar santísimo—2 Cr. 4:1). El altar del templo milenial está descrito en el libro de Ezequiel (43:13–17). El altar de bronce recibía también el nombre de «altar del holocausto»; en él estaba el fuego encendido de continuo (Lv. 6:9), y era en él que se consumían las ofrendas, esto es, en la reja que estaba colocada en su medio. Tenía un cuerno en cada esquina, sobre los que se ponía sangre de la ofrenda por el pecado. Allí se acogían a refugiarse los que buscaban protección, aferrándose a los cuernos del altar (1 R. 1:50, 51; cp. Éx. 21:14). El altar de bronce estaba situado de manera que era lo primero que se hallaba al entrar en el patio, y señalaba que el único camino de entrada ante Jehová era mediante el sacrificio. Tenía que haber muerte antes que el hombre caído pudiera tener acceso a la morada de Dios.

En el NT se expresa el principio de que comer de un sacrificio es una manifestación de comunión con el altar donde se efectúa el sacrificio. Así, no se puede beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios, ni participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios (1 Co. 10:18–21).
A los creyentes hebreos se les dijo: «Tenemos un altar del cual no tienen derecho a comer los que sirven al tabernáculo» (He. 13:10). Ello se refiere a la ofrenda por el pecado, cuya sangre era llevada al lugar santísimo, y cuya carne no era comida, sino quemada fuera del campamento. Jesús sufrió fuera de la puerta, y por ello, para estar en Su compañía, se instruía a los creyentes a que abandonaran el campamento; esto es, a que abandonaran el judaísmo. Como servidores del tabernáculo que eran todavía, no tenían derecho al altar cristiano.
En Apocalipsis tenemos un altar de oro en el cielo, y mucho incienso asciende con las oraciones de los santos; pero el fuego del altar de bronce es arrojado sobre la tierra, y es seguido de juicios (Ap. 8:3–5; cp. también 9:13). Y Juan oyó decir al altar (así es como se debería traducir este pasaje): «Ciertamente, Señor Dios Todopoderoso, tus juicios son verdaderos y justos» (Ap. 16:7). Se trata aquí indudablemente del altar de bronce (cp. cap. 6:9; Is. 6:6).
El altar del incienso estaba hecho de madera de acacia, recubierto de oro puro (Éx. 30:1–5; 37:25–28). Tenía 1 codo de lado y 2 codos de alto. En el templo de Salomón, este altar era de madera de cedro, recubierta de oro, pero no se dan sus dimensiones. En el futuro templo milenial descrito por Ezequiel el altar del incienso tiene 2 codos de lado y 3 codos de alto (Ez. 41:22). El altar del incienso recibe también el nombre de «altar de oro». Estaba situado en el lugar santo, junto con el candelabro de oro y la mesa de los panes de la proposición. Sobre este altar se debía quemar santo incienso mañana y tarde, tipo del Señor Jesús como perpetuo sabor agradable a Dios. Fue al lado de este altar que el ángel se le apareció a Zacarías para anunciarle la concepción y el nacimiento de Juan el Bautista (Lc. 1:11). (Ver SACRIFICIOS.)
El altar al Dios no conocido era una inscripción en un altar en Atenas. Sea cual fuere el origen de esta inscripción, le dio al apóstol Pablo una admirable tesis para su discurso a los idólatras atenienses. Éste era precisamente el Dios que él había venido a revelarles (Hch. 17:23).

MONTE SINAÍ

(סִינַי, sinay). El lugar de la teofanía de Dios para la generación del éxodo, y el lugar donde fueron entregados los Diez Mandamientos a los israelitas
El Monte Sinaí es donde Israel recibió los Diez Mandamientos de Dios después de la salida de Egipto y el paso por el Mar Rojo. Todavía es un lugar crítico en la historia de Israel y un elemento clave de su identidad nacional.
El nombre Sinaí se refiere no solo a la montaña sino a la región que rodea a la montaña. El nombre Sinaí (סיני, syny) es de origen incierto, pero posiblemente deriva del dios de la luna Sin que era adorado por los pueblos del desierto (Elwell y Beitzel, “Sinai, Sina”). Hay numerosas montañas en el desierto del Sinaí y el Monte Sinaí también es llamado Horeb (ej., Éxo 3:1; 33:6; Deut 1:6, 19; 4:10, 15; 5:2; 1 Rey 8:9; 19:8; Mal 4:4). Algunos eruditos han sugerido que dado que el nombre “Horeb” es preferido por los deuteronomistas, se refiere a otra montaña y a una tradición diferente que fue fusionada posteriormente con las narraciones del Sinaí. Sinaí es el término más general—“la montaña en el desierto de Sinaí”—y Horeb es un término más específico, regional (Craigie, Book of Deuteronomy, 91).

Ubicación y arqueología
La ubicación del Monte de Sinaí no es segura. Se han propuesto muchos lugares, principalmente basados en las diferentes teorías sobre el éxodo.
La ruta del éxodo no es clara, y existen diversas teorías acerca de la ubicación del Sinaí. Dado que los acontecimientos en el Sinaí no involucraron ninguna construcción, no hay evidencias arqueológicas; aun los asentamientos establecidos a lo largo de las posibles rutas del éxodo están preservadas en forma desigual (Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, 467). Las evidencias bíblicas afirman que les llevó tres meses a los israelitas para llegar a la montaña (Éxo 19:1–2) y sugieren que el Monte Sinaí estaba a cierta distancia de Egipto. Esto ha conducido mayormente a ubicar al Monte Sinaí en la extremidad sur de la península de Sinaí. Alternativamente ha sido ubicado en el noreste de los desiertos de Shur y en la vecindad de Cades-barnea, y aun tan al este como Madián al lado del Golfo de Aqaba.
La narrativa bíblica afirma que el pueblo había acampado “en el desierto” y “antes de la montaña” (Éxo 19:2). Esto sugiere que el Sinaí estaba en el borde exterior de una cadena montañosa, de una única montaña erguida, o cerca de un valle u otro llano que permitiera acampar a una población de tamaño significativo. Las sugerencias más probable reflejan esta necesidad.

MILAGROS

Estudio de la palabra:

GriegoEtimologíaTraducciónIdea básicaPasajes
dunameisduna- “poder, fuerza”

“milagro, poder, fuerza, autoridad”

 

Capacidad de producir poder fuerte, capacidad natural.

1 Co 12:10, 29; Hch 9:40; 8:13; 19:11

semeionsema- “marco, indicador”

“siñal, milagro, maravilla”

 

Un indicador de lo que Dios quiere comunicar; autenticación

He 2:4; 2 Co 12:12; 2 Tes 3:17; Mt 16:3

energia“acción, operación”“poder, energía”

Funcional, poder en práctica, y operación.

Ef 1:19; 3:7; 4:16; Col 1:29; 2:12; Fil 3:21

exousia

“poder, autoridad para hacer algo”

 

“autoridad”

Libre accieon, derecho, autoridad delegada, poder.

Jn 5:27; 2 Co 10:8; 1 Ti 2:12; Tit 2:15

ischuo“ser fuerte, sano”“capacidad, fortaleza”

Ser saludable, sano, capaz de hacer algo poderoso.

Stg 5:16; Mt 5:13; Ga 5:6, 13; Fil 4:13

kratos“poder soberano”

“poder dedicado a controlar, supremo”

 

Fuerza, poder relativo y manifestado. Usado principalmente de Dios.

Ef 1:19; 6:12; 1 Pe 4:11; 5:11

 

El don de milagros es más amplio que el de sanidades. Puede estar relacionado con el don de fe, es decir, puede ser que el don de fe sea manifestado por milagros y de otras maneras. Un ejemplo de un milagro es la resurección de alguien que recién murió (Hch. 9:40) o cuando Elimas, el mago, fue dejado ciego por Pablo (Hch. 13:8–11). La consecuencia del acontecimiento en Hechos 13 fue que todo el mundo quedó atento a lo que Pablo quería decir.
 En los escritos Clásicos, la palabra dunamis hacía referencia al poder o autoridad de un gobernador o rey. Podía ser una fuerza militar o política. El dunamis de la naturaleza (tormentas, vientos, etc) fue considerado una manifestación del poder de Dios. Por medio de magia los hombres intentaron compartir u obtener tales poderes.
En el A.T. (LXX), dunamis es usado para traducir hayil (fuerza militar). La palabra dunamis debe ser diferenciada de la palabra ischys que quiere decir fuerza física o poder. Dunamis tiende a enfatizar más la autoridad sobre algo en vez de la fuerza física. Así que es el derecho de hacer algo sobrenatural.
En el N. T., dunamis se usa 118 veces. Es una demostración del poder de Dios sobre la naturaleza, la vida o la muerte. Existen otros “poderes” entre el cielo y la tierra que pueden manifestarse en personas (Marcos 13:25; Rom. 8:38; Ef. 1:21; 1 Ped. 3:22). El poder de estos seres sobrenatures ha sido quebrantado y pronto será destruído por completo (Mat. 12:29; Luc. 11:22; 10:19; 1 Cor 15:24; 2 Tes 2:9; Apoc 13:2; 17:13). La mayoría de las manifestaciones de dunamis están en confrontación directa con los poderes satánicos (Mat. 12:22–30; Mar. 6:2, 5; Luc 19:37; Hechos 10:38).

Explicación

1. Existen tres palabras asociadas con “milagros” en el N. T.

a. “Poder”: un evento de un poder sobrenatural (9 veces es traducido “milagro”).
b. “Maravilla”: un evento evidente a la vista o a los sentidos que asusta al individuo (16 veces traducido “milagro”).
c. “Señal”: un evento que marca algo significativo o divino (60–70 veces que ocurre quiere decir “milagro”).

2. Hay tres aspectos del don de milagros:

a. Un evento sobrenatural. Es decir, algo que va contra la naturaleza, algo imposible de explicar como coincidencia. Fue manifestado en la Biblia como:

1) Poder sobre las enfermedades (relacionado con sanidad).
2) Poder sobre la naturaleza (relacionado con calmar la tempestad, caminar sobre las aguas).
3) Poder sobre la materia (relacionado con el cambio de agua a vino, multiplicar los panes y peces).

b. Un evento que puede percibirse con los sentidos: una “maravilla” que quiere decir: “mirar con cuidado.”
c. Un evento que acompaña al siervo de Dios para autenticar su posición y autoridad: Una señal.

1) Cada vez que hubo una nueva revelación, Dios también envió el poder de hacer milagros para confirmar a sus mensajeros (Juan 6:14, 2 Cor 12:12; Rom 15:18–19; Marcos 16:20; Heb. 2:3–4).
2) Una vez que Su revelación nueva y Su mensajero fueran aceptados, el poder de hacer milagros había de cesar.

3. ¿Por qué los milagros eran abundantes en la época de los apóstoles, y ahora son tan escasos?

a. Era por la incredulidad de los creyentes.

1) Esto condena a incredulidad muchos hombres de mucha fe y poder del Espíritu.
2) ¿Sería posible que alguien manifestara el fruto del Espíritu y el poder para edificar la iglesia y aun tuviera un corazón de incredulidad? Vea Heb. 3:12.

b. Era la voluntad de Dios.

4. ¿Conoce a alguien que tenga el poder de suspender las leyes de la naturaleza a su propia voluntad, como Moisés? ¿Elías? ¿Pablo?
5. Parece que en el N. T. solamente Jesús, Sus apóstoles y unos pocos sobre los cuales los apóstoles habían impuestos las manos, tenían el poder o don de hacer milagros (Compara Marcos 16:16–20 con Hebreos 2:3–4).
6. Hoy muchos están buscando una señal o milagro. En Juan 4:48 (Lucas 11:29) vemos que esta actitud no agrada a Dios. Fíjese en Lucas 1:18–20. ¿Por qué Zarcarías quedó mudo hasta el nacimiento de Juan?
7. Los milagros, en un sentido más amplio, sí ocurren de vez en cuando, hoy en día. Ocurren como respuestas milagrosas a la oración: sustento en abundancia, en el momento preciso, o una protección especial.

Síntomas

1. Parece que éste don NO es un don que se pueda desarrollar. Se tiene o no se tiene, es decir, se puede ejercer “milagros” en cualquier momento o no. No hay pasos intermedios.
2. Muchos creen que el DON no existe hoy en el sentido del N. T., porque el mensaje ya ha sido comprobado (Heb. 2:3–4), el cual es aceptado por la fe en la evidencia de las Escrituras.
3. Más bien el don de milagros fue un don temporal como el de apostolado, profeta, ciencia, sabiduría (en el sentido de la revelación) y de lenguas (e interpretación).

MESÍAS

(מָשִׁיַח, mashiyach; “ungido”, o “el ungido”; “mesías”). Traducido al griego como Χριστός (Christos), afín al verbo χρίω (chriō, “ungir”). En este sentido, es básicamente lo mismo decir que Jesús es el “Mesías”, o el “Cristo”. En las traducciones actuales de la Biblia, a veces se usa el primero cuando el término hace las veces de título (el Mesías) y el segundo cuando el término funciona como nombre (e. d., Jesucristo).

Introducción
El adjetivo derivado del sustantivo mashiach (“[el] ungido”) aparece en el Antiguo Testamento principalmente en relación con el rey que gobernaba: Saúl, David o los reyes davídicos posteriores. Como representante de Yavé frente al pueblo, el rey es el “ungido del Señor” (nunca en la forma absoluta: “El Ungido”. Originalmente referido a unción física, el término adoptó un significado metafórico como alguien a quien Dios había elegido y designado para que fuera su instrumento. Se hace referencia a los patriarcas de esa forma (Sal 105:15; comparar 1 Crón 16:22), e incluso a Ciro el rey de Persia se lo podía llamar “ungido de Yavé” (Isa 45:1), por ser el agente de Dios para librar a Israel de la cautividad en Babilonia. En Levítico, el término aparece cuatro veces en referencia al “[sumo] sacerdote ungido” (Lev 4:3, 5, 16; 6:22). La unción de un profeta ocurre cuando Elías comisiona a Eliseo en 1 Rey 19:16, y en la “unción del Espíritu” a una figura profética en Isa 61:1, un pasaje que Jesús se aplica a sí mismo en el sermón de Nazaret de Luc 4:16–30.
El único uso del término en el Antiguo Testamento que puede referirse a la venida de un “mesías” está en Dan 9:25–26, donde se establece una cronología de 70 “semanas” entre el decreto de reconstruir el templo y la venida de un “príncipe ungido” (si es atributivo), o un “mesías príncipe” (si es nominal). Incluso en la literatura del período del Segundo Templo, mashiach/christos aparece sólo rara vez en relación con un salvador individual y prácticamente nunca en el absoluto (“el Mesías”). Es recién en la literatura cristiana primitiva y en el material rabínico posterior que “el Mesías” aparece como una designación estandarizada para el salvador venidero de la dinastía de David.

NATÁN

“Natán” probablemente era un nombre popular en el antiguo Israel. Aparece en los datos genealógicos del Cronista, donde un desconocido Natán es el hijo de Atai y el padre de Zabad (1 Cr 2:36). Era el nombre del hijo de *David a través del cual el Evangelio de Lucas traza la genealogía de Jesús (2 Sm 5:14; Lc 3:31). Igal, uno de los soldados más distinguidos de David, era hijo de Natán de Soba, un estado arameo (2 Sm 23:36), mientras que otro distinguido soldado, Joel, tenía un hermano llamado Natán (1 Cr 11:38). Dos hijos de otro Natán ocupaban puestos de responsabilidad en el gobierno de *Salomón: uno era sacerdote y el otro supervisor de los oficiales de distrito. No se dan más detalles acerca de su padre (1 Re 4:5). Cuando *Esdras vino a Jerusalén y convocó a los líderes, entre ellos había uno llamado Natán (Esd 8:16). También se cita a otra persona llamada Natán entre aquellos que contrajeron matrimonio con mujeres extranjeras (Esd 10:39).
El Natán más conocido es el *profeta de ese nombre que ejerció su ministerio en la corte del rey David. El resto de este artículo se centra en él y en su ministerio.

1. Natán el profeta: su papel y estatus
2. Natán y la alianza dinástica
3. Natán confronta al rey David
4. Natán y la sucesión

1. Natán el profeta: su papel y estatus

No se sabe nada del pedigrí de Natán o de cómo llegó a trabajar para David. Se habla de él como de Natán “el profeta” (hannābî’), pero a diferencia de su colega Gad, no se le llama “vidente” (ḥōzeh [2 Cr 29:25]). Natán probablemente fue un profeta de la corte empleado por el rey David, pero como señala R. P. Gordon: “No cabe comparar a Natán con el tipo aduladores oportunistas que rodeaban a Acab y le decían lo que él quería oír” (Gordon, 237) (véase 1 Re 22:6). Natán desempeñó un papel destacada en los relatos de Reyes y Crónicas como confidente y consejero de David en cuestiones cúlticas y familiares (véase David, familia de).
J. F. A. Sawyer observa que el papel desempeñado por profetas como Natán en la corte real es típico de los casos que encontramos en la literatura de los vecinos de Israel: “En los textos de Mari (procedentes de la Siria del siglo XVIII a.C.) hay ejemplos en los que el rey consulta a su propio ‘consejero’ profético, conocido como apilum ‘el que responde’ ” (Sawyer, 20).
El Cronista alude a los registros que guardaba Natán sobre los acontecimientos de las vidas tanto de David como de Salomón (1 Cr 29:29; 2 Cr 9:29). Sin embargo, estas referencias es probable que no sean a una obra independiente escrita por Natán, sino a registros incluidos dentro de la *historia deuteronomista (véase Williamson, 236–37). El Cronista también atribuye a Natán la participación, junto con Gad, en los arreglos musicales de David para el culto (2 Cr 29:25).
Se ha sugerido que Natán fue “el líder y la persona más influyente de cuantas estuvieron relacionadas” con un grupo jebuseo partidario de Salomón en la corte de David (Jones, 53, 146). No existen pruebas concluyentes de ello en los textos bíblicos, ya que a Natán no se le presenta como un hombre con un ideario político, sino como un profeta de Yahvé que recibe sus mensajes por revelación divina.

2. Natán y la alianza dinástica

La primera aparición de Natán en la narración se produce debido al deseo de David de construir un templo para Yahvé (2 Sm 7; 1 Cr 17). Aunque Natán coincide con él en un primer momento, vuelve a presentarse ante David al día siguiente para explicar que Yahvé le ha revelado que no va a ser David quien construya el templo para Yahvé, sino su hijo. No hay ninguna indicación de a qué hijo se refiere.
G. H. Jones sostiene que Natán pretendió frustrar los planes de construcción de David porque tenía una motivación política y no quería el templo propuesto pues “sustituiría al que los jebuseos ya habían levantado en la ciudad” (Jones, 77). No hay pruebas de ello en el texto, y la aceptación inicial de Natán a la propuesta de David parece indicar lo contrario. Además, no hay muestras de ambivalencia o de falta de decisión por parte de Natán. Se le presenta como un personaje valiente que, tras haber apoyado la propuesta del rey, está dispuesto a cambiar de postura cuando se convence de que va en contra de la voluntad de Yahvé. Como sugiere S. Japhet, inicialmente Natán habló en su papel de “consejero que expresa su propia opinión”, pero después de recibir una visión de Dios, habla como profeta de Yahvé con un mensaje divinamente revelado (Japhet, 328).
El oráculo de Natán utiliza el doble sentido de la palabra casa para crear un juego de palabras que funciona igual de bien en castellano que en hebreo. Yahvé le informa a David de que no debería construir la casa para Dios, pero Dios le levantaría a él una casa (2 Sm 7:11). El oráculo de Natán es uno de los más importantes del AT. Este pasaje supone el inicio de la relación entre la casa de David y Yahvé que tan fundamental y programática sería para la historia y la teología del AT (véase Alianza davídica). Este oráculo le confirió a la dinastía davídica la aprobación profética y la sanción divina. Tras la destrucción de esa dinastía, alimentó las esperanzas y expectativas para el futuro. Así pues, el oráculo de Natán ha sido descrito como “el título de propiedad de la casa de David” (Anderson, 123) y como “el semillero de la esperanza mesiánica” (Clements, 56). El oráculo cumple una función importante tanto en la historia deuteronomista como en la obra del Cronista (véase Historia del Cronista). En la primera juega un papel fundamental, y ha sido descrito como “la cumbre ideológica de la historia deuteronomista y la matriz de las posteriores expectativas mesiánicas” (Anderson, 123). En Crónicas, el oráculo de Natán no es tanto un punto de inflexión cuanto un “elemento orgánico” de la obra (Japhet, 327).

3. Natán confronta al rey David

La audaz reprimenda de Natán al rey David es omitida por el Cronista, pero ocupa un lugar destacado en la historia deuteronomista (2 Sm 12:1–14). Se presenta a Natán como diplomático pero franco, cortés pero inflexible. Su postura contra el comportamiento inaceptable de David le coloca entre el grupo de valientes profetas veterotestamentarios, como Elías y Amós, que condenaban la injusticia dondequiera que la vieran. El incidente también muestra las limitaciones del monarca israelita, que no estaba por encima de la ley. Si bien, como señala J. Baldwin, Natán “es uno de los súbditos de David”, también es el portavoz de Dios y el juez de David (Baldwin, 239). La confesión de David es el reconocimiento de su culpa, pero al mismo tiempo es el reconocimiento de la autoridad y la posición de Natán como profeta de Yahvé.
J. Lindblom llama la atención sobre el sorprendente parecido entre esta historia y la de 1 Reyes 20:35–43, donde un profeta deliberadamente se hace una herida para poder desempeñar de forma convincente el papel de alguien que no ha cumplido con su deber. Tras conseguir la atención del rey, pronuncia el veredicto de culpabilidad de Yahvé sobre la política real. La diferencia, tal como señala Lindblom (53), es que el profeta desconocido de Reyes emplea una parábola actuada, mientras que Natán usa una parábola pura.
Tras la muerte del primer hijo de Betsabé, tal como Natán había predicho, el profeta cumple un papel de apoyo y de cuidado pastoral al entregarle a David un mensaje de confianza, que a pesar de todo lo sucedido, Salomón, el hijo de Betsabé y David, sería conocido como Jedidías, que significa “amado del Señor” (2 Sm 12:25). Esta historia muestra que Natán era algo más que un consejero real. Por un lado era empleado del rey, pero por otra representaba la autoridad divina y anunciaba tanto la crítica como el aliento en el nombre de Yahvé.

4. Natán y la sucesión

Natán desempeñó un papel importante en la sucesión de Salomón. No se encontraba entre los invitados a la prematura coronación de Adonías, y pudo haber sido reconocido como simpatizante de Salomón o partidario a la sucesión de éste. Alarmado por las noticias sobre la iniciativa de Adonías, Natán conspiró con Betsabé para conseguir el apoyo de David para Salomón. Se gana la ayuda de Betsabé señalando que su vida y la de su hijo estarán en grave peligro si Adonías sucede a David (1 Re 1:12). Natán instruye a Betsabé para que visite al rey enfermo y le recuerde su juramento de que Salomón le sucedería. Este misterioso juramento no aparece registrado en ningún otro lugar de la narración, y en el oráculo dinástico de Natán no se menciona el nombre del sucesor de David. Además, cuando el propio Natán añade su propio ruego al de Betsabé, no menciona este juramento. I. W. Provan (26) sugiere que podría tratarse de una especie de “conversación de alcoba” entre David y Betsabé, pero M. Cogan (159) sospecha que es una invención, mientras que G. H. Jones sostiene que “Natán estaba actuando de una forma cuestionable, cuando no corrupta” (Jones, 53). T. Ishida sugiere que Natán no sólo se inventó el juramento, sino también un golpe de estado por parte de Adonías “que sirviera de pretexto para sonsacarle a David la designación de Salomón como su sucesor” (Ishida, 179). S. J. De Vries, sin embargo, argumenta en contra de las teorías conspirativas y señala que “si Natán, Betsabé y David tenían tan claro que David efectivamente había hecho tal juramento, huelga decir que así ocurrió” (De Vries, 10).
Natán siguió a Betsabé y se presentó ante David en un plan perfectamente orquestado para alertar a David sobre la gravedad de la situación y hacer así que tomara una decisión. Juntos persuaden al monarca enfermo para que declare que Salomón le iba a suceder como rey. David ordenó a Natán el profeta y a Sadoc el sacerdote que le ungieran y proclamaran como rey (1 Re 1:34). Si bien el papel de Natán al pronunciar el oráculo dinástico y reprender a David es ciertamente encomiable, su rol en la conspiración a menudo ha sido criticado. P. K. McCarter se refiere a él como el “servil Natán de 1 Reyes 1, que, haciendo una reverencia ante el rey (v. 23) defiende la causa de Salomón haciendo uso de todo tipo de falsedades y halagos cortesanos” (McCarter, 196). Ahora bien, las acciones de Natán deben entenderse en el contexto del tremendo peligro que supondría Adonías para Salomón, Betsabé e incluso para sí mismo.
Es dudoso que Natán desempeñara un papel importante en el gobierno de Salomón, ya que no hay ningún indicio de que Salomón aceptara el reproche de un profeta como había hecho su padre. Natán pudo cumplir con el papel que tuvo el reinado de David porque el monarca estaba abierto a la orientación y la corrección. Sin embargo, el padre de dos de los altos funcionarios de Salomón se llamaba Natán, y tal como propone McCarter (195), es posible que su padre fuera Natán el profeta.

JUDAÍSMO

—[Del lat. judaismus]

Religión institucionalizada por los judíos a partir de su exilio en Babilonia. Aunque tenga como fundamento los escritos de Moisés y de los demás profetas, cuenta aun con la tradición de los ancianos que, posteriormente, aparecieron en los famosos talmudes.

He aquí las principales realizaciones del judaismo: 1) La creación de las sinagogas; 2) El rabinato; 3) La redacción de los talmudes; 4) Los libros apócrifos, etc.

En síntesis: de la religión de los profetas, salió el judaismo; y, de este, las sectas que había en la época de Cristo. Si la religión de los profetas nació en Egipto, con el éxodo; el judaismo fue dado a luz con el sufrimiento en Babilonia. Y, si la religión de los profetas produjo las Sagradas Escrituras, el judaismo generó la tradición de los ancianos.

La tribu de Judá

2.1. En el desierto. Cuando Judá entró en Egipto tenía tres hijos, pero su familia aumentó de forma tan enorme que en el primer censo militar de los varones mayores de veinte años, su número ascendió a 74.600, siendo el primero en población de todas las tribus. Su tribu acampó en el lado oriental del tabernáculo, junto a Isacar y Zabulón, otras dos de las tribus de Lea (Nm 2:3–9).
Durante la marcha por el desierto, el lugar de Judá estuvo en la vanguardia del ejército (Nm 10:14). Al llegar a la frontera de la Tierra Prometida, el representante de Judá entre los espías enviados a reconocerla fue Caleb, el hijo de Jefone (Nm 13:6).
En el segundo censo militar, contado al final de la travesía, los varones mayores de veinte años de la tribu de Judá fueron 76.500, conservando el primer lugar entre las tribus (Nm 26:19–22). Durante la conquista, la derrota en Hai se produjo como consecuencia de que Acán, un miembro de la tribu de Judá, “hizo pecar a Israel” (Jos 7:1–26). Se ha sugerido que esta podría haber sido una de las razones por las que se le pidió a Judá que organizara un ataque independiente sobre los cananeos (Jue 1:1–2). Josué obtuvo varias victorias en el territorio tribal de Judá (Jos 11:21). Los líderes de Judá vinieron ante Josué con Caleb para reclamar la porción de su familia (Jos 14:6).
2.2. Territorio tribal de Judá. Judá fue la primera de las tribus al oeste del Jordán en recibir el territorio que se le había asignado, que incluía más de un tercio de toda la tierra. Las fronteras y el contenido del territorio dados a Judá se describen con gran detalle (Jos 15:20–63). Básicamente, la porción de Judá lindaba al norte con las tierras de Dan y Benjamín, al oeste con el Mediterráneo, al este con el mar Muerto, y hacia el sur se extendía, más o menos, hasta allí donde era posible practicar la agricultura. La porción de territorio asignada a Judá que la tribu llegó a ocupar realmente consistía principalmente de la zona montañosa central de esa región. Al ser una tribu especialmente favorecida, Judá, junto a la tribu de Efraín y las tribus transjordanas de Rubén, Gad y Manasés, no participó en la división de la tierra por suertes en Josué 18 y 19, ya que su territorio ya había sido asignado. En el reparto de los territorios tribales asignados, la tribu de Simeón recibió una porción del territorio de Judá (Jos 19:1–9). Las ciudades levíticas dentro de las fronteras de la tribu de Judá se enumeran en Josué 21:4.

3. El reino de Judá

En la bendición de Jacob, éste profetizó que el reino se centraría en la progenie de Judá, pero la primera elección de un rey por parte del pueblo recayó en Saúl, que era un vástago de la tribu de Benjamín. Tras la muerte de Saúl, la tribu de Judá escogió inmediatamente a David como rey, coronándolo en Hebrón, pero después de que muriera Is-boset, el hijo de Saúl, el pueblo reconoció la estabilidad y el liderazgo de la tribu de Judá y llevado por el entusiasmo hizo a David rey sobre todas las doce tribus, comenzando así el cumplimiento de la bendición de Jacob en Génesis 49.
El desarrollo posterior de la bendición de Judá se produjo después de la división del reino en dos reinos independientes. Judá emergió como el componente principal de Judá, el reino del sur. Unos doscientos años más tarde, el reino del norte, Israel, fue conquistado por los asirios, pero Judá continuó como reino por espacio de más de un siglo. El reino de Judá desapareció cuando Babilonia conquistó Jerusalén en 587/586.
Tras el cautiverio, Judá fue restablecida bajo Zorobabel con la reconstrucción del templo. Todavía más adelante, Judá experimentó un avivamiento espiritual bajo Esdras, y las murallas fueron restauradas durante la época de Nehemías.

TENTACIÓN

πεῖρα [prueba, intento], πειράω [intentar, probar, tentar], πειράζω [intentar, probar], πειρασμός [prueba, tentación], ἀπείραστος [sin probar, sin tentación], ἐκπειράζω [probar, poner a prueba]

A. Los términos en el griego secular.
1. πειράω en activa significa «intentar o esforzarse», «probar o «tentar». En la voz media o pasiva, que son más comunes, significa «poner a alguien a prueba», «probar algo» o «conocer por experiencia». Un uso religioso poco común es para tentar a un dios, poniendo a prueba la verdad de un oráculo.

2. πειράζω, palabra poco común, significa también «intentar» o «probar».

3. ἐκπειράζω no figura en el griego secular, pero encontramos en voz media ἐκπειράω para «intentar» o «sondear a alguien».

4. πεῖρα significa «prueba», «intento» o «experiencia».

5. πειρασμός es poco común en el griego secular. Lo encontramos para experimentos médicos.

6. ἀπείραστος no aparece en el griego secular, pero ἀπείρατος figura para «lo que no está probado, lo desconocido».

B. El AT y el judaísmo. En la LXX encontramos los sentidos ordinarios (cf. 1 S. 17:39) pero, sobre una base hebrea, se desarrolla un uso religioso, en parte relacionado con la prueba divina, en parte relacionado con la tentación a transgredir los mandatos de Dios, y en parte relacionado con el acto humano de tentar a Dios.

1. La tentación humana.
a. El mejor ejemplo de prueba divina está en Génesis 22:1ss, donde Abraham pasa la prueba. En Éxodo 20:20 la ley es una prueba del pueblo, y Deuteronomio 8:2 considera la experiencia del desierto como una prueba. En Jueces 2:22 Dios pone a prueba la obediencia del pueblo al no expulsar a los paganos que están todavía en el país. Aquí Dios usa la historia para probar la fe y la obediencia del pueblo.

b. El relato de la caída describe la tentación humana que proviene, no de Dios, sino del adversario, quien obliga a Adán y Eva a decidirse en favor o en contra de Dios. Satanás aparece también en Job 1. Aquí la tentación es permitida por Dios como una prueba. Job pasa la prueba porque, incluso en un sufrimiento incomprensible, está preparado para contar con Dios y para entregarse a él.

c. Hay muchas referencias a la prueba en los escritos sapienciales (Si. 2:1; 33:1), pero aquí la prueba es principalmente educativa. Toda la vida de los justos es una prueba, y para pasarla hay que seguir el modelo de Abraham, etc.

d. En Daniel 12:10 la última tribulación será una prueba y santificación final.

e. Los rabinos ponen como ejemplo a Abraham. Dios nos prueba a todos, y debido al impulso maligno la prueba significa siempre un peligro.

f. Filón enfatiza tanto el aspecto educativo, que la prueba misma resulta de poco valor.

g. En los escritos esenios y de Qumrán, los creyentes se hallan en una situación de conflicto en la cual hay una constante presión de la tentación de pasarse del lado de la luz al de las tinieblas.

2. Tentar a Dios.
a. El AT ofrece muchos ejemplos de cómo los hombres tientan a Dios. En Éxodo 17:2 Moisés pregunta por qué el pueblo con sus quejas está poniendo a prueba a Dios. Números 14:22 contiene el juicio de Dios sobre aquellos que lo ponen a prueba. Tentar a Dios es no aceptar su poder o su voluntad de salvar. Es desafiarlo con la duda y la incredulidad. El verdadero amor a Dios descarta el probar a Dios (Dt. 6:16–17). La fuerte tradición de que no hay que tentar a Dios explica el razonamiento de Acaz en Isaías 7:12, aunque en este caso la prohibición no se aplica, ya que Dios ofrece una señal.

b. Sabiduría 1:2 muestra que la fe no tienta a Dios. Poner a Dios a prueba no es creer en él sino poner en duda su poder y su amor.

C. El NT.
I. Uso secular de los términos. El sustantivo πεῖρα significa «intento» en Hebreos 11:29, y «experiencia» en 11:36. El verbo πειράζω significa «examinar» en 2 Corintios 13:5; Apocalipsis 2:2, e «intentar» en Hechos 9:26, etc. En Marcos 8:11 los fariseos «prueban» a Jesús, y en Juan 6:6 Jesús mismo «prueba» a Felipe preguntándole cómo podrán dar de comer a la multitud.

II. Uso teológico de los términos.
1. La tentación humana.
a. En 1 Corintios 10:13 Pablo advierte a los corintios que ellos hasta el momento han pasado por tentaciones humanas corrientes, pero añade el consuelo de que Dios les dará la fuerza para soportar cualquier cosa que les acontezca. La advertencia es probablemente general, en contra de un exceso de confianza en sí mismos que está presente en Corinto. Al ayudar a otros que caen, los creyentes deben ser humildes, no sea que caigan ellos también (Gá. 6:1).

b. Santiago, en 1:13, nos prohíbe llamar a Dios autor de la tentación. Así como Dios no puede ser tentado, así tampoco él tienta a los demás a pecar, y no ha de ser considerado responsable por el pecado en modo alguno. Lo que lo tienta a uno a pecar es su propio deseo. En Santiago 1:2–3, sin embargo, los sufrimientos por causa del evangelio son una prueba de la fe (cf. 1 Pedro). Santiago no sugiere que Dios mismo envíe sufrimientos para educar a los creyentes, pero hay que aceptar los sufrimientos porque prueban la fe y producen firmeza. Santiago 1:12 recoge Mateo 5:4, 10ss, pero va más allá al prometer la corona de la vida a aquellos que soportan la tentación y pasan la prueba. 1 Pedro 4:12 se refiere más específicamente a la prueba de la persecución, pero argumenta que esta se debe afrontar con gozo, ya que significa participación en el sufrimiento de Cristo. En el v. 17 el sufrimiento se asocia con el juicio, que comienza en la casa de Dios.

c. En Marcos 13 Jesús destaca que el tiempo del fin traerá la prueba tanto de la persecución como de las falsas pretensiones mesiánicas. Apocalipsis 3:10 promete liberación en la hora final de prueba. En 2:10 la iglesia de Esmirna sufrirá pruebas por parte del διάβολος, y por lo tanto se la exhorta a mantenerse fiel hasta la muerte. Como afirma 2 Pedro 2:9, el Señor puede rescatar de la prueba a los piadosos.

d. En el Padrenuestro (Mt. 6:13; Lc. 11:4) de lo que se trata no es de una prueba (como en Sal. 139:23), sino de la tentación por parte de fuerzas contrarias a Dios, tanto en las grandes tribulaciones escatológicas como en toda aflicción (cf. Lc. 8:13, donde los que no tienen raíz se apartarán en tiempo de tentación). En Marcos 14:38 Jesús les advierte a los discípulos que velen, para que no entren en tentación. En lo que está pensando es en la debilidad de la carne (cf. 1 P. 5:8). El velar incluye la oración, a la luz de nuestra condición de indefensión contra la tentación.

e. El NT rara vez usa la personificación ὁ πειράζων (el tentador). Excepto en Marcos 4:1ss, la hallamos sólo en 1 Tesalonicenses 3:5. Se trata de Satanás, ya que su actividad es πειράζειν (1 Co. 7:5). «Tentación» o «prueba» es un sentido más probable que «tentador» en Gálatas 4:14. 1 Timoteo 6:9 hace una advertencia a los ricos contra el caer en πειρασμός; es posible que se esté pensando en Satanás, pero no hay una referencia expresa.

2. Tentar a Dios. En 1 Corintios 10:9 Pablo usa una ilustración del AT para respaldar su advertencia de que los creyentes no deben «probar» o «desafiar» a Dios. Hebreos 3:8–9 cita Salmo 95 al mismo respecto. En Hechos 5:9 Pedro acusa a Ananías y Safira de desafiar al Espíritu con su engaño, ya que el Espíritu ve todas las cosas. En 15:10 Pedro advierte a la asamblea de que no ponga a prueba a Dios imponiendo la ley a los creyentes gentiles, pues por medio de la visión Dios le ha mostrado que si ellos son libres de la ley es porque Dios lo quiere así.

EVANGELIOS SINÓPTICOS

Los Evangelios sinópticos. Comprenden los libros bíblicos de Mateo, Marcos y Lucas. Se distinguen del libro de Juan en contenido, orden y narración. El estudio de su interrelación literaria—el problema sinóptico—juega un papel importante para los eruditos del Nuevo Testamento.

Los Evangelios
Los cuatro Evangelios canónicos—Mateo, Marcos, Lucas y Juan—cuentan sobre las “buenas nuevas” del Mesías: Jesús. El término “evangelio” es traducido del griego euangelion (“buenas nuevas”). Su uso como título para las obras del Nuevo Testamento de Mateo, Marcos, Lucas y Juan deriva de evidencias manuscritas antiguas que los caracterizaban como “el Evangelio según Mateo”, “el Evangelio según Marcos”, y así mismo con los demás.
El término en sí es utilizado en Mar 1:1, “Principio del evangelio de Jesucristo”, pero ya era corriente en el cristianismo antiguo antes de que se escribieran los Evangelios (Por ej., Pablo a menudo habla acerca del “evangelio” como las buenas noticias acerca de Jesús que está en el centro de su predicación). “Buenas noticias” tiene un precedente judío y greco-romano en la profecía de Isaías, “Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina!” (Isa 52:7), y en los anuncios imperiales de Cesar.
El término provee un recordatorio de que estos libros son una clase de propaganda cristiana antigua. Están diseñadas para persuadir al lector que Jesús es el Cristo (Mesías, “el ungido”) y para animar a la fe en él (comparar Juan 20:30–31). Mientras los Evangelios canónicos tienen ciertas similitudes genéricas con otras bioi (“vidas”) greco romanas antiguas de figuras centrales, el término fue adoptado en el siglo segundo para describir una variedad de obras acerca de Jesús, que incluían el Evangelio de Tomás.

Los Evangelios sinópticos
De los cuatro Evangelios canónicos, tres de ellos—Mateo, Marcos y Lucas—son llamados “sinópticos” porque se pueden analizar juntos (syn, “con”; -optic, “ver”) en una sinopsis, o en un libro que ordena los Evangelios sinópticos en columnas paralelas. Este pasaje, el llamado de Leví (o Mateo), nos provee un ejemplo:

Mat 9:9Mar 2:14Luc 5:27
Y pasando de allí, Jesús vio a un hombreY al pasar vioY vio a un publicano llamado Leví
sentado al banco de los tributos públicos, llamado Mateo,Leví hijo de Alfeo sentado al banco de los tributos,al banco de los tributos,
y le dijo, sígueme. Y levantándose, le siguióy le dijo, sígueme. Y Levantándose, le siguióy le dijo, sígueme. Y dejándolo todo, se levantó y le siguió.

Es común el acuerdo cercano que hay en la forma de redactar en los Evangelios Sinópticos, y abarca diferente clases de materiales. El siguiente ejemplo es tomado del pasaje donde el Señor calma la tormenta:

Mat 8:25–26Mar 4:38–39Luc 8:24–25
Y vinieron sus discípulos,yY vinieron a él
le despertaron, diciendo: ¡Señor, sálvanos, que perecemos!le despertaron, y le dijeron: Maestro, ¿no tienes cuidado que perecemos?diciendo: ¡Maestro, Maestro, que perecemos!
Él les dijo: ¿Por qué teméis, hombres de poca fe? Entonces, levantándose, reprendió a los vientos y al mar; y se hizo grande bonanza.Y levantándose, reprendió al viento, y dijo al mar: Calla, enmudece. Y cesó el viento, y se hizo grande bonanza. Y les dijo: ¿Por qué estáis así amedrentados? ¿Cómo no tenéis fe?Despertando él, reprendió al viento y a las olas; y cesaron, y se hizo bonanza. Y les dijo: ¿Dónde está vuestra fe?

Junto con la similitudes en la redacción, los Evangelios sinópticos con frecuencia tienen un orden paralelo de eventos y dichos, ilustrados aquí en una secuencia que cubre numerosos pasajes:

Mat 16:13–20Mar 8:27–30Luc 9:18–21La confesión de Pedro
Mat 16:21–23Mar 8:31–33Luc 9:22El anuncio de su muerte
Mat 16:24–28Mar 8:34–9:1Luc 9:23–27Sobre el discipulado
Mat 17:1–8Mar 9:2–8Luc 9:28–36La transfiguración
Mat 17:9–13Mar 9:9–13 La venida de Elías
Mat 17:14–20Mar 9:14–29Luc 9:37–43aJesús sana a un muchacho lunático
Mat 17:22–23Mar 9:30–32Luc 9:43b-45Jesús anuncia otra vez su muerte
Mat 17:24–27  Pago del impuesto del templo
Mat 18:1–5Mar 9:33–37Luc 9:46–48¿Quién es el mayor?
    
    Mar 9:38–41Luc 9:49–50El que no es contra nosotros, por nosotros es
    
Mat 18:6–9Mar 9:42–48 Ocasiones de caer

Este orden y redacción paralelos se encuentra en un contraste pronunciado con Juan. Donde Juan concuerda con los Sinópticos (ej., Juan 6:1–15, La alimentación de los 5.000) la redacción es generalmente diferente, con solamente similitudes menores con respecto al orden (ej., Juan 6:16–21, Jesús camina sobre el agua, luego de la alimentación de los 5.000, como en Mat 14:22–33; Mar 6:45–52). Además, Juan presenta materiales que no tienen paralelos en los Sinópticos—incluyendo discursos extensos en Jerusalén—y el Evangelio carece de muchos pasajes centrales que están en los Evangelios sinópticos como el bautismo, la transfiguración, la Última Cena, y Getsemaní, sin mencionar las parábolas y la mayoría de los milagros.

El problema sinóptico
La conexión cercana en lo referente a contenido, redacción y orden entre Mateo, Marcos y Lucas sugiere que hay alguna clase de relación literaria entre ellos. Las similitudes en la redacción y el orden son simplemente demasiado significativas como para que estos documentos sean independientes los unos de los otros. Estos, después de todo, son acuerdos que a veces son prácticamente literales en párrafos enteros:

Mat 3:7–10Luc 3:7–9
¡Generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento, y no penséis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras. Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego.¡Oh generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento, y no comencéis a decir dentro de vosotros mismos: Tenemos a Abraham por padre; porque os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras. Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto se corta y se echa en el fuego.

Además, las concordancias se encuentran en materiales narrativos así como en dichos y en las palabras de Jesús, de Juan el Bautista y de otros. A veces los evangelistas comparten incluso rarezas gramaticales (ej., Mat 9:6; Mar 2:10; Luc 5:24) y comentarios del narrador (ej., Mat 24:15; Mar 13:14).
Está claro a partir de los datos que al menos dos de los evangelistas sinópticos han estado involucrado en alguna clase de copiado. El problema sinóptico es el nombre que se le da a la tarea de intentar descubrir quién ha copiado a quién. El problema sinóptico podría definirse como el estudio de las similitudes y las diferencias de los Evangelios sinópticos en un intento de explicar su relación literaria. Este estudio es fundamental para la obra crítica e histórica sobre los Evangelios, y tiene relevancia para entender los Evangelios, la tradición cristiana antigua y al Jesús histórico.

Los datos de los sinópticos
La mayoría del material en los Evangelios sinópticos corresponden a una de cuatro categorías: tradición triple, tradición doble, especial de Mateo y especial de Lucas. La mayoría del Evangelio de Marcos está compuesto por la tradición triple—material común a los tres sinópticos—e incluye La parábola del sembrador (Mar 4:1–9 y los paralelos), La alimentación de los 5.000 (Mar 6:30–44 y los paralelos), y gran parte de la Narración de la pasión (Mar 14–15); es más rica en material narrativo que en dichos.
La tradición doble está compuesta de materiales que son comunes a Mateo y Lucas pero no se encuentran en Marcos. Es más rica en dichos que en narrativas, un ejemplo sería La oración del Señor (Mat 6:9–13; Luc 11:2–4) y Las bienaventuranzas (Mat 5:3–10; Luc 6:20–23).
El especial de Mateo—o “M”—es material exclusivo de Mateo. Los ejemplos incluyen La parábola de Las diez vírgenes y Las ovejas y los cabritos (ambos en Mat 25). Aunque es rico en dichos, hay alguna narrativas M, incluyendo Pago del impuesto del templo (Mat 17:24–27).
El especial de Lucas—o “L”—es un material que solamente se encuentra en Lucas. Los ejemplos incluyen La parábola del buen samaritano (Luc 10:25–37) y El hijo pródigo (Luc 15:11–32). El especial de Lucas es rico en parábolas y en narrativas acerca de Jesús, y lo marca a Lucas como el gran contador de historias del Nuevo Testamento.
En contraste con Mateo y Lucas, Marcos tiene muy poco material especial. Casi todo en su Evangelio también se encuentra en Mateo, en Lucas o en ambos (las excepciones incluyen Mar 4:26–29, Parábola del crecimiento de la semilla; Mar 14:51–52, El joven que huyó). Esto es sintomático de la posición de Marcos como el “término medio” entre los Evangelios sinópticos.
La condición de Marcos como el “término medio” es una de la observaciones centrales acerca de los datos de los sinópticos. Hablar acerca de Marcos como el “término medio” significa que en el material de la tradición triple, ocurren concordancias substanciales en lo referente a narración y orden entre Mateo, Marcos y Lucas y entre Marcos y Lucas y entre Marcos y Mateo. Hay solamente concordancias menores entre Mateo y Lucas comparados con las concordancias que tienen con Marcos. En otras palabras, en un pasaje dado donde los tres sinópticos están presentes, Marcos es el común denominador.

La prioridad de Marcos
Hay dos teorías importantes en los estudios actuales del Nuevo Testamento que explican como Marcos vino a ser el término medio. El punto de vista más popular—Prioridad literaria de Marcos—manifiesta que tanto Mateo como Lucas conocían y utilizaron a Marcos. La prioridad de Marcos significa que tanto Mateo como Lucas hicieron de Marcos la base estructural de sus Evangelios, tomando prestado muchos de sus arreglos de material y frecuentemente copiando sus palabras. Esta es la razón por la que a veces Mateo concuerda con Marcos, a veces Lucas concuerda con Marcos y a veces los tres concuerdan.
Un segundo punto de vista menos popular estipula que Marcos es el tercer Evangelio y que es quien recurre a Mateo y Lucas. Según esta perspectiva—la hipótesis de Griesbach o “La hipótesis de los dos Evangelios”—Marcos es el término medio por la manera en que combina sus dos Evangelios de referencia, a veces copiando de uno, a veces del otro y a veces de ambos. Esta teoría postula además que Mateo fue el primer Evangelio y que Lucas copió de Mateo. La teoría recibe el nombre del primero que la postuló, J. J. Griesbach, que fue el primero en introducir la sinopsis de los Evangelios en 1776. Fue reactivada en 1964 por William Farmer y aún tiene defensores en la actualidad.
La prioridad de Marcos se considera generalmente como la teoría más fuerte porque es más fácil darle sentido a las diferencias entre los sinópticos asumiendo que Marcos escribió primero. El escaso material que se encuentra solamente en Marcos—como El ciego de Betsaida en Mar 8:22–26 o El joven que huyó Mar 14:51–2—tiene más sentido como material que fue omitido tanto por Mateo como por Lucas que como material especialmente añadido por Marcos, particularmente porque Marcos carece de mucho material atractivo que se encuentra en Mateo y Lucas (como Las bienaventuranzas y La oración del Señor).
En la tradición triple se perciben signos pequeños de fatiga editorial. Estos son los lugares donde Mateo o Lucas parecen hacer ajustes menores al principio de un pasaje y luego se deslizan al estilo de redacción de Marcos a medida que el pasaje de desarrolla. Mateo corrige el “rey” Herodes de Marcos con “Herodes el Tetrarca” aunque vuelve a llamarlo “rey” en la mitad de la historia de La muerte de Juan el Bautista (Mar 6:14–29; Mat 14:1–12). Así mismo, Lucas reubica la alimentación de los 5.000 en “una ciudad llamada Betsaida” a pesar de que vuelve a la forma de redacción de la versión de Marcos que habla acerca de un “lugar desierto” (Mar 6:32–44; Luc 9:10–17).

La teoría “Q”
Si la prioridad de Marcos provee una buena explicación para el material de la tradición triple, el material de la tradición doble—concordancia entre Mateo y Lucas que no se encuentra en Marcos—requiere explicación. La teoría de las dos fuentes propone que Mateo y Lucas trabajaron en forma independiente, lo que requiere la postulación de otra fuente, ahora perdida, por conveniencia llamada “Q”. Se cree que Q es una fuente antigua, de aproximadamente mediados del siglo primero, y presenta material con muchos dichos. Se mantiene como una teoría muy popular, pero la ausencia de cualquier evidencia manuscrita o certificación antigua para el texto significa que siempre ha sido cuestionada.
El rival principal de la teoría de las dos fuentes es la teoría de Farrer, que también apoya la prioridad de Marcos, pero que propone que Lucas también tuvo acceso a Mateo, dejando así sin efecto la necesidad de Q. Por lo tanto, el material de la tradición doble está compuesto por esas partes del material de Mateo que no se encuentra en Marcos y que fueron copiadas por Lucas. Los que concuerdan con esta teoría sugieren que la familiaridad de Lucas con Mateo se puede observar en el material de la tradición triple, donde hay acuerdo mayores y muchos acuerdos menores entre Lucas y Mateo que no hay con Marcos, que son difíciles de explicar si Lucas escribió sin tener conocimiento de Mateo.

Autores y fechas
Aunque los manuscritos de los Evangelios presentan títulos como “Según Mateo”, “Según Lucas”, y así sucesivamente, los Evangelios parecen ser anónimos, por ejemplo en ningún punto del texto se puede observar demanda de autoría y no se trata de narración en primera persona. Este es un contraste importante con los evangelios posteriores, que generalmente tienen supuestas autorías apostólicas. El Evangelio de Tomás, por ejemplo, comienza diciendo “estos son los dichos secretos que Jesús habló en vida y que Tomás Judas el Dídimo escribió”.
Es probable que los Evangelios originalmente hayan circulado en forma anónima, aunque pudieron haber tradiciones acerca de sus autores desde muy temprano. Por ejemplo, no ocurre variación en los nombres adjuntados a los Evangelios en los manuscritos—Mateo es siempre Mateo, Marcos es siempre Marcos y así sucesivamente.
De los Sinópticos, solamente Lucas utiliza el estilo de narración de primera persona, y solo lo hace en el prefacio del Evangelio (Luc 1:1–4). Por lo tanto, se desconoce quién escribió los Evangelios sinópticos. Justino Mártir (mediados del segundo siglo) se refiere a ellos como las “memorias de los apóstoles” y Papías (principio del siglo segundo) se refiere al evangelio de Marcos como el resultado de la prédica de Pedro; también se refiere brevemente a Mateo. Tradiciones posteriores que asocian a los Evangelios con los apóstoles no se consideran confiables.
El rango de fecha que comúnmente se le da a los Evangelios es: Marcos 65–70 d.C., Mateo 80–90 d.C., y Lucas 90–100 d.C. Sin embargo, estas fechas no son mucho más que aproximaciones. La fecha pivote principal es el año 70 d.C. debido a la posibilidad que el conocimiento de acontecimientos de este tiempo estén reflejados en los Evangelios. La guerra judía del 66–70 d.C., que resultó en la derrota de los judíos y en la destrucción del templo, fue profundamente traumática. Si los Evangelios fueron escritos después de estos eventos, probablemente estos hubieran tenido un impacto en los textos.
Marcos regularmente se refiere al templo y a las profecías sobre su destrucción (ej., Mar 13:1–2; 15:29–30), lo cual puede indicar para Marcos un escenario pre-70 d.C. Se cree que es altamente probable que Mateo y Lucas sean posteriores al 70 d.C.; ciertos detalles en sus textos le dan sentido a la suposición que están escribiendo después de estos eventos traumáticos (ej. “The Jewish War”; Mat 23:37–39; Luc 13:34–35, “… su casa es dejada desierta …”).

TEOLOGÍA

—[Del gr. Theos, Dios + logia, estudio] Estudio ordenado y sistemático del Ser Supremo y de su relación con la humanidad. La teología se basa en la revelación de Dios que se halla en la santa Biblia, la revelación natural y la experiencia religiosa. En su sistematización, se aprovecha de la lógica y de otras metodologías para fines didácticos.

De Andrade, C. C. (2002). En Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores (p. 285)

LOGOS

—[Del gr. Logos, palabra] Así designó el evangelista Juan a Cristo en el prólogo de su Evangelio (Juan 1:1). Como el Logos de Dios, el Señor se erigió como la acción ejecutiva de la divinidad. Todas las cosas fueron hechas por medio de Él, y sin Él nada de lo que hay existiría.

Como el Logos, sigue siendo el Señor Jesús el fundamento de las Sagradas Escrituras. Dice el apóstol Pedro que, cuando los profetas del antiguo pacto enunciaban las palabras divinas, lo hacían por el Espíritu de Cristo (1 Pedro 1:11).

De Andrade, C. C. (2002). En Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores (p. 216). 

rabí, rabino

A. El judaísmo.
1. El término רַב denota a alguien que ocupa una posición respetada, p. ej. un oficial. Lo usa un inferior para hablarle a un superior. Lo usan los estudiantes para dirigirse a sus maestros, pero también se puede usar para el Mesías o para Dios como Señor del mundo.

2. El uso para los maestros se remonta al siglo II a. C. Los estudiantes siguen a sus maestros con respetuosa obediencia. Cuando están calificados para enseñar, ellos mismos reciben el título, que el pueblo entero usa también. Figura en muchas inscripciones procedentes de Palestina, Siria, Chipre e Italia.

B. El NT.
1. En el NT, ῥαββί figura solamente en los Evangelios. Mateo 23:7 censura a los escribas por desear el título. En Juan 3:26 se llama ῥαββί al Bautista.

2. Jesús es llamado ῥαββί por Pedro en Marcos 9:5 y por Judas en 14:45. El término διδάσκαλος en Marcos 4:38; 9:17, etc. tiene el mismo sentido. Juan explica el uso en 1:38. A Jesús se lo trata como ῥαββί en 1:49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8. En Marcos 10:51 y Juan 20:16, ῥαββουνί es una forma alterna. El uso de ῥαββί muestra que Jesús es considerado un maestro por sus discípulos y por la gente. Se diferencia de un escriba ordinario en que él escoge a sus propios discípulos y enseña con autoridad. Puesto que los discípulos nunca llegan a ser rabinos como lo es Jesús, él tiene también una condición única como su κύριος (Mt. 8:25; 20:33).

3. Al ir perdiendo prominencia la tradición palestinense, ῥαββί no figura en otros escritos cristianos.

Kittel, G., Friedrich, G., & Bromiley, G. W. (2002). Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento (p. 960).  

MISNÁ

= «enseñanza, doctrina». Hacia el año 200 d.C., el rabino Yehuda Ha-Nâsî fijó por escrito todas las tradiciones extrabíblicas halladas en los registros privados de sus predecesores. Es su obra, escrita en lengua neohebrea, conteniendo términos gr. y lat. hebraizados, la que lleva el nombre de Misnáa. Pronto se le reconoció autoridad en las escuelas rabínicas.
Después de la muerte de Yehuda Ha-Nâsî se sintió la necesidad de completar y de explicar la Misná. Los dos comentarios de la Misná redactados por los doctores judíos de las escuelas de Tiberias (Palestina) y de Babilonia reciben el nombre de Gemaras (estudio definitivo). Dichos comentarios están redactados en arameo, uno de ellos en el dialecto galileo y el otro en el babilónico.
La Misná y los Gemaras son los elementos constituyentes del Talmud

CREDOS.

Un credo (del latín, credo, “yo creo”) es una declaración autoritativa de los artículos principales de la fe cristiana, a la que se espera que los creyentes asientan. Generalmente hablando, la religión bíblica siempre ha sido de credos. El judaísmo bíblico y post bíblico confesaba la absoluta unidad y singularidad de Jehovah por medio del Shema: “Escucha, Israel: Jehovah nuestro Dios, Jehovah uno es” (Deut. 6:4). El principio de los símbolos de la iglesia (como se ha llamado a los credos desde tiempos primitivos) reside en declaraciones de fe y adoración contenidas en el NT (ver Confesiones de Fe). Con la confesión, “Jesús es Señor” (Rom. 10:9; 1 Cor. 12:3), los cristianos primitivos reconocieron que se había de hablar del Nazareno en los mismos términos que de Yahweh del AT. El texto interpolado en Hechos 8:37, “Creo que Jesús, el Cristo, es el Hijo de Dios”, representa una afirmación cristiana bautismal primitiva. Otras fórmulas de credo del NT afirman la encarnación de Cristo, su muerte salvadora y su gloriosa resurrección (Rom. 1:3, 4; 1 Cor. 15:3, 4; 1 Jn. 4:2). El gran pasaje cristológico de Filipenses 2:6–11 puede haberse cantado en servicios cristianos bautismales primitivos. 1 Corintios 8:6 afirma la unidad de Dios y la coordinación del Padre con Jesucristo. Finalmente, surgió en el NT un modelo confesional trinitario (Mat. 28:19; 2 Cor. 13:14; ver Trinidad), que llegó a ser el paradigma para fórmulas de credo posteriores.
Los Padres* apostólicos reflejan lo que J. N. D. Kelly llama “fragmentos de casi-credos” y los apologistas* una colección creciente de enseñanza que destila la esencia de la fe cristiana. Lo que los eruditos llaman el antiguo credo romano (c. 140, Harnack) era una fórmula bautismal trinitaria ampliada: “Creo en Dios el Padre Todopoderoso y en Cristo Jesús su Hijo, nuestro Señor, y en el Espíritu Santo, la santa iglesia, y la resurrección de la carne.” En los escritos de Ireneo,* Clemente de Alejandría,* Tertuliano* e Hipólito* se encuentra la “regla de fe”, o “la tradición”, que era una colección informal de enseñanzas que se proporcionaban a los catecúmenos. El llamado Credo de los Apóstoles, aunque no fue escrito por apóstoles, sin embargo es apostólico en cuanto a su contenido. Su forma actual (del siglo VIII) representa un largo desarrollo basado en fórmulas bautismales trinitarias más sencillas, especialmente el antiguo credo romano. El Credo de los Apóstoles refutaba indirectamente varias herejías (v.gr. ebionitas, Marción,* los gnósticos,* los docetistas) y fue usado extensamente en el Occidente para instrucción y adoración. “El Credo de los credos” (P. Schaff), contenía los artículos fundamentales de la fe cristiana necesarios para la salvación. El Credo de Nicea (325), que probablemente se basaba en credos anteriores procedentes de Jerusalén y Antioquía, fue redactado para refutar la pretensión arriana de que el Hijo era la creación más elevada de Dios y por lo tanto esencialmente diferente del Padre. El Credo Niceno, tal como lo conocemos en el día de hoy, representa de hecho una ampliación de la enseñanza del Credo de 325, probablemente aprobada por el Concilio de Constantinopla (381). Afirma la unidad de Dios, insiste que Cristo fue “engendrado del Padre antes de todo tiempo”, y declara que Cristo “es de la misma esencia (homoousios) que el Padre”. Así que el Hijo es Dios en todo respecto. El Credo también sostuvo la divinidad del Espíritu Santo* y su procedencia del Padre. En el Occidente más tarde se alteró la frase que decía “quien procede del Padre” para que dijera, “del Padre y del Hijo”. Esta llamada cláusula Filioque, que afirma la doble procedencia del Espíritu, estaba de acuerdo con la enseñanza de. Hilario,* Ambrosio,* Jerónimo,* y Agustín* y aparece en el Credo de Atanasio, pero fue rechazada por la Iglesia oriental. Llegó a ser el principal problema doctrinal en el cisma entre Oriente y Occidente que llegó a un punto decisivo en 1054.
El Credo de Atanasio, o Quicunque vult (las primeras palabras del texto latino) fue escrito en el sur de Galia aproximadamente a mediados del siglo V por un autor desconocido, en la tradición agustiniana.* Contiene una declaración clara y concisa sobre la Trinidad y la encarnación* de Cristo, siendo necesario creer ambas cosas para la salvación. Sobre la Trinidad, el Credo afirma que “el Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios; mas no hay tres dioses sino un Dios”. Los artículos sobre Cristo sostienen su eterna generación de la substancia del Padre, su completa deidad y completa humanidad, su muerte por los pecados, resurrección, ascensión, segunda venida y juicio final. El Oriente nunca reconoció el Credo de Atanasio.
La Definición de Calcedonia fue preparada por más de 500 obispos griegos en el Concilio de Calcedonia en 451. Respondiendo a interpretaciones erróneas sobe la persona de Cristo presentadas por Apolinario,* Néstorio* y Eutiques (ver Monofisismo), la Definición afirma que Jesucristo es perfectamente Dios y perfectamente hombre, que es consubstancial con Dios respecto a su divinidad y con los hombres respecto a su humanidad. Además, la humanidad y la deidad están unidas en el Dios-hombre “sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”. Calcedonia representa la afirmación definitiva, bien que en lenguaje ontológico griego, de cómo Jesucristo era Dios y hombre al mismo tiempo. Los credos han desempeñado una variedad de funciones en la iglesia. Inicialmente los credos elementales se usaban en un contexto bautismal. Al responder a preguntas o recitar ciertas fórmulas que más tarde llegaron a ser fijas, el candidato al bautismo hacía su confesión de fe en Cristo. Además, los credos se usaban con fines catequísticos, i.e. para instruir a los nuevos cristianos en los fundamentos de la fe. Los credos (especialmente la “regla de fe”) también se usaron con fines confesionales, es decir, para refutar y poner al descubierto las enseñanzas heréticas de los docetistas, gnósticos, monarquianos,* arrianos y otros. Y finalmente, los credos desempeñaron un propósito litúrgico* a medida que fueron recitados en varias partes de los servicios de adoración de las iglesias.
En cuanto a la autoridad de los credos, las iglesias Ortodoxas Orientales atribuyen autoridad a los decretos de los siete concilios* ecuménicos, desde el primer Concilio de Nicea (325) hasta el segundo en Nicea (787). Las iglesias orientales no han aceptado los credos doctrinales occidentales y rechazan la adición Filioque al Credo Niceno. Roma, por otro lado, reclama infalibilidad para todos los pronunciamientos del magisterium. El Credo de los Apóstoles, el Niceno y el de Atanasio eran conocidos tradicionalmente como “los tres símbolos”. Según Roma, las antiguas fórmulas de credos contienen verdades reveladas por Dios y por eso son autoritativas para todos los tiempos. Los reformadores protestantes aceptaron el Credo de los Apóstoles y los decretos de los primeros cuatro concilios en virtud de su concordancia con la Escritura, la única regla de fe y práctica. Lutero* dijo respecto al Credo de los Apóstoles: “No sería posible poner la verdad cristiana en una declaración más corta y más clara” (LW 37, p. 360). Calvino* dijo de las fórmulas de los concilios ecuménicos: “Las venero desde mi corazón y deseo que todas se consideren con el debido honor” (Institutos IV.ix.1). Las ramas principales del protestantismo estiman que los cuatro credos tratados arriba expresan fielmente las enseñanzas de la Escritura. Empezando con A. von Harnack,* la erudición crítica ha atacado los credos clásicos por su dependecia de un sistema filosófico griego supuestamente ajeno y una cosmología anticuada. Así que protestantes como Tillich,* Bultmann* y J. A. T. Robinson* sostienen que los credos antiguos poseen poco valor efectivo en el mundo moderno. Aun católicos romanos como H. Küng* y los compiladores holandeses del Nuevo Catecismo (1966) sostienen que los credos son declaraciones humanas formuladas en contextos culturales ajenos al nuestro y, por eso, llenas de serias limitaciones y aun errores.
El protestantismo ortodoxo considera cada uno de los susodichos credos como una norma normata, i.e. una regla reglamentada por la autoridad final de la Palabra de Dios. En términos generales, los credos exponen “lo que siempre se ha creído, en todas partes y por todo el mundo” (Canon Vicentino; ver Catolicidad*). Pero finalmente aun las mejores fórmulas humanas deben ser regidas por la Palabra infalible de Dios. En suma, por virtud de su concordancia general con la Escritura, los credos ortodoxos proveen un resumen valioso de las creencias cristianas universales, refutan enseñanzas ajenas a la Palabra de Dios, y son benéficos para la instrucción y la adoración cristianas.

Bibliografía
P. T. Fuhrmann, Introduction to the Great Creeds of the Church (Filadelfia, 1960); J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres, 31972); ídem, The Athanasian Creed (Londres, 1964); J. H. Leith, Creeds of the Churches (Richmond, VA, 31982); P. Schaff, The Creeds of Christendom, 3 tomos (Nueva York, 1877 sigs., mejor edición 1919).
  Nuevo diccionario biblico ilustrado (p. 769). .

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DOGMA, DOGMÁTICA:

Este término es transliteración de una palabra griega que literalmente significa “decisión”, “mandato”, “decreto” u “ordenanza”. En el uso popular de hoy, “dogma” denota un principio establecido o firme convicción que gobierna gran parte del pensamiento de una persona. En el uso eclesiástico se refiere a una enseñanza oficial de una comunidad cristiana, cuya negación podría señalar a una persona como hereje. Hechos 16:4 es el único pasaje del NT donde “dogma” se emplea, de alguna manera, en este sentido más técnico, aunque la referencia trata asuntos de naturaleza ética más que doctrinal.

Generalmente se requieren dos elementos para que una enseñanza llegue a ser dogma: (1) Debe considerarse como verdad revelada; (2) debe estar en las Escrituras y / o en la tradición (como es el caso de la Iglesia Católica).

Cuando la iglesia cristiana cruzó el período inicial de proclamación de su fe y comenzó a incorporar creyentes de distintos oficios y clases sociales fue necesario que definiera con más precisión lo que predicaba. Sus afirmaciones teológicas necesitaban ser establecidas como dogmas. Los padres apostólicos comenzaron a usar la palabra “dogma” para referirse a enseñanzas que tenían una aceptación común. Ignacio y Orígenes particularmente emplearon el término en este sentido.

Los cristianos ortodoxos y muchos cristianos anglicanos aceptan como dogma las decisiones doctrinales de los siete concilios ecuménicos. Los católicos romanos incluyen como dogma las decisiones de los concilios antiguos y modernos, además de las declaraciones ex cáthedra del Papa. Entre la mayoría de protestantes el dogma no ha adquirido una forma ecuménica inflexible. Se ha permitido una libertad considerable en el desarrollo doctrinal de las distintas afirmaciones de fe. Sin embargo, algunos segmentos del protestantismo consideran sus doctrinas tan sacrosantas e inalterables que con propiedad se las puede llamar dogmas.

Dogmática es la “reflexión sistemática sobre todo lo necesario y provechoso, en método o contenido, para la comprensión del dogma” (K. Rahner). Como disciplina teológica, la dogmática es “la prueba científica a la cual la iglesia cristiana se somete a sí misma respecto al lenguaje acerca de Dios que es peculiar a ella” (K. Barth). La dogmática comienza con las afirmaciones o temas bíblicos y con la predicación de la iglesia, y continúa con las afirmaciones autorizadas de la iglesia a través de los siglos. Por tanto, es una tarea que corresponde particularmente a la iglesia. Incluye también una dimensión especulativa que surge de la vida, carácter y educación previa del dogmatista.

Referencias

MOISÉS (מֹשֶׁה, mosheh; Μωϋσῆς, Mōusēs).

El nombre significa “nacido” [Egipcio] o “el que es sacado [del agua]”. Hermano de Aarón el sumo sacerdote y de María. Líder del pueblo hebreo en el siglo XIII a.C. Escogido por Dios para liderar al pueblo hebreo desde Egipto a Canaán. Habla con Dios “cara a cara, como quien habla con un amigo” (Éxo 33:11 NVI). Recibe la ley de Dios en el monte Sinaí y construye un tabernáculo según la instrucción de Dios. Moisés actúa como intermediario entre Dios y el pueblo durante 40 años, sin embargo muere antes de entrar a la tierra prometida.

 

ÁNGEL.

Uno de la Santa Trinidad: Autoridades trinitarias interpretan las Escrituras citadas bajo este tema como refiriéndose a Cristo, quien según este punto de vista fue la presencia divina en el desierto. Llamado ÁNGEL, Hch 7:30, 35; MI ÁNGEL, Éx 32:34; ÁNGEL DE DIOS, Éx 14:19; Jue 13:6; 2 Sm 14:17, 20; ÁNGEL DEL SEÑOR, Éx 3:2; Jue 2:1; ÁNGEL DE SU PRESENCIA, Is 63:9.

Un espíritu celestial: Llamado ÁNGEL DEL SEÑOR, Mt 1:20, 24; 2:13, 19; 28:2; Lc 1:11; Hch 5:19; 8:26; 12:7, 23; ESTRELLAS DEL ALBA, Job 38:7; EJÉRCITOS, Gn 2:1; 32:2; Jos 5:14; 1 Cr 12:22; Sal 33:6; 103:21; Lc 2:13; PRINCIPADOS, POTESTADES, Ef 3:10; Col 1:16. Creados, Gn 2:1; Neh 9:6; Col 1:16. De diferentes jerarquía, Is 6:2; 1 Tes 4:16; 1 P 3:22; Jud 9; Ap 12:7. Inmortales, Lc 20:36. Adoran a Dios, Neh 9:6; Flp 2:9–11; He 1:6. No deben ser adorados, Col 2:18; Ap 19:10; 22:8, 9. No se casan, Mt 22:30; Mr 12:25; Lc 20:35. Son obedientes, Sal 103:20; Mt 6:10; Lc 11:2; 1 P 3:22; 2 P 2:11; Jud 6. Tienen conocimiento de, e interés en, asuntos terrenales, Mt 24:36; Lc 15:7, 10; 1 Ti 5:21; 1 P 1:12. Serán juzgados por los hombres, 1 Co 6:3. Ver FUNCIONES DE, debajo. Hombres llamados ángeles, 2 Sm 19:27. Son ejemplos de mansedumbre, 2 P 2:11; Jud 9. Son sabios, 2 Sm 14:17, 20; poderosos, Sal 103:20; 2 P 2:11; santos, Mt 25:31; Mr 8:38; elegidos, 1 Ti 5:21; innumerables, Dt 33:2; 2 Re 6:17; Job 25:3; Sal 68:17; He 12:22; Jud 14. Aspectos de, Jue 13:6; Is 6:2; Dn 10:6; Mt 28:3. Ver PASAJES NO CLASIFICADOS CON RELACIÓN A, debajo.

Funciones de: Guardan el camino del árbol de la vida, Gn 3:24. La ley fue dada por, Hch 7:53; Gl 3:19; He 2:2. Medio de revelación a los profetas, 2 Re 1:15; Dn 4:13–17; 8:19; 9:21–27; 10:10–20; Zac 1:9–11; Hch 8:26; Gl 3:19; He 2:2; Ap 1:1; 5:2–14; 7:1–3, 11–17; 8:2–13; capítulos 9 to 20;22:6,16. Reprende a Balaam, Nm 22:22–27. Anuncia el nacimiento de Sansón, Jue 13; de Juan el Bautista, Lc 1:11–20; de Jesús, Mt 1:20, 21; Lc 1:28–38; 2:7–15. Advierte a José que escape a Egipto, Mt 2:13. Ministran a Jesús después de la tentación, Mt 4:11; Mr 1:13; Jn 1:51; durante su pasión, Lc 22:43. Presentes en la tumba de Jesús, Mt 28:2–6; la ascensión, Hch 1:11. Estarán con Cristo en su segunda venida, Mt 25:31; Mr 8:38; 2 Tes 1:7; Jud 14, 15; en el juicio, Mt 13:39, 41, 49; 16:27; 24:31; 25:31; Mr 13:27.

Ministros de los justos: Gn 16:7; Gn 24:7 [Éx 32:34; 33:2.] Gn 24:40; Éx 23:20, 23 Éx 33:2. Nm 20:16; 1 Re 19:5–8; 2 Cr 18:18; Sal 34:7; Sal 68:17 2 Re 6:17. Sal 91:11, 12 Mt 4:6; Lc 4:10, 11. Sal 104:4; Ec 5:6; Is 63:9; Dn 6:22; Dn 7:10; Lc 16:22; Jn 1:51; Jn 5:4; Hch 5:19, 20; Hch 10:3–6; Hch 12:7–10; He 1:7, 14; He 13:2.

Ejecutan juicios sobre los impíos: Gn 19:1, 13 vs. 1–25.; 2 Sm 24:16, 17 1 Cr 21:15, 16. 2 Re 19:35; 2 Cr 32:21 Is 37:36. Sal 35:5, 6; Sal 78:49; Mt 13:41, 42 vs. 49,50.; Hch 12:23; Hch 27:23, 24; Jud 14, 15; Ap 7:1, 2; Ap 9:15; Ap 15:1.

Pasajes no clasificados con relación a: Nm 22:35; Dt 33:2; Job 4:15–19; Job 38:7; Sal 68:17 2 Re 6:17. Sal 103:20, 21; Sal 104:4 He 1:7. Sal 148:2; Is 6:2, 5–7; Ez 1:13, 14, 24 vs. 4–25;; Ez 10. Dn 4:13, 17; Dn 8:13, 14; Dn 9:21–23; Zac 1:12–14; Zac 6:5; Mt 4:6, 11 Mr 1:13. Mt 13:41, 42; Mt 18:10; Mt 24:31, 36; Mt 25:31; Mt 26:53; Lc 9:30, 31 Mt 17:3; Mr 9:4. Lc 12:8, 9 Mr 8:38. Lc 15:10 v. 7.; Jn 1:51; Hch 7:53; Hch 8:26; Gl 3:19; Ef 1:20, 21; Ef 3:10; Col 1:16; Col 2:10; 2 Tes 1:7; 1 Ti 3:16; 1 Ti 5:21; He 1:4, 5, 13; He 2:2, 7v. con v. 5.; Sal 8:5. He 2:16; He 12:22; He 13:2; 1 P 1:12; 1 P 3:22; 2 P 2:11; Ap 4:8–11; Ap 5:9–11; Ap 7:9, 10; Ap 10:1–6; Ap 14:10; Ap 18:1–3; Ap 19:10; Ap 22:8, 9.

Apariciones de: A Abraham, Gn 18:2; 22:11–18; Agar, en el desierto, Gn 16:7; Lot, en Sodoma, Gn 19:1–17; Jacob, en sus diversas visiones, Gn 28:12; Moisés, Éx 3:2; Israelitas, Éx 14:19; Jue 2:1–4; Balaam, Nm 22:31; Josué, “el capitán del ejército del Señor”, Jos 5:15; Gedeón, Jue 6:11–22; Manoa, Jue 13:6, 15–20; David, en la era de Arauna, 2 Sm 24:16, 17; 1 Cr 21:15, 16; Elías, mientras se encontraba debajo del enebro, 1 Re 19:5–11; Daniel, en el foso de los leones, Dn 6:22; 8:16; 9:21; 10:5–10, 16, 18; 12:5–7; Sadrac, Mesac y Abed-nego, en el horno de fuego, Dn 3:25, 28; Zacarías, en una visión, Zac 2:3; 3:1, 2; 4:1; José, en un sueño, Mt 1:20; 2:13, 19. En la transfiguración de Jesús, Mt 17:3; Lc 9:30, 31. A María, con respecto a Jesús, Lc 1:26–38; Zacarías, Lc 1:11–20, 26–38; los pastores, Lc 2:9–11, 13, 14; Jesús, después de su tentación, Mt 4:11; en Getsemaní, Lc 22:43. En el sepulcro, Mt 28:2–5; Mr 16:5–7; Lc 24:23; Jn 20:12; la ascensión, Hch 1:10, 11. A Pedro y a Juan, mientras se encontraban en prisión, Hch 5:19; Felipe, Hch 8:26; Cornelio, en un sueño, Hch 10:3, 30–32; Pedro, en prisión, Hch 12:7–11; Pablo, camino a Damasco, Hch 27:23; Juan, en Patmos, Ap 1:1; 5:2; 7:11; 10:9; 11:1; 17:7; 19:10; 22:8.

Caído: Job 4:18; Mt 25:41; 2 P 2:4; Jud 6; Ap 12:9.

Swanson, J., Nave, O., & Powell, G. D. (2012). Nuevo índice de temas de la Biblia de Nave. Bellingham, WA: Logos Bible Software.

Gedeón

«cortante». Hijo de Joás, de la familia de Abiezer, de la tribu de Manasés; vivía en Ofra (Jue. 6:11). Mientras sacudía el trigo en el lagar, en Ofra, para sustraerlo a los bandidos madianitas, el ángel de Jehová lo llamó para que librara a su pueblo (vv. 12–24). (Gedeón ofreció inmediatamente un sacrificio (cp. Éx. 20:24). Aquella misma noche derribó el altar de Baal, que pertenecía a su padre, y erigió un altar a Jehová (Jue. 6:25–27). Los habitantes de la ciudad exigieron la muerte de Gedeón, pero su padre argumentó que Baal mismo debía defender su causa, si era dios. Gedeón recibió el nombre de Jerobaal: «Que Baal contienda.» Gedeón convocó a los hombres de Manasés, de Aser, de Zabulón y de Neftalí (Jue. 6:35). Dudó sin embargo acerca de responder al llamamiento, hasta que quedó confirmado por el doble milagro del vellón de lana (vv. 36–40). Redujo el número de su tropa de 32.000 hombres a 300, a fin de que la gloria de la victoria no fuera atribuida al hombre, sino a Dios. Atacó después el campamento de los madianitas, que estaba en el valle de Jezreel (v. 33), cerca del collado de More (7:1). En su desbandada, los madianitas huyeron en dirección al Jordán y hacia su país (cerca del golfo de Ákaba) (7:24–8:3). Gedeón y sus hombres persiguieron a los madianitas hasta los confines del desierto; tomaron prisioneros a los dos reyes de Madián, y después Gedeón les dio muerte (8:4–21). Los israelitas quisieron ofrecer la corona a Gedeón, que la rechazó, reafirmando el principio teocrático: Jehová era el rey de Israel (Jue. 8:22). Entonces, Gedeón se hizo un efod con los pendientes de oro de los madianitas. Lo puso en Ofra, en el lugar que Jehová se le había aparecido y donde le había ordenado erigir un altar a Jehová para ofrecerle un holocausto (6:12, 26). Es evidente que los grandes privilegios dados a Gedeón le indujeron a pensar que le estaba abierto el camino al sacerdocio, teniendo como el sumo sacerdote el derecho a consultar a Dios por el pueblo mediante el efod. Esta falta de prudencia tuvo funestas consecuencias: el efod vino a ser un lazo para él mismo, para su familia, y para todo Israel (Jue. 8:24–27; cp. Lv. 20:6). Gedeón tuvo numerosas esposas y 70 hijos, incluyendo el nefasto Abimelec. Gedeón murió a una edad avanzada (Jue. 8:29, 32; He. 11:32). Aunque no se acompaña su historia con la tradicional frase: “Juzgó a Israel…”, G. es reconocido como uno de los jueces. Salvó a Israel de la opresión de los madianitas. Éstos, junto con los “amalecitas y los hijos del oriente”, invadían la tierra, se llevaban las cosechas y dejaban destrucción detrás de sí. El ángel de Jehová visitó a G., cuando “estaba sacudiendo el trigo en el lagar, para esconderlo de los madianitas”. Al animarle el ángel a liberar a su pueblo, G., dudando, preguntó: “¿Con qué?…”. Pero ofreció una comida al ángel, que le dijo que la pusiera sobre una roca e hizo descender fuego del cielo que la consumió. Luego desapareció. G. entendió que había estado tratando con Dios, y tuvo miedo. Pero el Señor le consoló. Allí construyó G. un altar que llamó “Jehová-salom”. Luego, siguiendo instrucciones divinas, destruyó el altar de •Baal que tenía su padre, así como “la imagen de Asera que estaba junto a él”. Cuando los habitantes del lugar quisieron matarle por esto, el padre de G. dijo que si Baal era un dios debía contender “por sí mismo con el que derribó su altar”. Por esto se llamó a G. “Jerobaal”, que significa: “Contienda Baal contra él”.
Los madianitas atacaron de nuevo, cruzando el Jordán y acampando en el valle de •Jezreel. “El Espíritu de Jehová vino sobre G.”, que convocó a las tribus de Aser, Zabulón y Neftalí para ir a la batalla. Pero como todavía dudaba, pidió a Dios una señal que confirmara que le iba a dar la victoria. Puso un vellón de lana en la era, pidiendo que amaneciera lleno de rocío mientras que la era quedara seca. Luego solicitó que el vellón amaneciera seco mientras que la era apareciera totalmente mojada. En ambas ocasiones Dios le complació (Jue. 6:1–40).
Pero el Señor le dijo que el pueblo que había venido a la pelea era mucho y que no quería que luego de la victoria ellos pensaran que la habían logrado por sus fuerzas. Que, por lo tanto, devolviera a sus hogares a todos los que tuvieran temor. Hecho el pregón, “se devolvieron de los del pueblo veintidós mil, y quedaron diez mil”. Entonces el Señor ordenó a G. que llevara a sus hombres a beber agua y se fijara cómo lo hacía cada uno de ellos. Trescientos bebieron “llevando el agua con la mano a su boca”. Dios decidió que con ellos liberaría a los israelitas, por lo cual el resto fue despachado.
En su gracia, el Señor dio otra señal a G., enviándolo cerca del campamento enemigo, donde oiría algo que le confirmaría su fe. En efecto, G. escuchó a dos madianitas conversando. Uno de ellos contaba un sueño y su compañero lo interpretó como un anuncio de que la victoria iba a ser de G. Ante esto, G. dio a sus hombres “trompetas en sus manos, y cántaros vacíos con teas ardiendo dentro de los cántaros”. Dividió su tropa en tres escuadrones y a una señal suya quebraron los cántaros, tocaron las trompetas y clamaron: “Por la espada de Jehová y de G.”. Se formó una gran confusión en el campamento de los enemigos, que salieron huyendo. Dos príncipes madianitas, •Oreb y •Zeeb, fueron muertos.
G. envió un mensaje a la tribu de Efraín para que tomaran los vados del Jordán, a fin de cortar la retirada de los amalecitas. Los efraimitas protestaron por no haber sido llamados a la guerra, pero G. los convenció de que la acción de ellos podía ser también muy importante. Los de •Sucot y •Peniel se negaron a dar comida a los que perseguían a los madianitas. Pero cuando G. regresó victorioso, castigó duramente a los de estas ciudades. •Zeba y •Zalmuna, reyes de los madianitas, cayeron prisioneros y confesaron haber matado a unos hermanos de Gedeón, por lo cual fueron ejecutados.
Esta victoria sobre los madianitas sería recordada como un evento muy especial en la historia de Israel (Sal. 83:11; Is. 9:4; 10:26). Los israelitas quisieron hacer rey a G., pero éste se negó, diciendo: “Jehová señoreará sobre vosotros”. Aparecía así por primera vez el deseo del pueblo de abandonar su organización tribal y de fundar una dinastía. G. pidió que le dieran buena parte del botín, incluyendo oro, joyas y vestidos de púrpura con los cuales hizo un •efod que luego “fue tropezadero a G. y a su casa”. El largo relato de los hechos de G. indica la importancia que se le atribuyó a su papel en el período entre la entrada a la tierra de Canaán y la implantación de la monarquía. G. tuvo setenta hijos y murió “en Ofra de los abiezeritas” (Jue. 8:1–32).

Lockward, A. (1999). En Nuevo diccionario de la Biblia (pp. 424–425). Miami: Editorial Unilit.

EFOD = «cubierta».

1. Prenda del sumo sacerdote. Se dieron minuciosas instrucciones para su hechura. Tenía que ser hecho de oro, azul, púrpura, carmesí y lino torcido, trabajado con primor. El oro era batido para formar delgadas chapas, y después se cortaba en hilos, que eran entretejidos en la tela. El cinto debía ser de los mismos materiales bordados. Sobre las hombreras se colocaban dos piedras de ónice, con los nombres de las doce tribus grabados en ellas, seis en cada una; así, siempre que Aarón llevaba el efod, estaba representando a las doce tribus. Había también el manto del efod, que era todo de azul, y en su borde había granadas de azul, púrpura y carmesí, con campanillas de oro entre ellas. Es indudable que el manto era mucho más largo que el efod, que se supone que no llegaba a las rodillas, y que se llevaba sobre el manto. El pectoral se ponía sobre el efod. También se llevaba una túnica de lino fino, colocada por debajo del manto. Todo lo anterior, con la mitra, eran los vestidos de Aarón «para honra y hermosura» (v. 40).
En los varios materiales del efod quedan tipificadas la justicia divina, el carácter celeste, la realeza, dignidad, y las gracias del Espíritu: las virtudes que caracterizaban al Señor Jesús. Inseparablemente unido al efod estaba el pectoral, en el que se hallaba el Urim y Tumim; así al llevar el efod el juicio de los hijos de Israel era llevado ante el Señor, según sus luces y perfecciones (éste es el significado de los términos Urim y Tumim). Aunque no se llevaba en ocasiones ordinarias, era necesario cuando se buscaban instrucciones de parte de Dios (cp. 1 S. 21:9). Así, la recepción de respuestas de Dios queda relacionada con el Urim y Tumim, que estaban en el pectoral (Éx. 28:28: cp. Nm. 27:21; 1 S. 28:6; Esd. 2:63; Neh. 7:65). El término efod es una trasliteración del mismo vocablo hebreo, y proviene de «atar alrededor o atar», por lo que su singificado no parece ir más allá de «una vestidura sacerdotal» (Éx. 29:5; 35:9, 27; 39:2–22; Lv. 8:7; 1 S. 2:28).
2. Además de lo anterior, que puede recibir el nombre de el efod, había otros que llevaban los sacerdotes, pero que no son descritos (1 S. 14:3; 22:18; 23:6, 9; 30:7; Os. 3:4). Con ocasión de la subida del arca a Jerusalén, David se revistió de un efod de lino (1 S. 2:18). En todos los pasajes anteriores el efod tiene carácter de vestidura sacerdotal, aunque David no pertenecía a la tribu de Aarón. En esto constituyó un tipo de regio sacerdote del orden de Melquisedec.
3. Una extraña desviación de lo anterior lo fue el efod que hizo Gedeón del oro, púrpura y los ornamentos tomados de los madianitas, detrás del cual se extravió Israel, y que vino a ser tropiezo para Gedeón y toda su casa (Jue. 8:27). Aún peor fue el caso de Micaía que, habiéndose hecho un santuario de dioses, hizo un efod, y consagró a uno de sus hijos como sacerdote. Un levita que llegó a la casa se involucró en todo ello, y pretendía inquirir de Dios mediante el efod. Cuando los ídolos fueron robados por los danitas, el levita los acompañó con mucho gusto, para, con los ídolos y el efod, llegar a ser el sacerdote de esta tribu. De esta manera quedó asociada con la idolatría una vestimenta sacerdotal que hubiera debido estar asociada con el culto a Jehová (Jue. 17:5; 18:14–20).
4. Padre de Haniel, príncipe de la tribu de Manasés (Nm. 34:23).

 Nuevo diccionario biblico ilustrado (pp. 282–283). TERRASSA (Barcelona): Editorial CLIE.

MADIANITAS.

Moradores del desierto (Gn. 25:2, 6; Nm. 10:29–31; Is. 60:6; Hab. 3:7; Jdt. 2:26). Cinco familias surgieron de Madián (véase MADIÁN), el padre de todas ellas (Gn. 25:4). Mercaderes madianitas compraron a José y lo llevaron a Egipto; acompañaban la caravana de ismaelitas que venía de Galaad (Gn. 37:25, 28, 36). El suegro de Moisés era madianita (Éx. 3:1). Los madianitas, aliados con los moabitas, sedujeron a Balaam a fin de que maldijera a Israel y los atrajo a un culto idólatra e inmoral (Nm. 22:4, 6; 25). Jehová ordenó a Moisés, por ello, que combatiera contra Madián. Los israelitas dieron muerte a los cinco reyes de esta nación, a todos los hombres y a todas las mujeres casadas, que habían sido las instigadoras de toda la disolución en la que había caído Israel (31:3–18; cfr. v. 16). Los reyes de Madián eran aliados, o vasallos, de Sehón, rey de los amorreos (Jos. 13:21). En la época de los Jueces, los madianitas, los amalecitas y los hijos del Oriente invadieron Canaán como una nube de langostas. Allí llevaron sus animales, sus tiendas, apoderándose también de las cosechas de los israelitas, que quedaron reducidos a la más grande extremidad. Al cabo do siete años, el Señor, apiadado de su pueblo necesitado, le dio un libertador, Gedeón. Éste aplastó a los opresores en la batalla de la llanura de Jezreel, dando muerte a los dos príncipes Oreb y Zeeb, y después a los reyes Zeba y Zalmuna. A partir de entonces el país tuvo cuarenta años de paz (Jue. 6–8; 9:17; Sal. 83:9–12; Is. 9:3; 10:26).
Después de ello, los madianitas no son vueltos a mencionar en la Biblia, excepto como reminiscencia histórica (Is. 60:6; Hab. 3:7). Es probable que, estando mezclados tempranamente con los ismaelitas, quedaran finalmente absorbidos por los nómadas del norte del desierto de Arabia, designados por el nombre general de Árabes.

Nuevo diccionario biblico ilustrado (p. 701). TERRASSA (Barcelona): Editorial CLIE.

ABIMELEC, HIJO DE GEDEÓN (אֲבִימֶלֶךְ, avimelekh)

Hijo de Gedeón y de su concubina siquemita. Asesinado por sus hermanos. Dominó a Siquem por tres años.

Etimología y hechos fuera de la Biblia hebrea
“Abimelec” está constituida por dos términos semíticos occidentales: אב (‘b, “padre”) y מלך (mlk, “rey”), que juntos significan “Mi padre es el rey”. El nombre aparece en las cartas de El Amarna y parece ser el nombre o el título del funcionario de Tiro. Está registrado pocas veces en los textos ugaríticos, acadios y púnicos (Hess, Amarna Personal Names, 18–19).

Relevancia bíblica
Abimelec convence a los hombres de Siquem, con quienes estaba vinculado por parte de su madre, de que lo hagan rey. Juntos asesinan a los hermanos de Abimelec; los siquemitas no querían que los otros hijos de Gedeón los gobernaran. Cuando el pueblo de Siquem comenzó a estar descontento con su gobierno, se produjo una violenta guerra civil. La guerra culmina con la derrota de Abimelec, durante el asedio a la ciudad de Tebes, cuando una mujer lanza una rueda de molino sobre su cabeza y lo hiere de muerte (situación que evoca la muerte de Sísera en Jue 4:21). Entonces, Abimelec le ordena a su escudero que lo mate para que no se diga que una mujer lo mató. Sin embargo, 2 Sam 11:21 muestra que la muerte de Abimelec, a manos de una mujer, adquirió una condición casi proverbial.
Hay algunas dificultades con nombrar a Abimelec como juez:

1. Ni la palabra “juez” (שׁוֹפֵט, shophet) ni su verbo relacionado se usaron en referencia a Abimelec. La palabra tampoco se da en relación a Ehud, Samgar, Barac o Gedeón. Sin embargo, en el caso de Abimelec, de hecho está reemplazada con una fórmula estándar por una alternativa (שָׂרַר, sarar; “comportarse como un príncipe”), que indica una distinción conceptual (Jue 9:22; Schneider, Jueces, 142).
2. Los actos y las experiencias de Abimelec contrastan bruscamente con lo que se esperaba de los libertadores de Israel. Abimelec se convierte en rey por su propia iniciativa, en lugar de ser levantado por Jehová. Lucha contra los israelitas, no contra un opresor extranjero. En lugar de que el Espíritu de Dios venga sobre él, un espíritu malo enviado por Dios perturba su relación con el pueblo de Siquem.
3. Además de Sansón, Abimelec es el único personaje destacado en Jueces que muere en una batalla. Su muerte se produce de una forma que lo identifica con un enemigo anterior: Sísera. Esto puede poner en evidencia que, para el autor de Jueces, Abimelec no fue un “juez”, sino un “anti-juez” (Klein, Triumph, 69–80).

Diccionario Bíblico Lexham. Bellingham, WA: Lexham Press.

IGLESIA CATÓLICA, APOSTÓLICA, ROMANA 

Historia. Es la confesión más numerosa e influyente del CRISTIANISMO. Según su propia tradición, su origen se remonta al propio Jesucristo, el cual, sostienen, nombró a Pedro la cabeza visible de la iglesia, o primer «Papa». Sin embargo, esta teoría es muy frágil desde una perspectiva argumental. También los ANGLICANOS, los ORTODOXOS, los VIEJOCATÓLICOS y muchos movimientos PROTESTANTES, aunque no concretamente en Pedro como “Papa”, afirman también tener sus raíces en la evolución natural de la iglesia primitiva, es decir, los cristianos de los siglos II, III y IV, que no se corrompieron con los movimientos heréticos del momento.
Lo cierto es que, pese a que la pluralidad de opiniones y las tendencias teológicas divergentes surgieron en el seno de la comunidad cristiana casi de inmediato, originando amargas controversias, y que la tendencia y las presiones para imponer la supremacía de Roma como Sede, especialmente a partir de la conversión del Emperador Constantino fueron cada vez más fuertes, la Iglesia cristiana se mantuvo relativamente unida durante prácticamente mil años, hasta consumarse en en 1054 la separación o “gran cisma” entre la Iglesia Oriental con sede en Constantinopla y la Iglesia Ocidental con sede en Roma. Y por tanto, no es sino hasta el siglo XI que puede hablarse propiamente de una Iglesia Católica, Apostólica, Romana o Iglesia de Roma. Fue en el 1054, cuando las iglesias occidentales adheridas al obispado de Roma se dieron a sí mismas, el nombre de “Iglesia Católica” (universal) mientras que la Iglesia Oriental, que comprendía la mayor parte de iglesias fundadas por los apóstoles adoptaron el de Iglesia Ortodoxa. Con la Reforma Protestaner en el siglo XVI y la nueva escisión consumada por las iglesias de media Europa, en el Concilio de Trento las posturas de la Iglesia de Roma se radicalizaron aún más y se hicieron mucho más exclusivas y excluyentes, pasando a considerarse a sí misma como la única Iglesia Católoca (universal) y l aúnica verdadera.
Su estructura, basada en el concepto de sucesión apostólica, que se transmite a través de la ordenación al sacerdocio, que ejerce un control férreo de los fieles. Su sistema de gobierno es completamente jerárquico y cuenta además con una rama de organización política a través del Estado del Vaticano.
Creencias y prácticas. Su estructura doctrinal es dogmática y sacramental. Se fundamenta en el llamado “Magisterio de la Iglesia”, que surge al sumar como fuentes de Revelación a la Sagrada Escritura, la “tradición” recogida en veintiún concilios ecuménicos, de los cuales, consideran como primero el de Nicea en el año 325.
Pese a esta estructura en apariencia “monolítica”, la teología católica es mucho más amplia y diversa de lo que parece a primera vista y con frecuencia se producen en su seno importantes divergencias entre la enseñanza oficial y las distintas escuelas de teología, lo que ha dado lugar y lo seguirá dando a serios enfrentamientos teológicos entre la jerarquía, como sucedió en la Edad Media entre los seguidores de Escoto y los de Tomás de Aquino. Actualmente, la tendencia es a una marcada elasticidad que acoge y compagina bajo el “paraguas” de las declaraciones papales y las definiciones conciliares, corrientes teológicas en la práctica totalmente irreconciliables y que, con frecuencia, dejan perplejos a muchos protetantes anglosajones, poco conocedores de los entremados y complejidades de la política del Vaticano.
Conclusión. Aunque las relaciones de la Iglesia Católica con las iglesias protestantes han sido beligerantes a lo largo de la historia y han atravesado momentos de mucha tensión, especialmente en España y América Latina, lo cierto es que los católicos romanos comparten con las iglesias protestantes la casi totalidad de doctrinas fundamentales. Las mismas Escrituras y los mismos credos primitivos; la divinidad de Jesucristo y en su sacrificio expiatorio para remisión de los pecados, su resurrección y su segunda venida. Ciertamente, la Iglesia Católica Romana sigue manteniendo como dogma e fe algunas doctrinas qe no encuentran su base en las Escrituras sino exclusivamente en la tradición; como son los dogmas marianos de la inmaculada concepción de María, su ascensión y su papel como mediadora. Pero es importante detectar y tener en cuenta que sus posiciones teológicas han evolucionado mucho a partir del Concilio Vaticano II. Y su acercamiento a las tesis defendidas por los reformadores protestantes en el Siglo XVI (como demuestra el reciente acuerdo suscrito con la Iglesia LUTERANA con respecto a la doctrina luterana de la justificación por la fe) avanza a un ritmo impresionante. El retorno a los estudios patrísticos y al estudio de la Biblia, sumando a una mente más abierta por parte de la jerarquía católica respecto a la legitimidad de los demás grupos de creyentes en el mundo, están sentado las bases y desbrozando el camino a una mejora sustancial en sus relaciones con las demás iglesias y confesiones.

 Diccionario de creencias, religiones, sectas y ocultismo (pp. 105–106). 

IMPENITENCIA. 

Ser impenitente es permanecer consciente y obstinadamente en pecado y, por tanto, con plena responsabilidad. Un “corazón impenitente” tiene directa relación con la “dureza de corazón” (véase Ro. 2:5). La persona puede mostrar algún grado de remordimiento, y lo que Pablo llama “tristeza del mundo” (2 Co. 7:10), pero aún negarse a abandonar el pecado y a volver completamente a Dios en humildad, confesión y arrepentimiento. Una persona impenitente sabe que ha hecho lo malo, pero no siente una profunda convicción de arrepentimiento; solamente le perturban las posibles consecuencias. La impenitencia es, por tanto, totalmente ética, y no debe confundirse con la ceguera moral de la verdadera ignorancia. Quienes se pierden eternamente son aquellos que mueren con corazón impenitente

  Diccionario Teológico Beacon (p. 356). Lenexa, KS: Casa Nazarena de Publicaciones.

HEREJÍA.

Ha llegado a significar desvío del credo y adoración, comúnmente aceptados por la iglesia cristiana.
La palabra griega traducida como herejía, αιρεσις (aíresis), se usa con más amplitud. Significa un curso escogido de acción o de pensamiento, y se refiere a sectas en el judaísmo (Hch. 5:17; 24:5; 26:5) y a facciones en la iglesia (Gá. 5:20; 1 Co. 11:19). La censura severa contra estas facciones implica la unidad de fe y práctica que deben resguardarse y preservarse entre los cristianos.
La preocupación por la unidad condujo al concepto tradicional de “herejía”, considerándola alejamiento y rebeldía contra la doctrina establecida. Esta idea se nota ya en el NT, especialmente en las epístolas pastorales, con el mandato a enseñar la doctrina correcta y a oponerse a falsas enseñanzas (1 Ti. 1:3–11; 4:1–16; 2 Ti. 1:13–14; 4:1–5; Tit. 1:9–2:1), y en 2 Pedro 2, donde los “falsos maestros” y las “herejías destructoras” se exponen con vehemencia.
Herejía implica ortodoxia, un estándar objetivo de doctrina y vida contra el cual pueden ser medidas las opiniones anómalas. La herejía requirió la formulación de credos aprobados, resúmenes de la comprensión de la iglesia acerca de su fe. Durante el período del NT, la “fe” y la “verdad” aparecieron como un cuerpo de enseñanzas normativas (1 Ti. 1:15; 2:4–6; 2 Ti. 1:14; Tit. 3:4–8). Sin embargo, los fragmentos de credos preservados en la Escritura eran insuficientes, y los credos del cuarto y quinto siglo llegaron a ser el estándar de la ortodoxia. Estos identificaron y suprimieron las herejías más virulentas que falsificaban la Trinidad de Dios y la perfecta humanidad y deidad de Jesucristo.
Cuando la iglesia y el gobierno están unidos con frecuencia se castiga la herejía legalmente. Esto ocasionó tristes capítulos en la historia de la iglesia, debido a brutales persecuciones. La tortura y ejecución de herejes creó simpatía hacia opiniones heréticas. La arrogante ortodoxia probó ser la peor enemiga de sí misma.
La herejía es un asunto muy serio como para acusar descuidadamente a alguien de hereje. Debe afectar las prácticas y creencias cristianas fundamentales que se han ejercido a través de los siglos, y no a variantes de la esencia de la tradición apostólica preferidas por una denominación.

  Diccionario Teológico Beacon (pp. 326–327). Lenexa, KS: Casa Nazarena de Publicaciones.

ESPÍRITU DE DIOS, ESPÍRITU SANTO.

La tercera persona de la Trinidad.
1. Nombres. Principalmente se le llama el Espíritu de Jehová, el Espíritu del Señor, el Espíritu del Padre, el Espíritu de Jesús (Gn. 6:3; Is. 11:2; 61:1; Mt. 10:20; Hch. 16:18, etc.). Es el Espíritu de verdad, de vida, de fe, de amor, de poder, de sabiduría, de gracia, de gloria (Jn. 14:17; Ro. 8:2; 2 Co. 4:13; 2 Ti. 1:7; He. 10:29; 1 P. 4:14), etc.
2. Personalidad. El Espíritu no es un mero poder ni una expresión figurada de la energía divina, como lo pretenden, por ejemplo, los antitrinitarios. La Escritura le atribuye una personalidad distintiva, como también sucede con el Padre y con el Hijo (Mt. 3:16–17; 28:19; Jn. 14:16–17; 15:26). Siempre se emplea en relación con Él el pronombre personal masculino, a pesar de que en gr. el término Espíritu sea neutro (Jn. 16:13–14; Hch. 13:2). El Espíritu piensa, conoce el lenguaje, tiene voluntad (Ro. 8:27; 1 Co. 2:10–13; 12:11). Se le puede tratar como una persona: se le puede mentir, se le puede probar, se le puede resistir, se le puede contristar, se le puede afrentar (Hch. 5:3, 9; 7:51; Ef. 4:30; He. 10:29). Por otra parte también enseña, testifica, convence, conduce, entiende, habla, anuncia (Jn. 14:26; 15:26; 16:8, 13).
3. Divinidad. Los textos que hablan de la personalidad del Espíritu afirman también generalmente su divinidad. Posee los atributos divinos: omnisciencia, omnipresencia, omnipotencia, eternidad (1 Co. 2:10, 11; Sal. 139:7; Zac. 4:6; He. 9:14). Es identificado con Dios, con el Señor (Hch. 5:3–4). Es la blasfemia contra el Espíritu Santo la que no tiene perdón (Mt. 12:31–32).
4. El Espíritu Santo en el AT. Obra en la creación (Gn. 1:2). Es Él quien da aliento al hombre y a los animales (Gn. 2:7; 6:3; Job 33:4; Sal. 104:29–30). Está en medio del pueblo de Dios (Is. 63:11). Capacita a ciertos hombres de cara a una tarea especial (Éx. 31:3; Jue. 6:34; 11:29; 1 S. 16:13). Pero no es dado a todos, y puede ser retirado (Jue. 13:25; 16:20; 1 1 S. 10:10; 16:14). Así se explica la oración de David: «No quites de mí tu santo Espíritu» (Sal. 51:11). Los profetas anuncian claramente cuál va a ser su obra en el Nuevo Pacto: será derramado sobre todo Israel, y sobre toda carne, será dado para siempre, morará en el corazón del hombre, que regenerará y santificará (Is. 44:3; 59:21; Jl. 2:28–29; Ez. 36:26–27; Jer. 31:33).
5. La obra del Espíritu Santo en Jesucristo. El Señor fue asistido por el Espíritu a lo largo de toda su carrera aquí en la tierra. Por el Espíritu, fue concebido, ungido, sellado, llenado, revestido de poder, conducido, ofrecido en sacrificio, resucitado (Lc. 1:35; 4:18; Jn. 6:27; Lc. 4:1–2, 14; He. 9:14; Ro. 8:11). Si el Hijo del Dios viviente no pudo pasar ni un solo día sin la asistencia del Espíritu, ¡cuánto más no lo necesitaremos nosotros!
6. Convicción de pecado. Según el Señor Jesús, la primera obra del Espíritu en el hombre es la de convencerle de pecado (Jn. 16:8, 11). Sin esta convicción, nadie puede sentir la necesidad de un Salvador; y el pecado que el Espíritu destaca es precisamente el de no haber creído todavía en Cristo. En efecto, los hombres están perdidos no por ser pecadores, sino porque siendo pecadores no reciben al Salvador (3:18, 36).
La blasfemia contra el Espíritu Santo es la atribución de las obras y testimonio del Espíritu Santo a Satanás con contumacia, cuando es innegable y totalmente evidente que la obra de testimonio es de Dios. Es este estado en el que el hombre se cierra ante toda la luz posible, ante la misma manifestación plena del poder de Dios en gracia, la Palabra se manifiesta de un modo inexorable (Mt. 12:31–32; Lc. 12:10; Jn. 12:37–40). Este pecado involucra un corazón lleno de odio hacia la verdad y hacia la luz de Dios, y lleva a la perdición, por cuanto encierra al hombre en una actitud totalmente aberrante en contra de Dios y de su testimonio. Se hace así absolutamente incapaz e indispuesto a creer. Entonces se hace imposible el arrepentimiento y el perdón (Mr. 3:29; He. 10:26–27). Es un estado irreversible, en el que se da un endurecimiento judicial (cp. el caso de Faraón, endurecido por Dios). Por otra parte, el caso de la persona que anhele ir a Jesús, pero que esté atormentada por la idea de que ha cometido el pecado imperdonable, es totalmente distinto. Su angustia y deseo de ir a Jesús para recibir su perdón constituyen evidencia clara de que no lo han cometido. Las personas encerradas en el castillo de la angustia tienen a su disposición la llave de la promesa en Juan 6:37. El texto recibe su plena fuerza del original en la versión Reina-Valere revisión 1977: «Al que a mí viene, de ningún modo le echaré fuera.»
7. Regeneración y bautismo del Espíritu Santo (ver también REGENERACIÓN y BAUTISMO). La regeneración o nuevo nacimiento es la resurrección espiritual que opera el Espíritu en el corazón del pecador en el momento de la conversión (Jn. 3:5–8). Es el Espíritu el que vivifica (Jn. 6:63) y que nos trae a una nueva vida (Gá. 5:25). El bautismo del Espíritu, prometido por Juan el Bautista y Jesús (Mt. 3:11; Mr. 1:8; Lc. 3:16; Jn. 1:33; Hch. 1:4–5), es el acto por el que Dios nos hace a partir de entonces miembros del cuerpo de Cristo. El Espíritu toma al pecador arrepentido, y lo inmerge en Cristo; une a partir de entonces la cabeza con los otros miembros del cuerpo (1 Co. 12:13). Este bautismo lo reciben todos los creyentes; Pablo afirma que es ya un hecho cumplido para el creyente («por un Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo»). Esto es cierto incluso de aquellos en Corinto que eran aún carnales (3:1–3; cp. 6:19). En Hechos, la expresión «bautizar con el Espíritu Santo» aparece solamente dos veces: con ocasión de Pentecostés, cuando los 120 discípulos fueron hechos miembros del cuerpo de Cristo, que el Espíritu formó a partir de aquel momento (Hch. 1:5), y con respecto a la experiencia de los gentiles en casa de Cornelio, que fueron también unidos al cuerpo de Cristo en el momento de su conversión (11:15–16). Otros pasajes presentan el bautismo como siendo la operación por la cual Dios nos inmerge en la muerte de Cristo para resucitarnos con Él, quedando «revestidos de Cristo» (Ro. 6:3–4: Gá. 3:27; Col. 2:12; Tit. 3:5). El bautismo en cuestión es evidentemente el bautismo del Espíritu Santo, del que el bautismo de agua es el símbolo y testimonio.
8. Don y recepción del Espíritu. El Espíritu Santo es prometido a todos los creyentes (Hch. 2:38), a los que lo pidan (Lc. 11:13), y que obedezcan a Dios (Hch. 5:32). Es un «don» (2:38; 5:32; 8:20; 10:45; 11:17; 15:8), que se recibe por la fe (Jn. 7:39; Ef. 1:13; 3:16–17; Gá. 3:2, 5, 13–14; 4:4–7). Antes de Pentecostés, los discípulos tuvieron que esperar el descenso del Espíritu (Hch. 1:4), lo que ahora ya no es necesario (2:17–18). Los samaritanos, que eran medio paganos, tuvieron necesidad de la intervención especial de los apóstoles para recibir el Espíritu (8:12, 15–17); sin embargo, Cornelio y sus amigos (que estaban en nuestra misma situación como procedentes de la gentilidad) recibieron el Espíritu Santo por la sola fe, al oír lo que Pedro decía, sin la previa imposición de manos ni un anterior bautismo con agua (10:43–48). Los doce discípulos de Éfeso eran solamente discípulos de Juan, no de Jesús; una vez aceptaron al Salvador, recibieron el Espíritu (19:2–6). «Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él» (Ro. 8:9). Todo el que tenga en claro este punto de capital importancia no carecerá del testimonio interior del Espíritu (vv. 15–16).
9. Plenitud del Espíritu. El Espíritu mora en el corazón del creyente (Jn. 14:16–17, 23; 1 Co. 6:19; Ro. 8:9, 11; 2 Ti. 1:14; 1 Jn. 4:4, 13; Stg. 4:5). Su deseo es el comunicarnos la vida y el poder del Señor (Hch. 1:8; Lc. 4:14, etc.). Podemos contristar al Espíritu Santo al resistirle, al entregarnos al pecado (Ef. 4:30; cp. 1 Ts. 5:19; Hch. 7:51). El Espíritu, que mora en nosotros eternamente, no nos abandona (Jn. 14:16); pero deja de manifestar su poder, y nos comunica su tristeza y nos convence de pecado. ¿Qué se ha de hacer en tal situación? (a) Siguiendo 1 Jn. 1:7–9, confesar nuestro pecado, creyendo que la sangre de Cristo nos limpia. (b) Volver a buscar la plenitud del Espíritu, ordenada por Ef. 5:18. Esta debería ser la experiencia normal de todos los creyentes, como lo fue en los primeros cristianos: puntales de la iglesia, diáconos, recién convertidos (Hch. 2:4; 4:4, 31; 6:3; 7:55; 9:17; 13:9, 52). Esta plenitud se obtiene mediante la fe, al «beber» el agua viva del Espíritu (Jn. 7:37–39). No es ésta la experiencia de un instante, sino que tiene que ser renovada cada día, ante cada necesidad, hasta que llegue el momento de nuestra transformación completa a imagen de Dios en su presencia (Ef. 3:16–21). Muchos creyentes, al abandonar su primer amor (Ap. 2:4), han perdido precisamente esta plenitud que hacía rebosar su corazón en el momento de su conversión. Para volver a hallarla, debe arepentirse de su desvío, recibiendo el perdón que Dios ofrece y volver a beber de la fuente inagotable de la gracia (Jn. 4:13–14; 10:10). Al andar no según la carne sino según el Espíritu para la gloria de Dios (Gá. 5:16–25). (Véase SANTIFICACIÓN.)
10. Unción y dones del Espíritu. Habiendo venido a ser reyes y sacerdotes con Cristo, los creyentes han recibido, todos ellos, la unción del Espíritu (Ap. 1:6; 2 Co. 1:21; 1 Jn. 2:20, 27). Un don del Espíritu (o don espiritual) es la calificación sobrenatural acordada a cada creyente, con vistas al servicio que cada uno tiene que llevar a cabo en el seno del cuerpo de Cristo (1 Co. 12:27, 11). Pablo enumera una cantidad de estos dones: sabiduría, conocimiento (v. 8), fe, sanidad (v. 9), milagros, profecía, discernimiento de los espíritus, lenguas, interpretación (v. 10), don de ser apóstol, de enseñar, de ayudas, de gobiernos (v. 28); de evangelista, de pastor (Ef. 4:11); de ejercer liberalidad (Ro. 12:8). No se dice que esta enumeración sea exhaustiva. Sea cual sea la tarea, Dios dará la capacidad necesaria. ¿Quién escoge el don que nosotros debemos recibir? Dios mismo, como Él quiere (1 Co. 12:11, 18). Él da a cada uno (vv. 6–7, 11, 27) un don diferente (vv. 8–10, 29–30; Ro. 12:4–6). Así, es un error decir que todos deberían hablar en lenguas como señal de su bautismo del Espíritu (cp. 1 Co. 12:10, 13, 30). (Véase LENGUAS [DON DE].) Se debe señalar que cada uno de los dones enumerados es sobrenatural, y no únicamente los tres dones de milagros, sanidades y lenguas. Dios es también soberano en cuanto a la época en la que otorga ciertos dones. Los otorgó en profusión en la época en que se tenía que acreditar el Evangelio y el Nuevo Pacto (He. 2:4), con señales externas jamás renovadas (Hch. 2:1–3; 4:31). Naturalmente, en la actualidad Dios puede manifestar su poder según su voluntad; de hecho, la mayor parte de los dones (sabiduría, conocimiento, fe, evangelistas, pastores, doctores, gobiernos, ayudas, liberalidad) no han dejado nunca de ser dados. En cambio, si bien Dios sana en la actualidad a ciertos enfermos mediante sus siervos, o de manera directa, no da a nadie que se conozca el poder de sanar a todos, lo cual era la característica del don de Cristo y de sus apóstoles (Mt. 10:8; Mr. 6:56; Lc. 4:40; 6:19; 9:11; Hch. 9:16). (Véase el artículo ENFERMEDAD, SANIDAD.)
La iglesia en Corinto había recibido todos los dones, y 1 Co. es la única epístola en la que se mencionan estos carismas (1 Co. 1:7; 12:14); todo ello no impidió que los corintios fueran carnales y que tendieran a las contiendas y la división. Así, lo esencial es estar totalmente sometido al Señor y a la totalidad de su Palabra, discernir el don otorgado a cada uno, y dejarse utilizar para el bien de toda la iglesia.
11. Otros ministerios del Espíritu. Se evocan diversas actividades del Espíritu mediante los símbolos que le representan: el soplo, o viento (Espíritu significa «viento») (Job 32:8; Jn. 3:8), la paloma (Lc. 3:22), el aceite (He. 1:9; Lc. 4:18; 1 Jn. 2:20), el fuego (Hch. 2:3–4), el agua viva (Jn. 4:14; 7:38–39), el sello, la prenda y las arras (Ef. 1:13–14; 2 Co. 1:21–22). El Espíritu recibe el nombre de Consolador (Paracleto, Jn. 14:16), enseña y conduce en la verdad al creyente y a la iglesia, da testimonio a Jesucristo (v. 26; 15:26; 16:13–14; Hch. 8:29; 13:2). Inspiró a los autores sagrados (1 P. 1:11; 2 P. 1:21; 1 Ti. 3:16); da origen a la oración eficaz (Ro. 8:26–27; Ef. 6:18), y la adoración que agrada a Dios (Jn. 4:23–24). Será en los últimos tiempos derramado de una manera particular sobre Israel (Ez. 37:9–14; Zac. 12:10). Es por Él que nuestros cuerpos mortales serán resucitados (Ro. 8:11). Habiendo recibido aquí en la tierra las arras del Espíritu, en el cielo los creyentes serán llenados por Él de toda la plenitud de Dios (Ef. 3:16–21; 2 Co. 3:17–18). Así Dios será verdaderamente todo en todos (1 Co. 15:28). (Véanse DIOS, INSPIRACIÓN, FIESTAS [de pentecostés].)

  En Nuevo diccionario biblico ilustrado (pp. 331–333). TERRASSA (Barcelona): Editorial CLIE.

ESPÍRITU SANTO.

Hay cinco áreas principales en la Escritura que entregan el material para formar un resumen de la enseñanza bíblica sobre el Espíritu: El AT, los Sinópticos, el Cuarto Evangelio, Hechos y las Cartas Paulinas.
I. EL ANTIGUO TESTAMENTO. La palabra que el AT usa para espíritu es rûaḥ, la que la LXX traduce generalmente por pneuma, aunque también se usan otros términos. Es la actividad, no la naturaleza del Espíritu, lo que se enfatiza en el AT; y el acento recae en la actividad del Espíritu en el hombre, aunque se describe al Espíritu como un agente en la creación (Gn. 1:2; Job 26:13; Is. 32:15), y que sostiene lo que ha sido creado (Sal. 104:30; Job. 34:14). Este agente creativo que da vida al universo también da vitalidad al organismo humano (Gn. 2:7; Job 33:4). Dado que este rûaḥ vitalizador en el hombre puede legítimamente llamarse el espíritu del hombre, el AT se siente libre de llamar al principio que anima la naturaleza humana de las dos formas, el Espíritu del hombre (Job 27:3) Sal. 104:29s.) y el Espíritu de Dios.
El AT considera que el Espíritu puede actuar en la personalidad del hombre a tres niveles.
A. A nivel intelectual. El rûaḥ es el Espíritu de sabiduría, entendimiento y conocimiento (Ex. 28:3; 35:3, 31, LXX: Dt. 34:9), y le da al hombre su racionalidad (Job 32:8). Ejemplos poco usuales de esto son José (Gn. 41:38s.), Moisés (Nm. 11:17; Ex. 18:22s.), los setenta ancianos (Nm. 11:16s.), y Bezaleel (Ex. 31:2ss.; cf. Ex. 35:3–36:2).
B. A nivel moral. El rûaḥ de sabiduría es también el Espíritu de santidad (Sal. 51:11; Is. 63:10s.), que crea en el hombre «el carácter moral de Dios» (cf. Sal. 143:10; Is. 30:1; Neh. 9:20). Así que la moralidad humana viene a ser una necesidad. Naturalmente, entonces, el rûaḥ divino en el hombre es una «lámpara» que «escudriña lo más profundo del corazón del hombre» (Pr. 20:27), manteniendo de esta forma con vida el sentido moral del hombre. El Espíritu de la santidad de Dios puede ser contristado por el pecado (Is. 63:10), y puede testificar en contra del pecador (Neh. 9:30). En el caso de Saúl, este «testigo moral divino contra el pecado» se describe como «un espíritu malo de parte de Jehová» (1 S. 16:14; 18:10; 19:9), porque atormentaba su conciencia. Éste es el Espíritu que «gobierna» o «juzga» dentro del hombre (Gn. 6:3; hebreo). En el AT, se establece una conexión entre el espíritu del hombre y sus atributos morales, tales como orgullo (Ec. 7:8; Pr. 16:18), temperamento iracundo (Ec. 7:9), humildad (Pr. 16:19), paciencia (Ec. 7:8), y fidelidad (Pr. 11:13).
C. A nivel religioso. Esto se demuestra más claramente por la experiencia de los profetas. El profeta era un hombre que tenía el Espíritu (Os. 9:7; cf. Ez. 2:2; 3:24). Era a través de este rûaḥ que el profeta recibía la palabra de Dios (Zac. 7:12; cf. Am. 3:7), y declaraba la palabra de Dios (Mi. 3:8; cf. 2 S. 23:2, y el frecuente, «así dice Jehová»). En otras palabras, el Espíritu en la profecía era esencialmente el Espíritu de revelación que hacía que el profeta supiese la voluntad de Dios. Pero Dios estaba presente entre su pueblo escogido en esta forma limitada solamente. La experiencia del profeta con el Espíritu todavía no era compartida con todos en Israel (Nm. 11:29). Todavía no había llegado la era del Espíritu; pero lo que pasaría cuando viniese fue anticipado por Jer. (31:32s.) y Ez. (11:19s.; 39:29; cf. 36:26s.), e ilustrado por la plērōma de dones que el Mesías recibió (Is. 11:2), esto es, el Siervo de Jehová (Is. 42:1; 48:16; 61:1ss.). Cuando el Mesías vino, todos en Israel (Zac. 12:10), y después, «toda carne» (Jl, 1:2–8s.), tendría el Espíritu, tal como se prueba por Pentecostés.
En el NT, el énfasis recae otra vez en la actividad del Espíritu; a tal grado que justifica la afirmación de James Denney, «Para los hombres que escribieron el NT, y para aquellos a quienes se les escribió, el Espíritu no era una doctrina sino una experiencia. Su santo y seña no era, creed en el Espíritu Santo sino recibid el Espíritu Santo».
II. LOS SINÓPTICOS. (1) Nuestro Señor sólo acentúa una verdad significativa en cuanto al Espíritu en su enseñanza, el pecado contra el Espíritu (Mr. 3:22–30). Los hechos del ministerio de Jesús tenían un significado: estaba efectuando sus milagros por el Espíritu de Dios, y decir que él estaba echando fuera demonios por confabular con el príncipe de los demonios (Mt. 12:24) era blasfemar contra el Espíritu Santo (v. 31). Dependemos, entonces, de lo que los Sinópticos nos informan sobre la experiencia que el Señor tuvo del Espíritu de Dios en su vida y ministerio para saber cuál era su concepto del Espíritu. Hay varios puntos importantes que requieren atención. (2) El nacimiento virginal (veáse). El Espíritu Santo fue el agente activo en la concepción milagrosa de Jesús (Lc. 1:34s.; Mt. 1:18). Él fue «concebido por el Espíritu Santo» mientras que Juan el Bautista sólo fue «lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre» (Lc. 1:15). El Espíritu tomó el lugar de la «paternidad humana» en la concepción de Jesús (Mt. 1:18–21). El carácter inmaculado de Jesús está conectado con su concepción milagrosa (Lc. 1:35). En Cristo Jesús nació uno en el que se interrumpió la transmisión o herencia pecaminosa. (3) El Espíritu también estuvo activo en el bautismo de Jesús (Mt. 3:13–17). Bajo el símbolo de una paloma que descendía, el Espíritu vino y reposó sobre Cristo (v. 16). El Profeta, Sacerdote y Rey ha sido ungido para asumir su oficio y ministerio. Esta fue la morada permanente del Espíritu Santo en Cristo. Por el Espíritu, él estaba consagrándose para la misión de su Padre, estaba recibiendo el poder para llevarla a cabo y después sería capaz de hacer por la iglesia lo que el Padre estaba haciendo por él ahora (Jn. 1:32s.). (4) En la tentación de Jesús se enfatiza la santidad del Espíritu, ya que fue el Espíritu el que lo llevó a entrar en conflicto con las fuerzas espirituales inmundas del mal (Mr. 1:12). El segundo Adán fue a enfrentarse con el pecado, y triunfando como Hombre en favor de los hombres anuló la tragedia que trajo la derrota del primer Adán. (5) El Espíritu parece ser la energía por la que Cristo cumplió la vocación del Padre (Heb. 10:38). Su propio testimonio fue, «El Espíritu del Señor está sobre mí» (Lc. 4:18–21). Esto fue evidente por la autoridad con la que enseñó y predicó (Mt. 7:29), y echó fuera demonios (12:28), Dios visitaba y redimía a su pueblo.
III. EVANGELIO DE JUAN. En contraste con los Sinópticos, el Cuarto Evangelio se limita principalmente a la enseñanza que Cristo dio, cuando se refiere al Espíritu Santo (1:32ss. es una excepción). (1) Es el Espíritu el agente que realiza el nacimiento de lo alto, por medio del cual el hombre entra al reino de los cielos (3:2ss.). Un hombre no puede regenerarse a sí mismo, ni sus padres pueden hacer esto por él (1:13; 3:6); tal es el poder del pecado. El factor importante en la fórmula bautismal del v. 5 (cf. Mt. 28:19) no es el agua sino el Espíritu (Jn. 3:8), ya que sólo el Espíritu puede comunicar vida espiritual (vv. 6s.). (2) En 4:14; 7:37–39, Jesús enseña que el hombre regenerado por el Espíritu encuentra que el Espíritu es un manantial inagotable de agua viva que fluye dentro de él, y que fluye de él como un río. Al igual que en el capítulo 3, la convicción que está debajo de todo esto es que la vida no es algo original en el hombre, sino algo dado de lo alto. Las cosas importantes aquí son los efectos del nuevo nacimiento. La entrada de la vida de Dios en el alma a través del Espíritu Santo transforma y satisface, y se expresa en un culto que es sincero y espiritual (4:23). Esto por supuesto, no era todavía posible (7:39). Cristo tenía que subir al Padre antes que el Espíritu pudiera ser dado. Indicaciones de lo que significaría la venida del Espíritu en la experiencia del cristiano se dan en el discurso de despedida de Jesús en los capítulos 13–16. (3) Los tres nombres que se usan para hablar del Espíritu revelan además su naturaleza: Paracleto (14:16), el que protegería, sostendría y consolaría a los discípulos en las dificultades; Espíritu de verdad (14:17; 15:26; 16:13), un nombre significativo para la naturaleza del Espíritu y la ética cristiana; así como lo es también Espíritu Santo (14:26), siendo la santidad el otro elemento fundamental de la naturaleza del Espíritu. Esto nos recuerda el significado de la tentación de Jesús ya que fue la naturaleza del Espíritu la que impulsó a Cristo a entregarse a la lucha contra el maligno: esto indicaba que el Espíritu con el cual Cristo había sido bautizado era el Espíritu Santo. Cf. también el nacimiento virginal que se conecta tan íntimamente con el carácter inmaculado de Cristo. (4) El Espíritu Santo tiene ciertas funciones que realizar entre los hombres, peros éstas dependen de si el hombre es cristiano o no cristiano: (a) En cuanto al cristiano, el Espíritu le enseña (16:12–15). Guía al creyente a la verdad espiritual tal como se revela en Cristo, toma las cosas de Cristo y se las revela. Se encuentran ejemplos de este ministerio en 2:2; 12:16; cf. 14:26; Lc. 24:8. El Espíritu también nutre la vida cristiana devocional (cf. Jn. 14:16). También glorifica a Cristo por medio de desarrollar paso a paso el significado de la encarnación de Jesús, de su ministerio, muerte, resurrección, ascensión y su ministerio sacerdotal presente. (b) La función del Espíritu en el no cristiano se describe en 16:8–11. Convence al no creyente de la pecaminosidad de no creer en Cristo; de justicia, por medio de recordarle que Cristo triunfó sobre el pecado, siendo ahora aquel por medio del cual Dios declara justo al pecador, y lo capacita para que pueda ser justo en realidad; y de juicio, por medio de mostrarle la relación que hay entre la muerte y la resurrección y el juicio del mundo. El medio principal que el Espíritu usa para realizar esta labor es el testimonio que los creyentes dan de Cristo (15:26s.; cf. Hch. 2:37; 5:33; 7:54). El Espíritu testifica acerca de Cristo, pero se requiere de instrumentos para que el Espíritu pueda realizar su misión, y estos instrumentos son los creyentes individuales que dan testimonio, y la iglesia. Para este fin Cristo comunica todavía su Espíritu (Jn. 20:21s.).
IV. HECHOS. Naturalmente el énfasis en Hechos en cuanto al Espíritu es en la experiencia cristiana, no en la doctrina. (1) Es el Cristo resucitado el que bautiza la iglesia con el Espíritu (1:4, 5, 8; 2:1ss.). Pentecostés fue el resultado de lo que pasó el Viernes Santo y en la Pascua de Resurrección, y la ascensión (2:33). (2) Y lo que esto puede significar para el individuo se ve por el cambio que Pentecostés operó en los apóstoles. Sus personalidades fueron cambiadas. Arrojo (3:11–15), paciencia (2:37–40) y unidad (4:32–35), acompañadas estas cosas de nueva penetración espiritual (2:22–36), y de éxito evidente en su testimonio (2:37–47), mostraban que «la promesa del Padre» había sido cumplida. (3) En conformidad con la enseñanza que el Señor dio sobre el Espíritu en el Evangelio de Juan, el Libro de Hechos muestra que el Espíritu desarrolla su misión dual en los cristianos y no cristianos. (a) En cuanto a su ministerio entre los cristianos, él era el Paracleto que sostenía a la iglesia en medio de la persecución (4:8ss.), la fortalecía para su testimonio diario (4:31), preservaba su unidad (4:31–35), mantenía su pureza (5:3–9), nombraba a sus líderes para sus deberes «seculares» (6:3) como «sagrados» (20:28), aunque el ministerio de Felipe demuestra que estas barreras (6:2) podían fácilmente echarse abajo. En respuesta a las oraciones de los apóstoles, y en respuesta a su imposición de manos simbólica, el Espíritu vino sobre nuevos convertidos (8:14ss.), quienes ya habían sido regenerados por el Espíritu. Al estar unida a la oración, la imposición de manos de los apóstoles no sólo les confirió dones a los bautizados (19:5s.), sino que también consagraba para un oficio (6:1–6). ¡Cuidado!, la realidad tiende a llegar a ser símbolo cuando un organismo llega a ser una organización. El Espíritu también guió a la iglesia (10:19, 44). (b) El ministerio que el Espíritu desarrolla entre los no-creyentes se ilustra de la mejor forma por la empresa arriesgada de la iglesia en misiones. Lo que el Espíritu puede hacer con una iglesia que testifica obedientemente y sin temor, se ve claramente por 11:19ss. Pronto se formó una iglesia fuerte en Antioquía, y por medio de ella el Espíritu fue capaz de llevar a cabo planes para la evangelización de los mundos romano y griego (13:1ss.). Doquiera que los misioneros fueron, el Espíritu operó a través de ellos (13:52), guiándolos continuamente (16:6s.), comunicándose a sí mismo por medio de ellos (19:1ss.) y nombrando líderes para las jóvenes iglesias (20:28). Pentecostés no fue una mera alucinación. El viento y el fuego proclamaron realmente la presencia de Dios en la iglesia; la distribución de lenguas proclamó que este Espíritu estaba con el creyente individual como con toda la iglesia. Los dones y poderes del Espíritu (véase Dones espirituales) que eran nuevos en la experiencia humana, ahora se manifestaban en la iglesia que testificaba en términos de comunión, adoración, obediencia, gozo y unidad (2:42–47).
V. LAS EPÍSTOLAS DE PABLO. La enseñanza de Pablo en cuanto al Espíritu es tan rica que demanda una selección. Sólo podemos ofrecer aquí un bosquejo. (1) Para Pablo, uno no puede ser cristiano sin recibir el Espíritu (Gá. 3:2). Tener el Espíritu de Cristo es pertenecer a Cristo (Ro. 8:9). La vida cristiana es una vida en el Espíritu Santo (Gá. 5:16), y sus características son el resultado de la cautividad del Espíritu dentro del cristiano (Gá. 5:22). Lo que la ley jamás fue capaz de realizar ahora el Espíritu lo realiza desde dentro (Ro. 8:1–4). Por cierto, para el cristiano nacido del Espíritu el largo reinado de la ley terminó ya (7:6). (2) El Espíritu Santo es el «Espíritu de Cristo» (8:9; 2 Co. 3:17; 1 Co. 6:17; Gá. 4:6; Ro. 8:14ss.). Por esto es que ningún hombre puede alegar que habla en el Espíritu si a la vez habla contra Cristo (1 Co. 12:3). Decir que el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo no significa que estamos identificando al Espíritu con Cristo; sin embargo, apunta a la unidad de propósito de ambos. (3) La deidad y personalidad del Espíritu también son prominentes en los escritos de Pablo. El Espíritu es el Espíritu de Dios (Ro. 8:9; y cf. 1 Co. 3:16 con 2 Co. 6:16), y él es una de las personas de la deidad (2 Co. 13:14; cf. Mt. 28:19). Y la naturaleza personal de la actividad del Espíritu es también prominente en las Epístolas de Pablo así como en Hechos. Cf. p. ej., la prerrogativa que tiene el Espíritu para conceder los dones (1 Co. 12:4–10), «como él quiere» (v. 11), la forma en la que revela la voluntad del Padre (1 Co. 2:10–12), enseña al cristiano (v. 13), y bendice el testimonio cristiano (v. 4; 1 Ts. 1:5). (4) También se acentúa la naturaleza del Espíritu en sus relaciones con los creyentes. El Espíritu Santo lleva al cristiano a emprender una lucha contra «la carne», la naturaleza pecaminosa, aquello que capacita al pecado a conseguir con fuerza un pequeño pedazo de la vida del cristiano. Es el Espíritu que capacita al cristiano a matar la carne. Si no lo hace así «contristará» al Espíritu (Ef. 4:30). «Mortificar las obras del cuerpo» a través del Espíritu (Ro. 8:13) hace que el reino tiránico del pecado llegue a su fin (6:12–14), y produce en el cristiano los efectos de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 6:9s.; con 6:1–8, 11; Fil. 3:10s.). Es ahí que la cosecha del Espíritu aparece (Gá. 5:22), y la guía y el testimonio del Espíritu vienen a ser claros (Ro. 8:14–17). Se efectúa una transformación moral (2 Co. 3:18), y el Espíritu libera a los creyentes para no vivir más «según la carne sino conforme al Espíritu» (Ro. 8:5–8), y para hacerse «siervos de la justicia» (6:15ss.). (5) Un énfasis similar aparece en las Epístolas de Pablo en relación con la actividad del Espíritu dentro de la comunidad creyente. El Espíritu da poder al cuerpo de Cristo, la iglesia, a tal grado que su culto (Fil. 3:3; 1 Co. 14:15), comunión (Ef. 4:3; Fil. 2:1), dones (1 Co. 12:4–11), y su origen mismo (1 Co. 12:13) se deben a la presencia vitalizadora del Espíritu por medio del cual Cristo mora en la iglesia. (6) Pablo también conecta el Espíritu con el bautismo. El bautismo implica la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, lo que es paralelo a la muerte del creyente al pecado, y su resurrección a una nueva vida que implica el bautismo del Espíritu (Ro. 6:1–4). El rito es eficaz porque el cristiano participa en él con fe. En cuanto al bautismo de infantes, la confirmación es «la acción humana efectiva» por la que el Espíritu actúa y habla.

 Diccionario de Teología (pp. 228–231). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Eikôn

En este pasaje dice Pablo dos cosas importantes acerca de Jesús, ambas en respuesta a los gnósticos. Los gnósticos habían dicho que Jesús no era más que uno entre muchos intermediarios; y que, por muy glorioso que fuera, era solo una revelación parcial de Dios.
(i) Pablo dice que Jesucristo es la imagen del Dios invisible (Colosenses 1:15). Usa aquí una palabra y una figura que despertaría toda clase de memorias en las mentes de sus primeros lectores. La palabra es eikôn, e imagen es su traducción correcta. Ahora bien: como señala Lightfoot, una imagen puede ser dos cosas que se confunden entre sí. Puede ser una representación; pero una representación, si es lo bastante perfecta, puede ser una manifestación. Cuando Pablo usa esta palabra, establece que Jesús es la perfecta manifestación de Dios. Para comprender cómo es Dios, tenemos que mirar a Jesús: Él representa perfectamente a Dios a los hombres de una manera que ellos pueden ver y conocer y entender. Pero es lo que hay detrás de esta palabra lo que tiene un interés supremo.
(a) El Antiguo Testamento y la literatura intertestamentaria tienen mucho que decir acerca de la Sabiduría. En Proverbios, los pasajes principales sobre la Sabiduría están en los capítulos 2 y 8. Allí se nos dice que la Sabiduría es co-eterna con Dios, y que estuvo con Dios cuando Él creó el mundo. Ahora bien: en La Sabiduría de Salomón 7:26, eikôn es la palabra que se aplica a la Sabiduría. La Sabiduría es la imagen de la bondad de Dios. Es como si Pablo se volviera a los judíos y les dijera: «A lo largo de toda vuestra historia habéis estado soñando y escribiendo acerca de esta Sabiduría divina que es tan antigua como Dios, que hizo el mundo y que da sabiduría a los hombres. En Jesucristo, esa Sabiduría ha venido a los hombres en forma corporal para que todos la puedan ver». Jesús es el cumplimiento de los sueños del pensamiento judío.
(b) Los griegos estaban alucinados con la idea del Logos, la Palabra, la Razón de Dios. Era el Logos el que había creado el mundo, el que había puesto sentido en el universo, el que mantenía las estrellas en sus cursos, el que hacía que este fuera un mundo racional, lógico, y el que dotaba al ser humano de una mente racional. Precisamente esta palabra eikôn fue la que usó una y otra vez Filón de Alejandría refiriéndose al Logos de Dios: «Él llama al Logos invisible y divino, que solo la mente puede percibir, la imagen (eikôn) de Dios» (Filón: Acerca del Creador del Mundo: 8). Es como si Pablo les dijera a los griegos: «Los últimos seiscientos años habéis estado soñando y pensando y escribiendo acerca de la Razón, la Mente, la Palabra, el Logos de Dios; le llamabais el eikôn de Dios; ese Logos ha venido en Jesucristo para que le podamos ver claramente. Vuestros sueños y filosofías se han cumplido en Jesucristo».
(c) En estas conexiones de la palabra eikôn nos hemos estado moviendo en las altas esferas del pensamiento, en las que los filósofos son los únicos que se mueven con familiaridad. Pero hay otras dos conexiones mucho más sencillas que se les cruzarían por la mente a los que oyeran o leyeran esto por primera vez. Sus mentes se retrotraerían de inmediato a las historias de la Creación. En ellas se nos habla del acto con el que culminó la Creación: «Y dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen…” Así es que Dios creó al hombre a Su imagen, a imagen de Dios le creó» (Génesis 1:26s). Aquí se nos hace la luz. El hombre fue hecho para que fuera nada menos que la imagen, eikôn, de Dios, porque esta es la palabra que aparece aquí en la traducción griega del Antiguo Testamento. Eso es lo que se pretendía que fuera el ser humano; pero el pecado se introdujo, y el ser humano no pudo alcanzar su destino. Al usar esta palabra hablando de Jesús, Pablo dice, en efecto: «Mirad a Jesús; Él no solo os muestra lo que es Dios, sino también lo que el hombre estaba previsto que fuera. Aquí tenemos a la humanidad como Dios la diseñó. Jesús es la perfecta manifestación de Dios y la perfecta manifestación del hombre». En Jesucristo tenemos la revelación de la divinidad y la revelación de la humanidad.
(d) Pero llegamos por último a algo mucho más sencillo que ninguna de estas cosas. Y sin duda sería esto lo que pensarían muchos de los más sencillos lectores de Pablo. Aunque no supieran nada de la literatura sapiencial ni de Filón ni de la historia del Génesis, sabrían esto.
Eikôn —a veces en diminutivo, eikônion— era la palabra que se usaba en griego para retrato. En la carta del soldado Apión a su padre Epímaco, que reprodujimos en la Introducción (págs. 12s), hacia el final, leemos: «Te envío un retratillo (eikônion) mío que me ha pintado Euctemón». Es el equivalente en griego antiguo de nuestra palabra foto. Pero esta palabra tenía además otro sentido. Cuando se redactaba un documento legal, como un recibo o reconocimiento de deuda, siempre incluía una descripción de las principales características y señales reconocibles de las partes contratantes para que no hubiera dudas ni errores. La palabra griega para esa descripción era eikôn. El eikôn, por tanto, era una especie de sumario de las características personales y las señales distintivas de las partes contratantes. Así que es como si Pablo estuviera diciéndoles a los más sencillos: «Sabéis que cuando figuráis en un documento legal se incluye un eikôn, una descripción por la que se os puede reconocer. Jesús es el retrato de Dios. En Él vemos las características personales y las marcas distintivas de Dios. Si queréis ver cómo es Dios, mirad a Jesús».
(ii) La otra palabra que usa Pablo está en el versículo 19. Dice que Jesús es el plêrôma de Dios. Plêrôma quiere decir plenitud, totalidad. Esta es la palabra que se necesitaba para completar el cuadro. Jesús no es simplemente un boceto de Dios, o un resumen, o no más que un retrato sin vida de Dios. En Él no falta nada; es la revelación completa de Dios, y no necesitamos nada más.

Barclay, W. (2006). Comentario Al Nuevo Testamento (p. 766). Viladecavalls (Barcelona), España: Editorial CLIE.

IGLESIA

El término griego ekklesia, que se traduce como i., significa “asamblea, congregación, reunión”. Originalmente, se usaba para designar una asamblea de ciudadanos reunida para tratar asuntos comunales o políticos en una ciudad griega. En hebreo había una palabra similar, kahal, que se empleaba para referirse a una asamblea hecha con propósitos religiosos. En el período helenístico de la historia de Israel, la palabra griega que se buscó como equivalente fue sunagögë, que quiere decir “reunir, juntar”. Cuando se hizo la traducción de la Biblia hebrea al griego ( •Septuaginta), donde decía kahal se puso “sinagoga”. Pero también se traducía como ekklesia, en diversos lugares (“… y en ellas estaba escrito según todas las palabras que os habló Jehová en el monte … el día de la asamblea [ekklesia]” [Dt. 9:10]; “No entrará amonita ni moabita en la congregación [ekklesia] de Jehová” [Dt. 23:3]; “¿Quién de todas las tribus de Israel no subió a la reunión [ekklesia] delante de Jehová?” [Jue. 21:5]; “Por tanto, no habrá quien a suerte reparta heredades en la congregación [ekklesia] de Jehová” [Mi. 2:5]).
De manera que cuando el Señor Jesús dijo: “… edificaré mi i.” (Mt. 16:18), la palabra era conocida por los que le escuchaban. La epístola de Santiago, considerada como de los primeros libros del NT que fueran escritos (entre el 40 y el 60 d.C.), cuando se refiere a una reunión de cristianos usa la palabra sunagögë (“Porque si en vuestra congregación entra un hombre…” [Stg. 2:2]). Pero, en general, los autores del NT utilizan el vocablo ekklesia. En sus orígenes neotestamentarios, este vocablo es paralelo y casi similar a sinagoga. Ekklesia también se usa para señalar al pueblo de Israel en Sinaí (“Este es aquel Moisés que estuvo en la congregación [ekklesia] en el desierto con el ángel que le hablaba en el monte Sinaí” [Hch. 7:38]). O para indicar a una muchedumbre (“Unos, pues, gritaban una cosa, y otros otra; porque la muchedumbre [ekklesia] estaba confusa” [Hch. 19:32]; “… en legítima asamblea [ekklesia] se puede decidir” [Hch. 19:39]). Pero muy pronto se restringió el uso de la palabra para referirse a la reunión, o asamblea, o congregación de los cristianos. El término así utilizado tiene sólo dos sentidos en el NT: uno que habla del conjunto de los cristianos de todos los tiempos y otro que designa lo mismo, pero con un sentido local, aquellos que se reúnen en un sitio. A lo primero se le denomina “i. universal”, y a lo segundo “i. local”. En ningún lugar del NT se habla de i. como refiriéndose a un local o un edificio. Este es un uso que se aplicó, por extensión, en períodos posteriores. Tampoco se habla de una i. en el sentido regional, o nacional, o internacional. Cuando los apóstoles escribían a i. que estaban diseminadas en una región o provincia, les llamaban “las i.”
Las i. del NT. ¿Cómo eran las i. del NT? ¿Cuáles cosas sucedían en ellas? La primera que conocemos fue la de Jerusalén. Los apóstoles se reunían en un “aposento alto, donde moraban…”; “… partiendo el pan en las casas…” (Hch. 1:13; 2:46). Una de esas casas era la de “María la madre de Juan … donde muchos estaban reunidos orando” (Hch. 12:12) cuando Pedro estaba preso. Se hacían reuniones en el templo judío (“Y perseverando unánimes cada día en el templo y partiendo el pan en las casas…” [Hch. 2:46]). La forma del lenguaje parece indicar que las reuniones eran diarias. Los apóstoles acudían al •templo a orar (Hch. 3:1). En efecto, los cristianos iban a las sinagogas y participaban de sus cultos. Los creyentes de Jerusalén, cuando oyeron los informes de Pablo acerca de lo que Dios hacía entre los gentiles, le dijeron: “Ya ves, hermano, cuántos millares de judíos hay que han creído; y todos son celosos por la ley” (Hch. 21:20). Fue en el año 90 d.C. cuando los judíos decidieron, con sentido universal, la expulsión de las sinagogas de todo aquel que confesara que Jesús era el Cristo. Las iglesias de los gentiles también comenzaron reuniéndose en casas. Se mencionan varios ejemplos, como el de •Priscila y •Aquila (“Saludad también a la iglesia de su casa” [Ro. 16:5; 1 Co. 16:19]), el de Ninfas (“… la iglesia que está en su casa” [Col. 4:15]) y el de •Filemón (“… la iglesia que está en su casa” [Flm. 2]).
En cuanto al gobierno de las i., es evidente que los apóstoles asumieron la dirección de la de Jerusalén. Luego, para ciertos trabajos que les distraían de la “oración y … el ministerio de la palabra” se escogieron siete personas para “servir a las mesas”, surgiendo así lo que se llamó el oficio de •diácono (Hch. 6:1–6). En su trabajo misionero, los apóstoles se preocupaban de establecer “ancianos en cada ciudad”, esto es, en las i. (Tit. 1:5). Los •ancianos, pastores u obispos eran los encargados de dirigir las i. Los que “gobiernan bien”, decía Pablo, merecían ser sostenidos por la i. (1 Ti. 5:17). Aunque la i. de Jerusalén no interfería en los asuntos de las demás i., se reconocía su autoridad moral por ser la más antigua y por la significación histórica de la ciudad y la experiencia de sus líderes.
Conjuntamente con la predicación del evangelio, las i. se preocupaban por los pobres y marginados sociales. En Jerusalén, “vendían sus propiedades y sus bienes, y los repartían a todos según la necesidad de cada uno” (Hch. 2:45). Los líderes de la i. de Jerusalén pidieron a Pablo que se acordase de los pobres (“… lo cual también procuré con diligencia hacer” [Gá. 2:10]). Las i. gentiles se preocuparon por ayudar a los necesitados en Jerusalén (“Porque Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una ofrenda para los pobres que hay entre los santos en Jerusalén” [Ro. 15:26]). También tenían la costumbre de ayudar económicamente a las viudas de su comunidad (“Sea puesta en la lista sólo la viuda no menor de sesenta años…” [1 Ti. 5:9]) y se ocupaban de los enfermos (Stg. 5:14–15).
Algunas personas idealizan las i. del NT, pero éste no encubre los grandes problemas, errores y pecados que existían en aquellas comunidades cristianas. En Jerusalén •Ananías y •Safira mintieron (Hch. 5:1–11). También “hubo murmuración de los griegos contra los hebreos, de que las viudas de aquéllos eran desatendidas en la distribución diaria” (Hch. 6:1). En •Antioquía, líderes de la envergadura de •Pedro y •Bernabé tuvieron que sufrir de Pablo un reproche público como hipócritas, por una “simulación” que hacían frente a visitantes judíos para que no les vieran comer con gentiles (Gá. 2:11–13). En •Corinto hubo casos de diversos pecados, incluyendo uno de incesto (1 Co. 5:1). El apóstol Juan menciona a un tal •Diótrefes, que se convirtió en un cacique exclusivista en una i. No recibía a los hermanos y expulsaba a los que no estaban de acuerdo con él (3 Jn. 9–10). En la i. de los •Tesalonicenses había personas que tomaban como excusa la esperanza de la venida del Señor para comportarse como vagos (2 Ts. 3:10–12). Aparecieron maestros falsos en las i., que tenían “apariencia de piedad” pero negaban “la eficacia de ella”, y “mujercillas cargadas de pecados” (2 Ti. 3:5–7). En la mayoría de las cartas a las iglesias de Asia, a las cuales Juan se dirige en el Apocalipsis, se detectan defectos y pecados que existían en ellas.
Ante la observación de estos aspectos de la vida de las i., corrientes en toda la historia hasta el día de hoy, nos asombran las declaraciones apostólicas en cuanto a la i. No “las i., sino ”la i.“ Ella es ”la casa de Dios … la i. del Dios viviente, columna y baluarte de la verdad” (1 Ti. 3:15). Jesucristo es el fundamento de ella (1 Co. 3:11–12). Él es su cabeza y ella es su cuerpo (Ef. 1:22–23; Col. 1:18). Esta figura se refuerza con otra: la i. es la esposa de Cristo (Ef. 5:21–33). Pablo explica que el evangelio era un “misterio escondido desde los siglos en Dios” y que “la multiforme sabiduría de Dios” es “dada a conocer por medio de la i. a los principados y potestades en los lugares celestiales” (Ef. 3:9–10). El propósito de Cristo es “santificarla, habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la palabra, a fin de presentársela a sí mismo, una i. gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha” (Ef. 5:26–27).

  Nuevo diccionario de la Biblia (pp. 505–507). Miami: Editorial Unilit.
 

Martín Lutero

 
Martín Lutero
Martin Luther by Cranach-restoration.tif

 

Lutero a los 46 años de edad
(Lucas Cranach el Viejo1529)

Teólogo
Información personal
NombreMartín Lutero
Nacimiento10 de noviembre de 1483
EislebenElectorado de SajoniaSacro Imperio Romano Germánico
Fallecimiento18 de febrero de 1546 (62 años)
Eisleben, Sacro Imperio Romano Germánico
CónyugeCatalina de Bora
PadresHans Luther y Margarethe Luther
HijosElisabeth Luther, Paul Luther, Magdalena Luther, Margarete von Kunheim, Martin Luther y Johannes Luther
Alma máterUniversidad de Erfurt

FirmaFirma de Martín Lutero
 

Martín Lutero, nacido como Martin Luder,1​ después cambiado a Martin Luther, como es conocido en alemán (EislebenAlemania10 de noviembre de 1483ibidem18 de febrero de 1546), fue un teólogo y frailecatólico agustino que comenzó e impulsó la reforma religiosa en Alemania y en cuyas enseñanzas se inspiraron la Reforma Protestante y la doctrina teológica y cultural denominada luteranismo.

Lutero exhortaba a la iglesia cristiana a regresar a las enseñanzas originales de la Biblia, lo que produjo una reestructuración de las iglesias cristianas en Europa. La reacción de la Iglesia católica ante la reforma protestante fue la Contrarreforma. Sus contribuciones a la civilización occidental se extienden más allá del ámbito religioso, ya que sus traducciones de la Biblia ayudaron a desarrollar una versión estándar de la lengua alemana y se convirtieron en un modelo en el arte de la traducción. Su matrimonio con Catalina de Bora, el 13 de junio de 1525, inició un movimiento de apoyo al matrimonio sacerdotal dentro de muchas corrientes cristianas.2

Primeros años

 

 

Retratos de Hans y Margarita Luder, padres de Martín, por Lucas Cranach el Viejo (1527).

 

 

La casa de Lutero, donde vivió entre los 14 y 17 años mientras asistía a una escuela privada en Eisenach.

Hijo de Hans y Margarethe Luder, Martín nació el 10 de noviembre de 1483 y fue bautizado al día siguiente de la celebración de la festividad de san Martín de Tours, por lo que le dieron el nombre de ese santo. En 1484 la familia se trasladó a Mansfeld, donde su padre dirigía varias minas de cobre. Habiéndose criado en un medio campesino, Hans Luder ansiaba que su hijo llegara a ser funcionario civil para darle más honores a la familia. Con este fin, envió al joven Martín a varias escuelas en Mansfeld, Magdeburgo y Eisenach.3

En 1501, a los 18 años, Lutero ingresó en la Universidad de Erfurt, donde tocaba el laúd y recibió el apodo de El filósofo.

Recibió el grado de bachiller en 1502 y una maestría en 1505, como el segundo de 17 candidatos.4​ Siguiendo los deseos de su padre, se inscribió en la Facultad de Derecho de esta universidad. Pero todo cambió durante una tormenta eléctrica el 2 de julio de 1505. Un rayo cayó cerca de él mientras regresaba de una visita a la casa de sus padres. Aterrorizado, gritó: «¡Ayuda Santa Ana! ¡Me haré monje!». Salió con vida y abandonó la carrera de Derecho, vendió sus libros con excepción de los de Virgilio y entró en el monasterio agustino de Erfurt el 17 de julio de 1505.56

Vida monástica y académica


Johann von Staupitz
, el superior de Lutero, concluyó que el joven necesitaba más trabajo para distraerse de su excesiva reflexión, y ordenó al monje que comenzara una carrera académica.El joven Lutero se dedicó por completo a la vida del monasterio, empeñándose en realizar buenas obras con el fin de complacer a Dios y servir a otros mediante la oración por sus almas. Su vida se complicó cuando se dedicó con mucha intensidad al ayuno, a las flagelaciones, a largas horas en oración, al peregrinaje y a la confesión constante. Cuanto más intentaba agradar a Dios, más se daba cuenta de sus pecados.7

En 1507 Lutero fue ordenado sacerdote y en 1508 comenzó a enseñar Teología en la Universidad de Wittenberg. Lutero recibió su grado de bachiller en Estudios Bíblicos el 9 de marzo de 1508.

El 21 de octubre de 1512 fue “recibido en el Senado de la Facultad de Teología”, dándole el título de Doctor en Biblia. En 1515 fue nombrado vicario de su orden, quedando a su cargo once monasterios.8

Durante esta época estudió el griego y el hebreo para profundizar en el significado y los matices de las palabras utilizadas en las escrituras, conocimientos que luego emplearía para la traducción de la Biblia judía.

Teología de la gracia de Lutero

 

 

Opera omnia (1562)

Las ansias de obtener grados académicos llevaron a Martín Lutero a estudiar las Escrituras en profundidad. Influido por la vocación humanista de ir ad fontes («a las fuentes»), se sumergió en el estudio de la Biblia y de la Iglesia primitiva. Debido a esto, términos como la penitencia y la probidad tomaron un nuevo significado para Lutero, convencido ahora de que la Iglesia había perdido la visión de varias verdades centrales que el cristianismo enseñaba en las Escrituras, siendo una de las más importantes de ellas la doctrina de la justificación solo por la fe. Lutero empezó a enseñar que la salvación es un regalo exclusivamente de Dios, dado por la gracia a través de Cristo y recibido solamente por la fe.9

Más tarde, Lutero definió y reintrodujo el principio de la distinción propia entre la Ley de Moisés y los Evangelios que reforzaban su teología de la gracia. Como consecuencia, Lutero creía que su principio de interpretación era un punto inicial esencial en el estudio de las Escrituras. Notó que la falta de claridad al distinguir la Ley Mosaica de los Evangelios era la causa de la incorrecta comprensión del Evangelio de Jesús en la Iglesia de su época, institución a la que responsabilizaba de haber creado y fomentado muchos errores teológicos fundamentales.

La controversia por las indulgencias

 

 

Homenaje a Lutero en una calle de Heidelberg, colocado en 1983 en el quinto centenario de su nacimiento, y que conmemora la disputa de Heidelberg.

 

 

Las noventa y cinco tesis impresa en Núremberg en 1517, actualmente conservada en la Biblioteca Estatal de Berlín.

 

 

Pintura de Julius Hübner (Der Anschlag von Luthers 95 Thesen) hecha en el siglo XIX que recrea de manera espectacular el clavado de las noventa y cinco tesis, por medio de un muchacho, ante una multitud. En realidad, la práctica de publicar las tesis antes de una disputatio era un requisito de la Universidad.

Además de sus deberes como profesor, Martín Lutero servía como predicador y confesor en la iglesia de Santa María de la ciudad. Predicaba habitualmente en la iglesia del palacio, llamada también “de todos los santos”, debido a que tenía una colección de reliquias proveniente de una fundación creada por Federico III de Sajonia. Fue durante este periodo cuando el joven sacerdote se dio cuenta de los efectos de ofrecer indulgencias a los feligreses.10

Una indulgencia es la remisión (parcial o total) del castigo temporal que aún se mantiene por los pecados después de que la culpa ha sido eliminada por absolución. En aquella época, cualquier persona podía comprar una indulgencia,11​ ya fuera para sí misma o para sus parientes muertos que permanecían en el Purgatorio. El fraile dominico Johann Tetzel había sido reclutado para viajar por los territorios episcopales de Alberto de Brandeburgo (arzobispo de Maguncia) vendiendo indulgencias. Con el dinero obtenido por dicho medio, se esperaba financiar la edificación de la basílica de San Pedro en RomaItalia, y comprar un obispado para Alberto de Hohenzollern.

Lutero vio este tráfico de indulgencias no solo como un abuso de poder, sino como una mentira, que, no teniendo base en las Escrituras, podría confundir a la gente y llevarla a confiar solamente en la mentira de las indulgencias, dejando de lado el sacramento de la confesión y el arrepentimiento verdadero. Lutero predicó tres sermones contra las indulgencias en 1516 y 1517. Una noche leyó un pasaje de la Carta a los Romanos 1:16 y 17 que le llevaría a hacer la Reforma: Porque no me avergüenzo del mensaje del evangelio porque es poder de Dios para que todos los que creen alcancen la salvación, los judíos en primer lugar y luego a los griegos. Pues este mensaje nos muestra de que manera Dios nos libra de culpa: es por fe y solamente por fe. Así lo dicen las Escrituras: El justo por la fe vivirá.1012​ Pero su enojo siguió creciendo y, según la tradición, el 31 de octubre de 1517fueron clavadas las noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia del Palacio de Wittenberg como una invitación abierta a debatirlas.13​ Las tesis condenaban la avaricia y el paganismo en la Iglesia como un abuso, y pedían una disputa teológica en lo que las indulgencias podían dar. Sin embargo, en sus tesis no cuestionaba directamente la autoridad del Papa para conceder indulgencias.14

Las noventa y cinco tesis de Martín Lutero15​ fueron traducidas rápidamente al alemán y ampliamente copiadas e impresas. Al cabo de dos semanas se habían difundido por toda Alemania y, pasados dos meses, por toda Europa. Este fue uno de los primeros casos de la Historia en los que la imprenta tuvo un papel importante, pues facilitaba una distribución más sencilla y amplia de cualquier documento.16

Respuesta del papa

Después de minimizar a Lutero diciendo que era un «borracho alemán quien escribió las tesis” y afirmando que “cuando esté sobrio cambiará de parecer»,17​ el papa León X ordenó en 1518 al profesor dominico de teología Silvestre Mazzolini que investigara el tema. Éste denunció que Lutero se oponía de manera implícita a la autoridad del Sumo Pontífice, al mostrar desacuerdo con una de sus bulas, por lo que declaró a Lutero hereje y escribió una refutación académica de sus tesis. En ella mantenía la autoridad papal sobre la Iglesia y condenaba cada “desviación” como una apostasía. Lutero replicó de igual manera y se desarrolló una controversia.

Mientras tanto, Lutero escribió su Sermón sobre la indulgencia y la gracia y posteriormente tomó parte en la convención agustina en Heidelberg, donde presentó una tesis sobre la esclavitud del hombre al pecado y la gracia divina. En el curso de la controversia por las indulgencias, el debate se elevó hasta el punto de que puso en duda el poder absoluto y la autoridad del papa, debido a que las doctrinas de “Tesorería de la Iglesia” y la “Tesorería de los Méritos“, que servían para reforzar la doctrina y práctica de las indulgencias, se basaban en la bula Unigenitus (1343) del papa Clemente VI. En vista de su oposición a esa doctrina, Lutero fue calificado de hereje, y el papa, decidido a suprimir sus puntos de vista, ordenó llamarlo a Roma, viaje que no se realizó por problemas políticos.

Lutero, que antes profesaba obediencia implícita a la Iglesia, negaba ahora abiertamente la autoridad papal y apelaba a que se celebrara un concilio. También declaraba que el papado no formaba parte de la inmutable esencia de la Iglesia original.

Deseando mantenerse en términos amistosos con el protector de Lutero, Federico el Sabio, el papa realizó un intento final de alcanzar una solución pacífica al conflicto. Una conferencia con el chambelán papal Karl von Miltitz en Altenburgo, en enero de 1519, llevó a Lutero a decidir guardar silencio en tanto así lo hicieran sus oponentes, escribir una humilde carta al papa y componer un tratado demostrando sus respetos a la Iglesia católica. La carta escrita nunca fue enviada porque no contenía retractación alguna. En el tratado que compuso más tarde, Lutero negó cualquier efecto de las indulgencias en el Purgatorio.

Cuando Johann Eck retó a Carlstadt, un colega de Lutero, a un debate en Leipzig, Lutero se sumó a este debate (27 de junio–18 de julio de 1519), en el curso del cual negó el derecho divino del solio papal y la autoridad de poseer el “poder de las llaves“, que según él había sido otorgado a la Iglesia (como congregación de fe). Negó que la pertenencia a la Iglesia católica occidental bajo la autoridad del papa fuera necesaria para la salvación, manteniendo la validez de la Iglesia Ortodoxa de Oriente. Después del debate, Johann Eck aseguró que Lutero se vio forzado a admitir la similitud de su propia doctrina con la de Jan Hus, quien había sido quemado en la hoguera.

La brecha se ensancha

Lutero a través de los acontecimientos

 

 

Lucas Cranach, Martín Lutero como monje agustino, 1520. Grabado calcográfico.

De esta forma, no había esperanzas de paz. Los escritos de Lutero circulaban ampliamente por Francia, Inglaterra e Italia en 1519, y los estudiantes se dirigían a Wittenberg para escuchar a Lutero, quien publicaba ahora sus comentarios sobre la Epístola a los Gálatas y su Operationes in Psalmos (Trabajo en los Salmos).

Las controversias generadas por sus escritos llevaron a Lutero a desarrollar sus doctrinas más a fondo, y su “Sermón en el Sacramento Bendecido del Verdadero y Santo Cuerpo de Cristo, y sus Hermandades” extendió el significado de la eucaristía para el perdón de los pecados y el fortalecimiento de la fe en aquellos quienes la reciben, apoyando además a que se realizara un concilio para restituir la comunión.

El concepto luterano de “iglesia” fue desarrollado en su Von dem Papsttum zu Rom (En el Papado de Roma), una respuesta al ataque del franciscano Augustín von Alveld en Leipzig (junio de 1520); mientras que su Sermon von guten Werken (Sermón de Buenas Obras), publicado en la primavera de 1520, era contrario a la doctrina católica de las buenas obras y obras de supererogación (aquellas efectuadas por encima de los términos de la simple obligación), mantenía que las obras del creyente son verdaderamente buenas en cualquier llamado secular (o vocación) ordenado por Dios.

Los tratados de 1520

La Nobleza Alemana

La controversia en Leipzig (1519) hizo que Lutero tomara contacto con los humanistas, particularmente MelanchthonReuchlin y Erasmo de Rotterdam, y que mantuviera relaciones con el caballero Ulrich von Hutten, quien a su vez influyó al caballero Franz von Sickingen. Von Sickingen y Silvestre de Schauenburg querían mantener a Lutero bajo su protección, invitándolo a su fortaleza en el caso de que no se sintiera seguro en Sajonia a causa de la proscripción papal.

Bajo estas circunstancias de crisis y confrontando a los nobles alemanes, Lutero redactó A la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana (agosto de 1520), donde encomendaba al laicado, como un sacerdote espiritual, la reforma requerida por Dios pero abandonada por el Papa y el clero. Por primera vez, Lutero se refirió públicamente al Papa como el Anticristo.18​ Las reformas que Lutero proponía no solo se referían a cuestiones doctrinales, sino también a abusos eclesiásticos: la disminución del número de cardenales y demandas de la corte papal; la abolición de los ingresos del Papa; el reconocimiento del gobierno secular; la renuncia del papado al poder temporal; la abolición de los interdictos y abusos relacionados con la excomunión; la abolición del peregrinaje dañino; la eliminación del excesivo número de días santos; la supresión de los conventos de monjas, de la mendicidad y de la suntuosidad; la reforma de las universidades; la abrogación del celibato del clero; la reunificación con los bohemios y una reforma general de la moral pública.

El Cautiverio Babilónico

Lutero escribió polémicas doctrinales en el Preludio en el Cautiverio Babilónico de la Iglesia, especialmente con respecto a los sacramentos.

En lo que se refiere a la eucaristía, apoyaba que se devolviera el cáliz al laicado; en la llamada cuestión del dogma de la transustanciación, afirmaba la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en la eucaristía, pero rechazaba la enseñanza de que la eucaristía era el sacrificio ofrecido a Dios.

Con respecto al bautismo, enseñó que traía la justificación solo si se combinaba con la fe salvadora en el receptor. Sin embargo, mantenía el principio de la salvación incluso para aquellos que más tarde cayeran y se reivindicasen.

Sobre la penitencia, afirmó que su esencia consiste en las palabras de la promesa de exculpación recibidas por la fe. Para él, solo estos tres sacramentos podían ser considerados como tales, debido a su institución divina y a la promesa divina de salvación conectada con ellos. Estrictamente hablando, solo el bautismo y la eucaristía son sacramentos, dado que solo ellos tienen un “signo visible divinamente instituido“: el agua en el bautismo y el pan y el vino en la eucaristía. Lutero negaba en su documento que la confirmación, el matrimonio, la ordenación sacerdotal y la extremaunción fueran sacramentos.

La libertad cristiana

De manera análoga, el desarrollo completo de la doctrina de Lutero sobre la salvación y la vida cristiana se expuso en su opúsculo La libertad cristiana (publicado el 20 de noviembre de 1520), donde exigía una unión completa con Cristo mediante la Palabra a través de la fe, la entera libertad de un cristiano como sacerdote y rey sobre todas las cosas externas, y un amor para con el prójimo.

La excomunión de Lutero

 

 

Primera página de la bula Exurge Domine, mediante la cual se le advirtió a Lutero que sería excomulgado.

 

 

Bula Decet Romanum Pontificem que excomulgó a Lutero en 1521.

El Papa advirtió a Martín Lutero el 15 de junio de 1520, con la bula Exsurge Domine, de que se arriesgaba a la excomunión, a menos que en un plazo de sesenta días repudiara 41 puntos de su doctrina seleccionados de sus escritos. Cumplido dicho plazo, se rumoreaba que Eck había llegado a Meissen con una prohibición papal, la cual se pronunció realmente el 21 de septiembre.19​ En octubre de 1520 Lutero envió su escrito En la Libertad de un Cristiano al papa, añadiendo la significativa frase: “Yo no me someto a leyes al interpretar la palabra de Dios“.20​ El 12 de diciembre Lutero arrojó personalmente al fuego la bula, la cual tomaba efecto en un plazo de 120 días, y el decreto papal en Wittenberg, defendiéndose en su Warum des Papstes und seiner Jünger Bücher verbrannt sind y su Assertio omnium articulorum; durante la quema de esa bula Lutero exclamó parafraseando el Salmo 9Ya que has confundido la verdad [o a los santos] de Dios, hoy el Señor te confunde a ti. Al fuego contigo.21​ El papa León X excomulgó a Lutero el 3 de enero de 1521 mediante la bula Decet Romanum Pontificem.22

La ejecución de la prohibición, sin embargo, fue evitada por la relación del papa con Federico III de Sajonia y por el nuevo emperador Carlos V quien, viendo la actitud papal hacia él y la posición de la Dieta, encontró contraindicado apoyar las medidas contra Lutero. Este fue a Worms diciendo que “Iría allí aunque hubiese tantos demonios como tejas en los tejados“.14

Dieta de Worms

 

 

Lutero en la Dieta de Worms.

El 3 de enero de 1521 fue publicada en Roma la bula Decet Romanum Pontificem, por la que el papa León X excomulgaba a Lutero.23

El emperador Carlos V inauguró la Dieta imperial de Worms el 22 de enero de 1521. Lutero fue llamado a renunciar o reafirmar su doctrina y le fue otorgado un salvoconducto para garantizar su seguridad.

Lutero se presentó ante la Dieta el 16 de abril. Johann Eck, un asistente del arzobispo de Tréveris, presentó a Lutero una mesa llena de copias de sus escritos. Le preguntó a Lutero si los libros eran suyos y si todavía creía en lo que esas obras enseñaban. Lutero pidió un tiempo para pensar su respuesta, el cual le fue concedido. Lutero oró, consultó con sus amigos y mediadores y se presentó ante la Dieta al día siguiente. Cuando se trató el asunto en la Dieta, el consejero Eck le pidió a Lutero que respondiera explícitamente: “Lutero, ¿rechaza sus libros y los errores que en ellos se contiene?“, a lo que Lutero respondió: «Que se me convenza mediante testimonios de la Escritura y claros argumentos de la razón —porque no le creo ni al papa ni a los concilios, ya que está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos— por los textos de la Sagrada Escritura que he citado, estoy sometido a mi conciencia y ligado a la palabra de Dios. Por eso no puedo ni quiero retractarme de nada, porque hacer algo en contra de la conciencia no es seguro ni saludable». De acuerdo con la tradición, Lutero entonces dijo estas palabras: «¡No puedo hacer otra cosa; esta es mi postura! ¡Que Dios me ayude!».24

En los siguientes días se hicieron conferencias privadas para determinar el destino de Lutero. Antes de que la decisión fuese tomada, Lutero abandonó Worms. Durante su regreso a Wittenberg desapareció.25

El emperador redactó el Edicto de Worms el 25 de mayo de 1521, declarando a Martín Lutero prófugo y hereje, y prohibiendo sus obras.26

Exilio en el castillo de Wartburg

 

 

Lucas Cranach el Viejo, Lutero como Junker Jörg, palacio de Weimar.

La desaparición de Lutero durante el viaje de regreso de Wittenberg fue planeada. Federico el Sabio dispuso que una escolta enmascarada a caballo capturase a Lutero y lo llevase al castillo de Wartburg en Eisenach, donde permaneció cerca de un año. Le creció una amplia y brillante barba, tomó el atuendo de un caballero y se asignó el pseudónimo de Junker Jörg (Caballero Jorge). Durante este periodo de estadía forzada, Lutero trabajó a paso firme en la traducción del Nuevo Testamento.

La estancia de Lutero en Wartburg fue el comienzo de un periodo constructivo de su carrera como reformador. En su «desierto» o «Patmos» de Wartburg (como le llamaba en sus cartas), empezó a traducir la Biblia, imprimiéndose el Nuevo Testamento en septiembre de 1522. Además de otros escritos, preparó la primera parte de su guía para párrocos y su Von der Beichte (Sobre la confesión), en la que niega la obligación de la confesión y admite la validez de las confesiones privadas voluntarias. También escribió en contra del arzobispo Albrecht, a quien obligó a desistir de reiniciar la venta de indulgencias.

En sus ataques a Jacobus Latomus, avanzó en su visión de la relación entre la gracia y la ley, así como en la naturaleza comunicada por Cristo, distinguiendo el objetivo de la gracia de Dios para el pecador, quien, al creer, es justificado por Dios debido a la justicia de Cristo, de la gracia salvadora que mora dentro del hombre pecador. Al mismo tiempo puso énfasis en la insuficiencia del «principio de justificación», en la persistencia del pecado después del bautismo y en la inherencia del pecado en cada buena obra.

 

 

Martín Lutero predicando en el castillo de Wartburg, cuadro de Hugo Vogel

Lutero a menudo escribía cartas a sus amigos y aliados respondiendo o preguntándoles por sus puntos de vista o por consejos. Por ejemplo, Philipp Melanchthon le escribió preguntándole cómo responder a la acusación de que los reformistas renegaban del peregrinaje, del ayuno y de otras formas tradicionales de piedad. Lutero le respondió el 1 de agosto de 1521: «Si eres un predicador de la misericordia, no predicas una misericordia imaginaria, sino una verdadera. Si la misericordia es verdadera, debes padecer el pecado verdadero, no imaginario. Dios no salva a aquellos que son solo pecadores imaginarios. Sé un pecador y deja que tus pecados sean fuertes, pero deja que tu confianza en Cristo sea más fuerte, y regocíjate en Cristo, quien es el vencedor sobre el pecado, la muerte y el mundo. Cometeremos pecados mientras estemos aquí, porque en esta vida no hay un lugar donde la justicia resida. Nosotros, sin embargo, dice Pedro (2ª Pedro 3:13), estamos buscando más allá un nuevo cielo y una nueva tierra donde reine la justicia».

 

 

Su habitación en el castillo de Wartburg, en Eisenach

Mientras tanto, algunos sacerdotes sajones habían renunciado al voto del celibato, en tanto que otros atacaron la validez de los votos monásticos. Lutero en su De votis monasticis (Sobre los votos monásticos) aconsejó tener más cautela, aceptando en el fondo que los votos eran generalmente tomados «con la intención de la salvación o la búsqueda de justificación». Con la aprobación de Lutero en su De abroganda missa privata (Sobre la abrogación de la misa privada), pero en contra de la oposición firme de su prior, los agustinos de Wittenberg realizaron cambios en las formas de adoración y suprimieron las misas. Su violencia e intolerancia, sin embargo, desagradaron a Lutero, que a principios de diciembre pasó unos días entre ellos. Al regresar a Wartburg, escribió Eine treue Vermahnung… vor Aufruhr und Empörung (Una sincera amonestación por Martín Lutero a todos los cristianos para guardarse de la insurrección y rebelión). Aun así, Carlstadt y el ex-agustino Gabriel Zwilling demandaron en Wittenberg la abolición de la misa privada y de la comunión bajo las dos especies, así como la eliminación de las imágenes de las iglesias y la abrogación del magisterio.

Matrimonio y familia de Martín Lutero

 

 

Retrato de Catalina de Bora, esposa de Martín Lutero, por Lucas Cranach el Viejo. 1526. Wartburg-Stiftung, Eisenach, Alemania.

El 8 de abril de 1523, Lutero le escribe a Wenceslaus: “Ayer recibí a nueve monjas de su cautiverio en el convento de Nimbschen”. Lutero había decidido ayudar a escapar a doce monjas del monasterio cisterciense en Nimbschen, cerca de Grimma en Sajonia, sacándolas del convento dentro de barriles. Tres de ellas se marcharon con sus parientes, mientras que las otras nueve fueron llevadas a Wittenberg. En este último grupo se encontraba Catalina de Bora. Entre mayo y junio de 1523 se pensó que la mujer se casaría con un estudiante de la Universidad de Wittenberg, Jerome Baumgartner, aunque probablemente su familia se lo negó. El Dr. Caspar Glatz era el siguiente pretendiente, pero Catalina no sentía “ni deseo ni amor” por él. Se supo que se quería casar con Lutero o con Nicolás von Amsdorf. Lutero sentía que no era un buen marido, ya que había sido excomulgado por el Papa y era perseguido por el Emperador. En mayo o a principios de junio de 1525 se conoció en el círculo íntimo de Lutero su intención de casarse con Catalina. Para evitar cualquier objeción por parte de sus amigos, actuó rápidamente: en la mañana del martes 13 de junio de 1525 se casó legalmente con Catalina, a quien afectuosamente llamaba “Katy”. Ella se mudó a la casa de su marido, el antiguo monasterio agustino en Wittenberg, y comenzaron a vivir en familia. Los Lutero tuvieron tres hijos y tres hijas:

  • Johannes, nacido el 7 de junio de 1526, quien posteriormente estudiaría leyes y llegaría a ser funcionario de la corte, falleciendo en 1575.
  • Elizabeth, nacida el 10 de diciembre de 1527, murió prematuramente el 3 de agosto de 1528.
  • Magdalena, nacida el 5 de mayo de 1529, murió en los brazos de su padre el 20 de septiembre de 1542. Su muerte fue muy dura para Lutero y Catalina.
  • Martín, hijo, nacido el 9 de noviembre de 1531, estudió Teología pero nunca tuvo un llamado pastoral regular antes de su muerte en 1565.
  • Paul, nacido el 28 de enero de 1533, fue médico, padre de seis hijos y murió el 8 de marzo de 1593, continuando la línea masculina de la familia de Lutero mediante Juan Ernesto, que se extinguiría en 1759.
  • Margaretha, nacida el 17 de diciembre de 1534, casada con el noble prusiano George von Kunheim, pero falleció en 1570 a la edad de 36 años; es el único linaje de Lutero que se mantiene hasta la actualidad.

La guerra del Campesinado

La guerra o revuelta de los campesinos (1524-25) fue una respuesta a la doctrina luterana, la cual influyó fuertemente en la clase baja trabajadora, compuesta principalmente por campesinos. Esta clase trabajadora retó de manera implícita la autoridad que los nobles tenían sobre estos. Las revueltas de los campesinos se habían producido a pequeña escala desde el siglo XIV, pero ahora muchos campesinos creían erróneamente que los ataques de Lutero a la Iglesia y la jerarquía de la misma significaban que los reformadores les ayudarían en su ataque a las clases dominantes. Dado que los sublevados percibían lazos profundos entre los príncipes seculares y los príncipes de la Iglesia, interpretaban equivocadamente que Lutero, al condenar a los segundos, condenaba también a los primeros. Las revueltas comenzaron en SuabiaFranconia y Turingia en 1524, obteniendo apoyo entre los campesinos y nobles afectados, muchos de los cuales poseían deudas en ese periodo. Cuando Thomas Müntzer llegó a acaudillar el movimiento, las revueltas desembocaron en una guerra, que jugó un papel importante en la fundación del movimiento anabaptista. Inicialmente Lutero parecía apoyar a los campesinos, condenando las prácticas opresivas de la nobleza que habían incitado a muchos campesinos a rebelarse. Debido a la dependencia que Lutero tenía en el apoyo y la protección de los príncipes y la nobleza, tenía miedo de disponerlos en su contra. En Contra los campesinos asaltantes y asesinos (1525) incentivaba a la nobleza a que castigara rápida y sangrientamente a los campesinos. Muchos de los revolucionarios consideraron las palabras de Lutero como una traición. Otros desistieron al darse cuenta de que no había apoyo ni de la Iglesia ni de su oponente principal. La guerra en Alemania terminó en 1525, cuando las fuerzas rebeldes fueron masacradas por los ejércitos de Felipe I de Hesse y de Jorge de Sajonia en la batalla de Frankenhausen, en la que seis mil sublevados perdieron la vida. En total perecieron durante todo el conflicto entre cien mil y ciento treinta mil sublevados, según diferentes estimaciones.

La Biblia alemana de Lutero

 

 

Biblia de Lutero de 1534

Cuando Lutero tradujo la Biblia al idioma alemán, la mayoría de la sociedad era analfabeta. La Iglesia tenía el control del conocimiento, sus miembros eran estudiosos y educados, en contraste con la sociedad analfabeta que adquiría sus conocimientos a través de la transmisión oral, la memorización y la repetición de los textos bíblicos. Lutero hizo posible el acceso al conocimiento, la información y la educación, desmitificando la Biblia con el fin de lograr la búsqueda de la verdad. Lutero facilitó la propagación del protestantismo, aunque no fue el primero que imprimió la Biblia en alemán, la cual tradujo de un manuscrito sagrado a la lengua materna de esa nación. De esta forma le restó el poder a la Iglesia católica sobre el pueblo alemán, y precursó la reforma protestante, que ocurrió gracias a la impresión de la Biblia que Lutero había traducido. La intención de Lutero era que el pueblo tuviera acceso directo a la fuente sin la necesidad de intermediarios, haciendo posible la interpretación libre de los textos sagrados y la erradicación del analfabetismo en la sociedad alemana. La traducción de la Biblia la inició durante su estadía en el castillo de Wartburg en 1521. Estando escrita esta en latín medieval, Lutero la tradujo al griego para posteriormente hacerlo al idioma alemán, con la ayuda de diccionarios en griego, latín, hebreo y alemán. Este deseaba traducirla del griego al alemán, con la intención de revelar las escrituras con exactitud. Inicialmente solo incluyó el Nuevo Testamento, ya que los textos originales del Antiguo Testamento no estaban escritos en latín o en griego. El Antiguo Testamento estaba escrito en hebreo y arameo (idiomas que carecen de vocales en el sistema escrito; compuesto por letras consonantes) y solamente los rabinos conocían qué letras se escribían. Lutero utilizó una edición griega del Nuevo Testamento que originalmente fue escrita en griego por Erasmo, texto que más tarde fue llamado Textus Receptus. Durante el proceso de traducción, Lutero visitó pueblos y mercados cercanos con la intención de investigar el dialecto común de la lengua alemana. Escuchaba a las personas hablar, para así poder transcribir en lenguaje coloquial. En efecto, incorpora “elementos sintácticos y estilísticos cultos, pero sin perder la vena expresiva popular”27​ La traducción se publicó en septiembre de 1522, lo que causó gran conmoción en la Iglesia católica. Lutero le dedicó la Biblia alemana a Federico El Sabio, a quien estimaba grandemente.

Lutero tenía una mala percepción de los libros de EsterHebreosSantiagoJudas y del Apocalipsis. Llamaba a la epístola de Santiago una “epístola de paja“, encontrando que era muy poco lo que apuntaba a Cristo y su obra salvadora. También tenía duras palabras para el Apocalipsis, del que decía que no podía “de ninguna forma detectar que el Espíritu Santo lo haya producido“.28​ Creía tener razones al cuestionar la apostolicidad de estos libros, debido a que la iglesia primitiva los catalogaba como antilegomena, lo que significaba que no eran aceptados sin reservas, al contrario que los canónicos. Aun así Lutero no los eliminó de su edición de las Escrituras. Lutero incluyó como apócrifos aquellos pasajes que, encontrándose en la Septuaginta griega, no lo estaban en los textos masoréticos disponibles en aquel entonces.

Debe puntualizarse que la Biblia de Lutero incluye el texto íntegro de 14 de estos documentos: la Oración de Manasés, Tobías, Judit, el Resto de Ester, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, la Oración de Azarías, el Cántico de los Tres Jóvenes, la Historia de Susana, la Historia de Bel, la Historia del Dragón, 1 Macabeos y 2 Macabeos. Así suelen usarla desde entonces la iglesia luterana, y los anabaptistas (congregados en granjas comunitarias rurales). Si bien, siglos más tarde, se hicieron ediciones desprovistas de ellos en demanda de grupos protestantes tardíos, así como ediciones católicas conservando los libros. Aquí se ven los textos íntegros de esta Biblia.

La primera traducción completa al alemán, inclusive el Antiguo Testamento, se publicó en 1534 en seis tomos y fue producto del esfuerzo común de Lutero, Johannes BugenhagenJustus JonasCaspar CreuzigerPhilipp MelanchthonMatthäus Aurogallus y George Rörer. Lutero continuó refinando su traducción durante el resto de su vida, trabajo que fue tomado como referencia para la edición de 1546, el año de su muerte. Como se ha mencionado anteriormente, el trabajo de traducción de Lutero ayudó a estandarizar el alemán del Sacro Imperio —lo que facilitaría la unificación de la nación alemana en el siglo XIX— y es considerado como uno de los pilares de la literatura alemana. También tenía 117 grabados o ilustraciones del pintor y grabador Lucas Cranach el Viejo, amigo de Lutero, y fue impresa en Wittenberg en 1534.29

Martín Lutero en su Comentario sobre San Juan reconoció que habían recibido la Biblia por medio de la Iglesia católica: «Estamos obligados a reconocer a los papistas que son ellos los que tienen la Palabra de Dios, que la hemos recibido de ellos, y que sin ellos no tendríamos ningún conocimiento de esta».

Transformaciones en la liturgia y el gobierno de la iglesia

Lutero revisó la liturgia en su Deutsche Messe (Misa Alemana) de 1526, estipulando cómo debían ser los cultos diarios y la catequesis. Aun así, se oponía a una nueva ley de formas e instó a que se mantuvieran las otras liturgias. Aunque Lutero apoyaba la libertad cristiana en estas materias, también estaba a favor de mantener y establecer uniformidad litúrgica entre aquellos que compartían la misma fe en un área dada. Vio en la uniformidad litúrgica una expresión física de unidad en la fe, mientras que la variación litúrgica era un posible indicador de variación doctrinal. No consideraba una virtud el cambio litúrgico, especialmente cuando era hecho por personas o congregaciones, pues le complacía conservar y reformar lo que la iglesia había heredado del pasado. Conservó el bautismo de infantes, por tradición, en contra de la oposición anabaptista la cual solo admitía el bautismo de adultos, por lo que condenó a sus miembros.30​ Así mismo permanecieron los cuadros y adornos en las iglesias como los retablos pintados por Lucas Cranach el Viejo, amigo de Lutero, y Lutero predicaba que las imágenes de los santos en si no eran malas sino que todo dependía de la actitud de los creyentes; los cuadros podían ser educativos e inspirativos pero que no había que adorarlos.31

La transformación gradual de la administración del bautismo se realizó en el Taufbüchlein (Cuadernillo Bautismal) (1523, 1526).

En mayo de 1525 tuvo lugar en Wittenberg la primera ordenación evangélica. Lutero había rechazado la visión católica de la ordenación como un sacramento. Un servicio de ordenación, con la imposición de manos junto con una oración en un servicio congregacional solemne, era considerado suficiente.

Para suplir la falta de altas autoridades eclesiásticas debida a que muy pocos obispos adoptaron la doctrina reformadora en tierras alemanas, Lutero sostuvo a partir de 1525 que las autoridades seculares deberían tomar parte en la administración de la iglesia. Estas tareas no eran necesariamente exclusivas de las autoridades seculares, y Lutero hubiera preferido que recayeran en manos de un episcopado evangélico. Declaró en 1542 que los príncipes evangélicos solo serían “obispos de urgencia” y preconizó que los poderes eclesiásticos pudieran ser ostentados por congregaciones cristianas,32​ si bien decidió esperar el curso de los acontecimientos y ver qué hacían los párrocos y estudiosos para que descubrieran por sí mismos cuáles eran las personas apropiadas. Los resultados de su viaje a Sajonia (1527-29) le hicieron ver que los párrocos y estudiosos no estaban preparados para tal responsabilidad, siendo necesario que se mantuvieran las estructuras eclesiásticas tal y como fueran diseñadas al principio de la Reforma.

Lutero tuvo especial interés por la educación. En sus diálogos con George Spalatin en 1524 se planeó un sistema escolar, declarando que era deber de las autoridades civiles el proveer escuelas y el velar por que los padres enviaran a sus hijos a ellas. También apoyaba el establecimiento de escuelas primarias para la educación femenina.

Mientras tanto, las iglesias luteranas en Escandinavia y muchos estados bálticos mantuvieron el Episcopado Apostólico y la sucesión apostólica, incluso aquellas que habían adoptado la teología antipapista de Lutero.

Visiones eucarísticas y controversias

 

 

Martín Lutero y Philipp Melanchthon, por Lucas Cranach el Viejo (1543).

 

 

La disputa de Marburgo (cuadro de August Noack hecho en el siglo XIX), que muestra el debate entre Lutero y Ulrico Zuinglio en 1529.

La naturaleza de la eucaristía se convirtió en un tema importante en la vida de Lutero. Rechazaba la doctrina católica de la transubstanciación, pero mantenía la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo bajo el pan y vino de misa. Apoyaba el significado literal de las palabras “Este es mi cuerpo“, “Esta es mi sangre“. Sintetizó sus creencias sobre el tema en su Catecismo Menor al escribir: “¿Qué es el Sacramento del Altar? Es el verdadero cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo en el pan y el vino, entregado a nosotros cristianos para comer y beber, instituido por Cristo mismo“. Rehusando definir el misterio de la Eucaristía con conceptos como la consubstanciación, Lutero utilizó la analogía patrística de la doctrina de la Unión Personal de dos naturalezas en Jesucristo para ilustrar su doctrina eucarística “por analogía del hierro puesto en el fuego donde ambos, fuego y hierro, unidos en el hierro al rojo vivo, se mantienen a pesar de todo sin cambio”, un concepto que él llamó “Unión Sacramental“.33

La doctrina de Lutero se diferenciaba de la de CarlstadtZuinglioLeo Jud y Ecolampadio, quienes rechazaban la presencia real. CarlstadtZuinglio y Ecolampadio daban diferentes interpretaciones a lo estipulado por Cristo: Carlstadt interpretaba el “Esto” de “Esto es mi cuerpo” como la acción de Cristo apuntándose a sí mismo. Zuinglio interpretaba el “es” como “significa” y Ecolampadio interpretaba “mi cuerpo” como “un signo de mi cuerpo”. En la controversia que se suscitó, Lutero le responde a Ecolampadio en el prefacio de Syngramma Suevicum (Escritos Suabos), exponiendo sus puntos de vista en el Sermon von den Sakramenten… Wider die Schwärmgeister(Sermón en el Sacramento… Contra los Espíritus Fanáticos) y en Dass diese Worte… noch feststehen (Estas Palabras… Todavía se Mantienen Firmes), y más exhaustivamente en Vom Abendmahl Christi Bekenntnis(Confesión con respecto a la Cena del Señor) (1528).

Debido a los peligros de las medidas que se toman de la Segunda Dieta de Espira en 1529 contra el protestantismo, y a la coalición del Emperador con Francia y el Papa, el Landgrave Felipe deseaba una unión de todos los reformistas, pero Lutero se declaró opuesto a cualquier alianza que ayudara a la herejía, aunque aceptó la invitación del Landgrave a asistir a un coloquio en Marburgo (1529) para resolver las materias en controversia. En dicha dieta el 19 de abril de dicho año, 19 delegados, 5 príncipes y 14 ciudades protestaron contra la derogación de la tregua de tolerancia acordada en la Dieta de Worms y por eso se les llamó protestantes a los partidarios de Lutero. En Marburgo, Lutero se enfrentó a Ecolampadio, mientras que Melanchthon fue antagonista de Zuinglio. Aunque establecieron una armonía no esperada en otros aspectos, no se pudo alcanzar un acuerdo en la Eucaristía. Lutero rehusó llamar a sus oponentes “hermanos”, aunque les deseaba paz y amor. Lutero estaba convencido de que Dios había cegado los ojos de Zuinglio, por lo que no podía ver la doctrina verdadera de la Cena del Señor. Con su habitual estilo polémico, Lutero denunció a Zuinglio y sus seguidores llamándolos “fanáticos” y “demonios”.

Los mismos príncipes habían suscrito los Artículos de Schwabach, respaldados por Lutero como una condición para la alianza con él. Las bases de Lutero en materia de doctrina eucarística partían del entendimiento simple y directo de las palabras de Cristo, si bien daba importancia al sacrificio corporal de Cristo y al hecho de ofrecer ese mismo cuerpo a los comulgantes en la Eucaristía. Cuando Zuinglio excluyó la posibilidad de la presencia real por la incapacidad de la naturaleza humana de Cristo para bilocarse o estar en otra parte que no fuera un lugar concreto, Lutero reafirmó la integridad de la unión hipostática: Cristo no está dividido y dondequiera que esté es Dios, incluso como hombre. Lutero citaba como evidencia los tres modos de la presencia según Guillermo de Ockham: “local, circunscrita” (estando en un lugar a la vez, ocupando espacio y teniendo peso), “definitiva” (desligado del espacio pero estando donde se precise) y “repletiva” (llenando todos los espacios a la vez) para introducir la probabilidad de que el cuerpo y la sangre de Cristo estén realmente presentes en la Eucaristía.34

Lutero sostuvo que la sola recepción de la comunión es inútil sin fe. Insistió en que los impíos e incluso las bestias que toman y beben los elementos consagrados, comen y beben la sangre y el cuerpo de Cristo, pero el beber y comer “indignamente” les sería juzgado (1ª Corintios 11:29). Aunque no compartía la visión de que la Eucaristía fuese solo una simple conmemoración, reconoció la existencia de una dimensión conmemorativa. En cuanto al efecto del sacramento en los creyentes, recordaba con fervor las palabras “fue entregado por todos vosotros“, poniendo así énfasis en la expiación y en el perdón mediante la muerte de Jesucristo.

Los Catecismos Menor y Mayor

Federico III pidió a Lutero en 1528 que visitara las iglesias locales para determinar la calidad de la educación cristiana que recibía el campesinado. Lutero escribió en el prefacio del Catecismo Menor“¡Piedad! ¡Buen Dios! ¡Qué miseria tan abundante he observado! La gente común, especialmente en las villas, no tiene conocimiento de ninguna doctrina cristiana, y muchos pastores unidos son incapaces e incompetentes para enseñar“. Como respuesta, Lutero preparó los Catecismos Menor y Mayor. Se trata de materiales de instrucción y devoción que Lutero consideraba como los fundamentos de la fe cristiana, entre los que se encontraban los Diez Mandamientos, el Credo apostólico, el Padrenuestro35​, bautismoconfesión y absolución, la eucaristía y oraciones. El Catecismo Menor iba dirigido a la gente sencilla, mientras que el Mayor a los pastores.

La Dieta de Augsburgo y la cuestión de la resistencia civil

La aparición de un enemigo común a todo el Sacro Imperio (el ejército turco) cambió el escenario político: ahora Carlos V buscaba la unidad para poder hacer frente a la nueva amenaza, para lo cual se convocó en 1530 la Dieta de Augsburgo, con el fin de aclarar de forma definitiva la relación del Imperio con el protestantismo. Lutero, prófugo del Imperio, permanecía a salvo en Coburgo, inspirando desde allí el discurso de Melanchthon ante el Emperador. Si bien Martín Lutero se abstuvo de mantener una actitud autoritaria, no le agradó la delicadeza y la cautela de Melanchthon, porque este no llegó a plantear cambios doctrinales, salvo el de la abolición del papado. El Emperador, forzado por la guerra contra los turcos y contra la Liga de Esmalcalda (un ejército organizado por los príncipes en defensa del protestantismo), consiguió asegurar la unidad mediante la Paz de Núremberg de 1532, que retrasaba la solución definitiva del problema hasta que se celebrara un Concilio General. Desde la Dieta de Espira (1529), el problema se había transformado en algo de suma importancia. La cuestión radicaba en que la Dieta de Espira había decidido en 1526 que de ninguna manera aceptaría la imposición del Edicto de Worms, que permitía matar a Lutero sin miedo a sanciones. Esa misma Dieta consagraba la tolerancia religiosa bajo el lema Cuius regio, eius religio (es decir, A cada región la religión de su Señor). Nuevamente en la Dieta de Espira de 1529, y ante la intención de los católicos de anular la tolerancia adoptada en 1526, los reformistas emitieron una airada queja de protesta, motivo por el cual se les llama desde entonces “protestantes”. Ahora la Paz de Núremberg establecía la aceptación de los reformistas en el seno del Imperio. Esta situación se vio forzada por la situación política del momento, ya que si el Emperador se oponía a la paz, los príncipes se verían legitimados para realizar o apoyar una resistencia armada contra Carlos V, cuyo poder empezaba a estar seriamente amenazado por los turcos.

Este contexto político tuvo su dimensión teológica en la llamada cuestión de la desobediencia civil. Hasta ese instante Lutero sostenía que de ningún modo desobedecería al Emperador, incluso si su decisión era equivocada. De esa manera se opuso a cualquier alianza entre los príncipes, ya fuera ofensiva o defensiva. Martín Lutero mantuvo esta actitud incluso ante la Liga de Esmalcalda. Pero su posición fue cambiando poco a poco al escuchar la opinión de juristas que aseguraban que, en los casos de notoria injusticia pública, las propias leyes imperiales otorgaban derecho de resistencia. Fue en 1531 cuando aceptó la posibilidad de adoptar la desobediencia civil en su escrito Warnung an die lieben Deutschen (1531), siempre y cuando se efectuara “por las causas correctas“. Más tarde, en cartas escritas en 1539, se retractaría de tales afirmaciones.

Con relación a esta participación de Lutero en la vida política se ha dicho36​ que, si suele afirmarse que Maquiavelo y los humanistas buscaron emancipar a la política de la teología, Lutero y los primeros reformadores pretendieron emancipar a la teología de la política, despolitizando la religión. Sin embargo, es precisamente por ello que Lutero quedaría convertido “forzosa y paradójicamente” en un pensador político pues37​:

Ello ha supuesto una reafirmación del poder estatal en la que la clave reside en que la autoridad secular no se inmiscuya en los dominios del alma («al alma no debe ni puede mandarla nadie»), del mismo modo que la autoridad religiosa no debe inmiscuirse en las leyes civiles (las del «cuerpo y los bienes»).

Lutero y los judíos

 

 

Portada del libro antisemitaSobre los judíos y sus mentirasescrito por Martín Lutero (1543).

 

 

Portada del libro antisemita ‘Vom Schem Hamphoras’ de Lutero (1543).

 

 

Judensau de la Iglesia de Santa María en Wittenberg, hecho entre 1300-1470, mencionado por Lutero en ‘Vom Schem Hamphoras’.

Las opiniones de Lutero sobre los judíos han sido descritas como antisemitismo racial por unos o religioso por otros.38​ En otros casos como antijudaísmo.39

En los inicios de su carrera pensaba que los judíos no habían creído en Jesús a causa de los errores de los cristianos y de la proclamación de lo que para él era un evangelio impuro. Sugería que responderían favorablemente al mensaje evangélico si se les presentaba de la forma adecuada. Cuando descubrió que no era así, atacó con furia a los judíos.

En su Von den Juden und ihren Lügen (Sobre los judíos y sus mentiras), publicado en 1543, escribió que debían realizarse contra los judíos acciones como quemar las sinagogas, destruir sus libros de oración, prohibir predicar a los rabinos, «aplastar y destruir» sus casas, incautarse de sus propiedades, confiscar su dinero y obligar a esos “gusanos venenosos” a realizar trabajos forzados o expulsarlos «para siempre». Según la opinión del Dr. Robert Michael, parece que Lutero también aprobaba el asesinato de judíos.40

Como sea el caso, lo cierto es que en ese libelo solicita a los estados alemanes que actúen tomando como referencia estos puntos: “¿Qué debemos hacer, nosotros cristianos, con los judíos, esta gente rechazada y condenada? Dado que viven con nosotros, no osamos tolerar su conducta ahora que estamos al tanto de sus mentiras, sus injurias y sus blasfemias… En primer lugar, debemos prender fuego a sus sinagogas o escuelas y enterrar y tapar con suciedad todo lo que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza. Esto ha de hacerse en honor a nuestro Señor y a la cristiandad, de modo que Dios vea que nosotros somos cristianos y que no aprobamos ni toleramos a sabiendas tales mentiras, maldiciones y blasfemias a su Hijo y a sus cristianos… En segundo lugar, también aconsejo que sus casas sean arrasadas y destruidas. Porque en ellas persiguen los mismos fines que en sus sinagogas… En tercer lugar, aconsejo que sus libros de plegarias (sidurim) y escritos talmúdicos, por medio de los cuales se enseñan la idolatría, las mentiras, maldiciones y blasfemias, les sean quitados… En cuarto lugar, aconsejo que de ahora en adelante se les prohíba a los rabinos enseñar sobre el dolor de la pérdida de la vida o extremidad… En quinto lugar, que la protección en los caminos sea abolida completamente para los judíos. No tienen nada que hacer en las afueras de las ciudades dado que no son señores, funcionarios, comerciantes, ni nada por el estilo… En sexto lugar, aconsejo que se les prohíba la usura, y que se les quite todo el dinero y todas las riquezas en plata y oro, y que luego todo esto sea guardado en lugar seguro… En séptimo lugar, recomiendo poner o un mayal o un hacha o una azada o una pala o una rueca o un huso en las manos de judíos y judías jóvenes y fuertes y dejar que coman el pan con el sudor de su rostro, como se le impuso a los hijos de Adán.”

Estas palabras duras como son, han hecho que muchos eruditos reconsideren la obra de Lutero bajo una nueva perspectiva, por ejemplo, el historiador británico Paul Johnson, declaró que el libelo “Sobre los judíos y sus mentiras” fue el «Primer trabajo del antisemitismo moderno y un paso gigantesco en el camino hacia el Holocausto». De igual manera, los historiadores del nazismo no pueden dejar de señalar que cuatro siglos después de haber sido escritos tales ensayos, los nazis los citaron para justificar la llamada Solución Final. Incluso, algunos estudiosos como Simon y Schuster han atribuido el Shoa u Holocausto directamente al antijudaísmo de Lutero.41​ En cambio, otros investigadores, como Uwe Siemon-Netto refutan ese punto de vista como una distorsión histórica.42

Ciertamente, el tema puede estar sujeto a debate; sobre todo, por el enorme peso histórico y religioso que la obra de Lutero posee. Sin embargo, es innegable que para los filósofos del nazismo las ideas del reformador allanaron el camino para la creación de los campos de exterminio. La recomendación luterana de una “áspera misericordia” o scharfe Barmherzigkeit, que en términos llanos significó “intolerancia absoluta” como “medida profiláctica” contra el judíofue tomada por los nazis como una apología para su visión del mundo. Durante el juicio de Núremberg, el general de la SA, Gauleiter de Franconia y Editor del periódico Der StürmerJulius Streicher defendió su causa cuando se le cuestionó por el antisemitismo de sus artículos, diciendo: “Publicaciones antisemitas han existido en Alemania durante siglos. Por ejemplo, un libro que yo tenía, y a la postre confiscado, fue escrito por el Dr. Martín Lutero. Si este libro hubiera sido tomado en consideración por la fiscalía, seguramente hoy el Dr. Martín Lutero estaría en mi lugar en el banquillo de los acusados. En este libro, “Los judíos y Sus Mentiras”, el Dr. Martín Lutero describe a los judíos como hijos de víbora y recomienda prender fuego a sus sinagogas y destruirlos.”43​ La fiscalía difícilmente pudo rebatir tales pruebas.44

Desde la década de 1980, algunos organismos de la Iglesia Luterana han denunciado formalmente los escritos antisemitas de Lutero. En noviembre de 1998, en el 60º aniversario de la Kristallnacht o la “Noche de los Cristales Rotos” la Iglesia Luterana de Baviera emitió el siguiente comunicado: “Es imperativo para la Iglesia Luterana, la cual ella misma está en deuda con la obra y tradición de Martín Lutero, tomar seriamente sus pronunciamientos antijudíos, reconocer su influencia teológica, y reflexionar sobre sus consecuencias para así distanciarse de cada expresión de antijudaísmo dentro de la teología luterana“.45

Lutero con respecto a la brujería y magia

Lutero compartía el carácter medieval de rechazar todos los signos que le pudieran parecer indicios de brujería, considerándola a esta antagónica al cristianismo. Es por ello que los practicantes de hechicería eran perseguidos tanto en los territorios católicos como en los protestantes. Se dice que Lutero compartía algunas de las supersticiones sobre la brujería que eran comunes en su tiempo, por ejemplo, la creencia de que las brujas, con la ayuda del demonio, podían robar leche simplemente al pensar en una vaca.46​ En su Catecismo Menor Lutero enseña que la brujería era un pecado contra el segundo mandamiento.47

Otros escritos de Lutero

 

 

Firma de Martín Lutero.

El número de libros atribuidos a Martín Lutero es bastante alto. Sin embargo, algunos estudiosos de Lutero creen que muchas de tales obras fueron al menos esbozadas por algunos de sus amigos, como Melanchthon. La fama de Lutero les daba una audiencia potencial mayor que la que hubieran obtenido de ser publicados bajo los nombres de sus verdaderos autores.

La más completa colección de los voluminosos escritos de Lutero es Weimar Ausgabe (Edición de Weimar), que consta de 101 volúmenes infolio, aunque solo una fracción de estos escritos ha sido traducida.

Algunos de sus libros explican cómo se establecieron las epístolas con su canonicidad, hermenéutica, exégesis y exposición, y muestran cómo se integran los libros de la Biblia entre sí. Destacan entre ellos los escritos sobre la Epístola a los Gálatas, en los cuales se compara a sí mismo al Apóstol Pablo en su defensa del Evangelio (por ejemplo, el comentario en Lutero y la Epístola a los Gálatas).

Lutero también escribió sobre la administración civil y eclesiástica y sobre el hogar cristiano.

El estilo literario de Lutero era polémico, en parte porque cuando le apasionaba un tema llegaba a insultar a sus oponentes. Al igual que otros reformadores era muy intolerante con otras creencias y con los puntos de vista opuestos al suyo48​ y esto puede haber exacerbado la Reforma protestante en Alemania.

Último viaje de Lutero y muerte

El último viaje de Lutero a Mansfeld lo realizó debido a su preocupación por las familias de sus hermanos y hermanas, quienes continuaban en la mina de cobre de Hans Lutero, amenazada por las intenciones del Conde Albrecht de Mansfeld de controlar esa industria para su beneficio personal49​. La controversia involucró a los cuatro condes de Mansfeld: Albrecht, Philip, John George y Gerhard. Lutero viajó dos veces hacia fines del 1545 con el objetivo de participar en las negociaciones para llegar a un acuerdo50​. Fue necesaria una tercera visita a principios de 1546 para completarlas. El 23 de enero, Lutero dejó Wittenberg acompañado por sus tres hijos. Las negociaciones concluyeron con éxito el 17 de febrero. Pasadas las 8 de la noche, Lutero sufrió dolores en el pecho. Al irse a la cama oró diciendo: «En tus manos encomiendo mi espíritu; me has redimido, oh Señor, fiel Dios». A la una de la madrugada despertó con un agudo dolor de pecho y fue envuelto con toallas calientes49​.

Sabiendo que su muerte era inminente, le agradeció a Dios por haberle revelado a su Hijo, en quien él había creído. Sus compañeros Justus Jonás y Michael Coelius gritaron: «Reverendo padre, ¿está listo para morir confiando en su Señor Jesucristo y confesando la doctrina que enseñó en su nombre?». Un distintivo «» fue la respuesta de Lutero. Murió a las 2:45 del 18 de febrero de 1546 en Eisleben, la ciudad donde nació. Fue enterrado en la iglesia del Palacio de Wittenberg, cerca del púlpito5152​.

Su legado

 

 

Monumento a Martín Lutero en Erfurt.

Lutero fue el principal artífice de la Reforma Protestante, en la que tuvo un papel mucho más destacado que otros reformadores. Gracias a la imprenta, sus escritos se leyeron en toda Alemania y ejercieron influencia sobre otros muchos reformadores y pensadores, dando origen a diversas tradiciones protestantes en Europa y en el resto del mundo.

Tanto la Reforma protestante como la consecuente reacción católica, la Contrarreforma, supusieron un importante desarrollo intelectual en Europa, por ejemplo: mediante el pensamiento escolástico de los jesuitas en el caso del catolicismo. Por su traducción de la Biblia, Lutero es considerado además uno de los fundadores de la literatura en alemán.

Se ha alegado que en los territorios luteranos disminuyó mucho el poder absoluto de los reyes.[cita requerida] Lo cierto es que “la influencia de la doctrina protestante sobre los planteamientos políticos ha sido interpretada según criterios tan variados como para llegar a vincular al protestantismo tanto con la implantación de regímenes democráticos como totalitarios o absolutistas. Una primera circunstancia a tener presente es el hecho de que el protestantismo supuso una reformulación de las relaciones entre Iglesia y Estado”.53​ Católicos y protestantes sostuvieron entre sí terribles guerras religiosas. Un siglo después de las protestas de Lutero, una revuelta en Bohemia provocó la guerra de los Treinta Años, un conflicto entre católicos y protestantes que arrasó gran parte de Alemania.

Formación del luteranismo

Lutero no fundó la iglesia luterana como una institución, ni planeaba que sus enseñanzas derivaran en una nueva denominación cristiana. Por el contrario, expresó, con sus propias palabras, su deseo de que eso no ocurriera, cuando declaró:

Ruego por que dejen mi nombre en paz. No se llamen a sí mismos ‘luteranos‘, sino Cristianos. ¿Quién es Lutero?, mi doctrina no es mía. Yo no he sido crucificado por nadie. ¿Cómo podría, pues, beneficiarme a mí, una bolsa miserable de polvo y cenizas, dar mi nombre a los hijos de Cristo?. Dejen, mis queridos amigos, de aferrarse a estos nombres de partidos y distinciones; fuera a todos ellos, y dejen que nos llamemos a nosotros mismos solamente cristianos, según aquel de quien nuestra doctrina viene”.545556575859

Por otro lado, se ha hablado de que “hasta tal punto fue un hombre contradictorio y poco sistemático que cabría preguntarse si acaso Lutero habría sido «luterano», puesto que luteranismo implica sistematismo y esto es algo difícil de encontrar en él”.60​ A pesar de ello, en la historicidad de la reforma protestante, se fue designando el apelativo “luterano” y “luteranismo” para referirse a la doctrina interpretativa y enseñanzas que Lutero hizo acerca del cristianismo. Este término fue usado de igual forma por la Iglesia católicapara referirse a los simpatizantes de las interpretaciones que Lutero tenía respecto al cristianismo. No obstante, fueron consolidándose diversas iglesias autodenominadas luteranas, y con ello se fue formando esa denominación cristiana.

Conmemoración

El calendario litúrgico luterano conmemora a Martín Lutero el 18 de febrero,61​ al igual que la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos.62​ En la Iglesia Anglicana se lo recuerda el 31 de octubre.63

Juan Calvino

Juan Calvino
John Calvin - Young.jpg

 

Retrato del joven Calvino.
Información personal
Nombre de nacimientoJehan Cauvin
Nombre en francésJean Calvin
Nacimiento10 de julio de 1509jul.
Noyon (Francia)
Fallecimiento27 de mayo de 1564
(54 años)
Ginebra (República de Ginebra)
Causa de la muerteSepsis
Lugar de sepulturaCementerio de los Reyes (Suiza)
NacionalidadFrancés
Lengua maternaFrancés
Familia
PadresJeanne Lefranc y Gérard Cauvin
Cónyuge
  • Idelette Calvin
Educación
Educado en
  • Collège de la Marche
  • Collège de Montaigu
  • Universidad de Orleans
  • Universidad de Bourges
  • Antigua Universidad de Orleans
Supervisor doctoralMelchior Wolmar
Alumno de
  • Melchior Wolmar
Información profesional
OcupaciónTeólogo, ministro, escritor, reformador protestante, pastor y abogado
ÁreaTeología
FirmaJohn Calvin signature.png
 

Juan Calvino (Noyon10 de julio de 1509Cantón de Ginebra27 de mayo de 1564), bautizado con el nombre de Jehan Cauvin, latinizado como Calvinus, fue un teólogo francés, considerado como uno de los autores y gestores de la Reforma Protestante. Las doctrinas fundamentales de posteriores reformadores se identificarían con él, llamando a estas doctrinas «calvinismo». Los «cinco puntos del calvinismo» surgen de los discípulos de Calvino como contraposición a las doctrinas de los discípulos de Jacobo Arminio. Además de haber creado la Biblia de Ginebra (francesa), en 1560.

Biografía

Juan Calvino nació en Noyon (Picardía, a unos 100 km al norte de París, Francia) y era hijo de Gérard Cauvin y Jeanne Lefranc.1​ Fue excelente en sus estudios y muy religioso desde su juventud en 1532.2

Sus primeros estudios estuvieron destinados a la carrera eclesiástica. Su formación inicial la recibió en el Collège de la Marche y en el Collège de Montaigne (allí estudiaron también Erasmo de Rotterdam e Ignacio de Loyola). El padre de Calvino era abogado y en 1523 envió a Juan, que por entonces tenía 14 años, a la Universidad de París a estudiar Humanidades y Derecho. A instancias de su padre, que pretendía que Juan siguiera el camino de las leyes, se matriculó en las universidades de Orleáns y Bourgues.3​ En 1532, se doctoró en Derecho en Orléans. Durante su paso por los claustros universitarios tomó contacto con las ideas humanistas y reformadas de la teología de Martín Lutero. En abril de 1532, cuando contaba 22 años, publicó un comentario sobre el De Clementia de Séneca, trabajo que puso en evidencia sus dotes como pensador. No está del todo claro el momento en que adhirió al protestantismo, pero sería durante los años de su universidad donde su pensamiento haya cambiado, puesto que fue católico en Noyon, donde su padre era secretario del obispo.4

De acuerdo con una biografía escrita en 1577 por Jerome Bolsec -contrario a las ideas calvinistas sobre la predestinación- siendo joven sacerdote, Calvino habría sido condenado en Noyon por el delito de sodomía, que se castigaba con la hoguera. Sin embargo, la sentencia le habría sido conmutada por la de hierro candente, por lo que habría portado la marca de una flor de lis en el hombro. De acuerdo con Bolsec, años después tendría Calvino también en Ginebra a su adonis, el cual lo habría abandonado después de robarle. La presunta homosexualidad de Calvino persistiría durante siglos, recordada por sus opositores.5

Conversión

 

 

Juan Calvino

No se sabe con certeza cuándo ni cómo fue su mudanza, pero el 1° de noviembre de 1533 ocurrió un accidente que muestra un cambio drástico en sus convicciones religiosas. El rector de la Universidad de la Sorbona en París, Nicolás Cop, amigo de Calvino, pronunció un discurso en ocasión de la apertura del año académico; pero más que eso, fue un sermón que mostraba una clara influencia tanto de Erasmo como de Martín Lutero. En este sermón, Cop defendió la doctrina de la justificación por los méritos de Cristo, a la vez que protestó contra los ataques y persecuciones de que eran objeto los que disentían de la Iglesia de Roma: «Herejes, seductores, impostores malditos, así tienen la costumbre el mundo y los malvados de llamar a aquellos que pura y simplemente se esfuerzan en insinuar el evangelio en el alma de los fieles (…) Ojalá podáis, en ese periodo infeliz, traer la paz a la Iglesia más bien con la palabra que con la espada».6

El discurso cayó como una bomba en la universidad y en otros sectores; el Parlamento inició un proceso contra él. Comenzó a correr el rumor de que la mano de Calvino estaba detrás de su redacción. Si Calvino no escribió el discurso, por lo menos lo influyó en tono y contenido, que era muy protestante.[cita requerida] Un mes más tarde, cuando Cop se dirigía al Parlamento para responder el sumario en su contra, un amigo diputado le envió una nota advirtiéndole que debía escapar por su vida, pues el Parlamento era presionado por la Corona para que fuese condenado. Calvino y Cop escapan de París.

Con poco más de 20 años adoptó los puntos de vista de Lutero: negación de la autoridad de la iglesia de Roma por derecho divino, negando la sucesión apostólica desde el apóstol Pedro, y dando primordial importancia a la Biblia como única regla de fe y conducta («Sola fides, sola Scriptura»), destacando la doctrina de la justificación del hombre por medio de la gracia.

De modo que la conversión de Calvino al protestantismo surge después del discurso de Cop cuando huye de Francia para escribir acerca de teología que terminaría por sistematizar gran parte de la Teología Reformada que comenzó con Martín Lutero.

Calvino en Ginebra

La reforma continuaba en Europa gracias a la labor de algunos reformadores. Tal vez uno de los más extraordinarios fue el pastor de origen francés Guillaume Farel, quien después de ser perseguido y apedreado, gracias a su voluntad logró influir en la expulsión de Ginebra de la Iglesia de Roma. Así, el 21 de mayo de 1536 consiguió en la plaza pública de Ginebra, mediante la institución de la teocracia, que todos aceptaran vivir «según el Evangelio y la palabra de Dios», lo cual le abre las puertas de un poder enorme: el de unir el Evangelio y la palabra de Dios al gobierno. Creando así el Cantón de Ginebra.

Al enterarse Farel de que Calvino en su viaje a Saboya pernoctaba en Ginebra, lo visitó donde se hospedaba y lo convenció de que permaneciese en Ginebra para realizar la obra que Farel reconocía superior a sus fuerzas. Calvino, de 26 años, era ya reconocido en toda Europa por su obra recién publicada y que trataba sobre el asentamiento institucional del cristianismo reformado.

Calvino se establece en Ginebra como lector de la Santa Escritura en la iglesia de San Pedro. Pero Calvino y Farel no se limitaron a la obra en Ginebra. A finales de septiembre de 1536 viajaron a la ciudad de Lausana, donde se encontraba Pedro Viret (intimo amigo de Calvino) trabajando como pastor. La razón de su viaje era participar en un debate auspiciado por la ciudad de Berna, con el propósito de decidir cuál religión habría de predominar en los territorios circundantes que Berna había conquistado del Duque. Viret y Farel serían los exponentes del lado protestante (se suponía que Calvino no tomaría parte activa en la discusión); y de los 174 sacerdotes que aceptaron la invitación del lado Católico, sólo cuatro participaron en el debate.

La catedral de Lausana se abarrotó de personas. Cinco diputados de Berna acudieron para darle un carácter oficial al asunto; contaron con secretarios que debían copiar la discusión palabra por palabra. Farel fue el primero en hablar; durante una semana presentó diez tesis que eran rebatidas por el lado católico, quienes acusaron a los protestantes de ignorar la tradición de los primeros padres de la iglesia sobre el asunto de la presencia de Cristo en la Eucaristía. «Si conocieráis lo que los padres dijeron, veríais que vuestra posición es falsa y condenada». Calvino se sintió exasperado por esa declaración.

Las horas que había pasado estudiando los primeros padres de la iglesia, cuando era estudiante en París, le fueron de gran ayuda. Se levantó y empezó a refutar al orador católico. Con asombrosa memoria empezó a citar a San CripianoTertulianoSan Juan CrisóstomoSan Agustín y muchos otros. No se limitaba a mencionar el autor, sino que Calvino identificaba y citaba el libro y el capítulo en el cual el Padre de la Iglesia había escrito sobre tal tema. Argumentaba de una forma intachable. Cuando terminó, la multitud estaba muy excitada. El pueblo se apretujaba y aclamaba con entusiasmo al joven orador desconocido.

Un fraile franciscano alzó la voz diciendo que esta era la verdadera doctrina. Pidió a Dios que le perdonara sus pecados por haber estado enseñando y siguiendo los falsos dogmas de Roma durante tantos años. Muchos otros estuvieron de acuerdo con él, a pesar de que no se expresaron en forma tan efusiva. En los meses que siguieron, 120 sacerdotes y 80 monjes de los distritos circundantes se sumaron a la confesión reformada luterana, que había pasado a ser la religión oficial en tales territorios.

Mientras, en Ginebra, Calvino se había convertido en el principal colaborador de Guillermo Farel en la tarea de proseguir en el proceso de reforma. Para tales fines, en noviembre de 1536 Calvino presentó ante el Consejo una Confesión de Fe de 21 artículos que el pueblo debía aceptar bajo juramento. A mediados de enero de 1537, los dos predicadores presentaron otro documento en el que pedían cuatro reformas básicas para la Iglesia de Ginebra:

  1. Que nadie participase de la Santa Cena si no es con verdadera piedad y genuina reverencia. «Por tal razón y a fin de mantener la integridad de la Iglesia, es necesaria la disciplina». Calvino también pedía que la Cena del Señor se celebrara con más frecuencia.
  2. Que se reformaran las leyes concernientes al matrimonio según la Palabra, «ya que el Papa las ha confundido de tal modo, dictando decretos a su antojo».
  3. Que los niños fuesen catequizados por sus padres, y que en ciertas ocasiones del año comparecieran ante los pastores para asegurarse de que en verdad aprendían la Palabra de Dios.
  4. Que el pueblo participara en los servicios de adoración cantando salmos. «Hay salmos que deseamos sean cantados en la iglesia. Si se adopta la reforma, la gente tendrá que cantar en las iglesias. No han cantado durante siglos. Ni siquiera han entendido el latín cantado por los sacerdotes».

El consejo aceptó sin problemas los últimos tres puntos; pero el asunto de la excomunión era otra cosa. Los magistrados se resistían a «cambiar lo que ellos consideraban como tiranía clerical católica por un nuevo yugo protestante». Calvino, por su parte, se sentía cada vez más decepcionado por el estado moral del pueblo.

La tensión llegó a tal punto que el Consejo de la ciudad ordenó a Farel y a Calvino que dejasen de predicar; pero ambos desobedecieron y se negaron a administrar el sacramento, por lo que el Consejo decidió expulsarlos de Ginebra. El 25 de abril de 1538, Calvino y Farel abandonaron la ciudad.

El exilio en Estrasburgo

Al salir de Ginebra los dos se dirigieron a Berna, la cual envió una delegación a Ginebra para tratar de resolver el asunto. Las discusiones no llegaron a nada, por lo que Calvino y Farel tomaron rumbo hacia Basilea, a unos 200 km;, llegaron a fines de mayo de 1538. En una carta que Calvino envió a un amigo le daba a conocer lo difícil que fue aquel viaje. Muy pronto Farel recibió una invitación de urgencia a la ciudad de Neuchatel, que había aceptado la reforma. Calvino, habiéndose quedado solo en Basilea, fue invitado por algunos pastores de Estrasburgo a que aceptara el pastorado de una iglesia de refugiados franceses. Ahora, con 29 años, pasó tres años en Estrasburgo, donde sirvió como pastor hasta 1541, disfrutando de un tiempo de mucha tranquilidad y sosiego. Allí se dedicó a escribir, componiendo un himnario con 18 salmos, el credo apostólico con música, 17 capítulos de su libro La Institución de la Religión Cristiana, un estudio sobre la Carta a los romanos, entre otros. El francés que usó en su segunda edición de sus Instituciones fue hermoso y pulido, tanto que Calvino ha venido a ser conocido como padre del francés moderno, del mismo modo que Lutero por su traducción de la Biblia ha sido llamado padre del alemán moderno.

En 1539 Calvino contrajo matrimonio con Idelette de Bure, una viuda que tenía un hijo y una hija de su matrimonio anterior con un anabaptista en Estrasburgo. Calvino e Idelette tuvieron un hijo que murió a las dos semanas de nacer. Idelette murió en 1549.

Retorno a Ginebra

Durante su estancia en Estrasburgo, la situación en Ginebra se tornaba cada vez peor, de tal manera que el Concilio General de la Ciudad le pidió a Calvino que retornara como pastor. Calvino recibió la carta estando en la ciudad de Worms, donde había sido enviado por la ciudad de Estrasburgo como representante en cuatro Dietas convocadas de nuevo por el emperador Carlos, entre los años 1539 al 1541 (allí Calvino desarrolló una muy buena amistad con Philipp Melanchthon que duró 24 años, hasta la muerte de éste). Al leer la carta, Calvino estalló en llanto. «Preferiría cien otras muertes antes que aquella cruz, sobre la cual tendría que morir mil veces al día». Era una decisión muy difícil para él, pero después de 10 meses de mucha lucha, decidió regresar.

 

 

Retrato de Juan Calvino por Tiziano

Calvino regresó a Ginebra el 13 de septiembre de 1541 para no salir de allí nunca más. Al subir al púlpito por primera vez, abrió su Biblia en el mismo versículo que continuaba en su exposición que quedó suspendida tres años antes. Predicaba varias veces el domingo y, durante algunas semanas, todos los días. Durante este tiempo un hombre llamado Denis Raquenier comenzó a tomar notas de los sermones de Calvino en taquigrafía para su propio provecho; su labor fue tan precisa y completa (casi no dejaba escapar palabra), que gracias a ese esfuerzo contamos hoy con una inmensa cantidad de sus sermones.

En 1551 tuvo una disputa teológica con el médico y teólogo ex-dominico francés Jérôme-Hermès Bolsec. Bolsec se había manifestado como contrario a la idea de predestinación, defendida por Calvino, en una discusión pública con Jean de Saint André. Bolsec no sabía que entre el público se encontraba Calvino en persona, y este se levantó para refutar punto por punto las tesis del médico. Tras la discusión Bolsec fue arrestado por orden de Calvino, y tras el juicio condenado al exilio, al considerar el tribunal que su punto de vista no se podía calificar como herejía, y que por tanto no merecía un castigo mayor.

En 1553 Miguel Servet publicó su obra Christianismi Restitutio. Servet ya había mantenido años antes un intercambio de cartas con Calvino, en las que Servet le instaba a que rechazase el dogma de la Santísima Trinidad. Había leído el libro de Calvino y había realizado anotaciones muy críticas en sus márgenes, devolviendo la copia corregida a Calvino, lo que desagradó mucho al reformador. En una carta dirigida a Farel en 1546, afirmaba que si Servet ponía los pies en Ginebra «no saldría vivo»7​ . Calvino suspendió ese intercambio epistolar considerando las ideas de Servet como heréticas, y cuando más tarde se publicó Christianismi Restitutio, sin el consentimiento de Calvino, se hizo llegar a la Inquisición francesa, su ayudante De Trye, algunas de las cartas que le había remitido el español. Ese año fue detenido por la Inquisición de Lyon, interrogado y encarcelado en Vienne; el 7 de abril logró evadirse y partió en dirección a Italia. Durante su camino, hizo escala en Ginebra, donde el 13 de agosto fue reconocido en la iglesia donde predicaba Calvino y fue detenido y juzgado por herejía. El consejo ginebrino instigó el juicio en contra de Miguel Servet por herejía (por su negación de la Trinidad y por su defensa del bautismo a la edad adulta). Consultados los cantones de ZúrichSchaffhausenBerna y Basilea, el acusado fue condenado y sentenciado a morir en la hoguera, siendo quemado, junto con sus libros, el 27 de octubre de 1553 en la plaza de Champel.

Muchos luteranos que escaparon de Francia, de Escocia y de Inglaterra, huyeron hacia Ginebra, con lo que, en poco tiempo, la población se duplicó, a más de 20.000 personas. Entre los protestantes escoceses se encontraba John Knox, quien llegó a decir de la Iglesia en Ginebra que era la más perfecta escuela de «Cristo que alguna vez haya habido en la tierra desde los días de los apóstoles». Durante su estancia allí, Knox formó parte de un equipo que publicó la llamada Biblia de Ginebra, para el pueblo de habla inglesa. Fue la primera Biblia con notas teológicas al margen, muchas de las cuales no eran más que una extensión del ministerio de predicación de Calvino. Esta vino a ser la versión predominante entre los puritanos ingleses por los próximos 100 años y fue la Biblia que los peregrinos del Mayflower llevaron a América.

Ginebra se convirtió en una escuela de preparación de cuadros. La academia de Ginebra se estableció en 1559 y, para el tiempo en que el sucesor de Calvino, Teodoro de Beza, se retiró, se habían entrenado unos 1600 aspirantes para el ministerio. De igual manera, inspirados por la visión de Calvino, Ginebra se convirtió en un núcleo misionero muy importante. Este esfuerzo produjo resultados, sobre todo en Escocia (con John Knox) y en Francia. En 1555 sólo había una iglesia Reformada organizada en Francia. Siete años más tarde eran cerca de 2000, algunas de ellas con un tamaño considerable. Durante la década de 1560, más de 2 millones de franceses pertenecían a tales iglesias (en una población de 20 millones).

 

 

Tumba tradicionalmente considerada la de Calvino en el Cementerio de los Reyes de Ginebra. La ubicación exacta de su tumba se desconoce.

No fue éste un tiempo de paz para Calvino. Aparte de todas las aflicciones físicas que padecía, Calvino era atacado por los miembros del partido de los Libertinos, quienes se vanagloriaban de su vida licenciosa, pero al mismo tiempo pretendían participar de la Cena del Señor, algo que Calvino nunca permitió. En cierta ocasión, un miembro de este partido, Philibert Berthelier, fue excomulgado por su promiscuidad sexual y, por lo tanto, se le prohibió participar de la Cena. El Concilio de la Ciudad revocó la decisión, de modo que Berthelier se apareció en la iglesia con hombres armados con espada y dispuestos a pelear. Calvino descendió del púlpito, se interpuso entre la turba y la mesa de la Comunión, y les dijo: «Pueden quebrar estas manos, pueden cortar estos brazos, pueden tomar mi vida, mi sangre es vuestra, pueden derramarla; pero nunca me forzarán a dar las cosas santas al profano y deshonrar esta mesa de mi Dios». Los libertinos no tuvieron más remedio que salir de la iglesia.

Calvino falleció a los 54 años, en mayo de 1564, en brazos de Teodoro de Beza, su sucesor. Su cuerpo fue expuesto al público pero ante la afluencia de visitantes, los reformadores temieron ser acusados de promover la veneración de santos. Por lo que fue enterrado al día siguiente en una tumba anónima, en el Cementerio de los Reyes de Ginebra. Se desconoce la ubicación de la tumba, pero se colocó una piedra funeraria en el siglo XIXpara marcar la ubicación considerada como su lugar de descanso.

El testamento de Calvino

Ante la proximidad de su muerte, Calvino redactó su testamento:

Doy testimonio de que vivo y me propongo morir en esta fe que Dios me ha dado por medio de Su Evangelio, y que no dependo de nada más para la salvación que la libre elección que Él ha hecho de mí. De todo corazón abrazo Su misericordia, por medio de la cual todos mis pecados quedan cubiertos, por causa de Cristo, y por causa de Su muerte y padecimientos. Según la medida de la gracia que me ha sido dada, he enseñado esta Palabra pura y sencilla, mediante sermones, acciones y exposiciones de esta Escritura. En todas mis batallas con los enemigos de la verdad no he empleado sofismas, sino que he luchado la buena batalla de manera frontal y directa.

Calvino mantuvo su salario de cien coronas y rehusó aceptar más. Después de vivir 55 años, sólo dejó 300 coronas a sus herederos, además de su biblioteca, que se vendió a gran precio. Cuando abandonó Estrasburgo para volver a Ginebra, quisieron darle los privilegios de ciudadano libre de su ciudad y el salario de un prebendado, que le había sido asignado. Aceptó lo primero, pero rehusó lo segundo. Llevó consigo a uno de sus hermanos a Ginebra, pero no se esforzó porque se le diera un puesto honorífico. Cuidó de la honra de la familia de su hermano, consiguiéndole la libertad de una mujer adúltera y licencia para que pudiera casarse otra vez. Sus enemigos cuentan que le hizo aprender el oficio de encuadernador de libros, en lo que trabajó luego toda su vida.

Su nombre figura en el Calendario de Santos Luterano, conmemorado el 26 de mayo,8​ y el 28 de mayo por la Iglesia episcopal de EE. UU).9

ESTEBAN (gr. stephanos = «corona»).

La primera mención de este protomártir de la fe cristiana se halla encabezando la lista de los siete que los cristianos de Jerusalén eligieron bajo sugerencia de los apóstoles, para presidir la distribución de las limosnas en la iglesia (Hch. 6:5). Los helenistas (judíos de la diáspora, de habla griega) se quejaron de injusticias que se cometían con respecto a sus viudas. La elección de Esteban, que tenía un nombre griego, hace suponer que él mismo era helenista, probablemente procedente de fuera de Palestina. Fue de este mismo medio helenista que se suscitó la persecución (v. 9). Esteban era un hombre destacado, lleno de fe y del Espíritu Santo (v. 5); predicaba el camino, y llevaba a cabo grandes milagros (v. 8). A. la vista de su actividad, los judíos de la dispersión, que tenían sinagogas en Jerusalén, empezaron a oponerse a la iglesia. Los primeros perseguidores fueron los de la sinagoga de los Libertos y de los de Cirene, de Alejandría, de Cilicia, y de Asia Menor (v. 9). Acusaron a Esteban de haber blasfemado contra Moisés y contra Dios, afirmando que Jesús destruiría el Templo y que cambiaría las costumbres que venían de Moisés (vv. 11:14). Lucas declara que se presentaron falsos testimonios contra Esteban, como había sucedido con Cristo. Esteban, presentado ante el sanedrín, pronunció el discurso recogido en Hch. 7:2–53. Para mostrarles con claridad que Dios había dirigido a Israel hacia una meta precisa, Esteban les recordó que Dios había elegido a los patriarcas (vv. 2–22). Después les expuso cómo en la época de Moisés, y posteriormente, los israelitas se opusieron sin cesar a los designios de Dios (vv. 23–43), y cómo no supieron discernir el carácter temporal y simbólico del Tabernáculo ni del Templo (vv. 44–50). Al llegar a este punto del discurso, censuró a sus oyentes, acusándolos de resistir al Espíritu Santo como lo habían hecho sus padres, y de no haber observado la Ley (vv. 51:53). En este momento, los judíos, rechinando los dientes, estaban dispuestos a lanzarse contra él; Esteban vio a Jesús de pie a la diestra de Dios, como listo para recibir a su testigo. Ante esta revelación de Esteban, los judíos se apoderaron de él, lo sacaron a las afueras de la ciudad, y lo apedrearon. La ley romana prohibía la ejecución de quien fuera sin antes haber visto la causa la autoridad romana. La muerte de Esteban fue un linchamiento debido al fanatismo de sus adversarios.
Pedro demuestra que el cristianismo es el cumplimiento de las profecías. Esteban expone que la historia de Israel desembocaba en el nuevo pacto. En su declaración de que el judaísmo no puede limitar al cristianismo, Esteban no revela el aspecto universal del Evangelio. Tampoco da ninguna indicación acerca de la doctrina de la Iglesia. Estas cuestiones serían reveladas por medio de Pablo. La persecución que siguió al martirio de Esteban dispersó a los cristianos. Como consecuencia, se evangelizó a los samaritanos y, posteriormente, a los gentiles. Las últimas palabras del diácono, cuyo rostro se parecía al de un ángel (6:15), fueron una oración en favor de sus perseguidores: «Señor, no les tomes en cuenta este pecado» (7:60).
Saulo de Tarso había dado su aprobación a la muerte de Esteban, y guardó las ropas de sus verdugos (7:58; 8:1). En vista de una muerte tan triunfal, se suscita la reflexión de si uno de los «aguijones» que Jesús mencionó a Saulo en el camino de Damasco no había sido este mismo hecho (9:5). La muerte de Esteban fue un aparente fracaso. Pero, si su muerte había sido un medio para empezar a tocar la conciencia de Saulo, ¿no fue en realidad una gran victoria?

 Nuevo diccionario biblico ilustrado (pp. 335–336). TERRASSA (Barcelona): Editorial CLIE.

SANEDRÍN

El Sanedrín era el consejo religioso, político y legal judío supremo en *Jerusalén en tiempos del NT. El término también se usaba para las cortes menores que gobernaban los asuntos de las comunidades judías en toda Palestina y la Diáspora.

 1. Terminología

1.1. Synedrion. En la LXX synedrion (syn [«junto»] + hedra [«un asiento»]) no tenía un significado fijo y servía para traducir diversas palabras hebreas: ma (Sal 25:4 [TM 26:4; TE 26:4]), sôd (Prov 11:13), dı̂n (Prov 22:10), qāhāl (Prov 26:26). Al final del período macabeo, synedrion está muy extendido en la literatura griega para referirse al consejo supremo de Jerusalén. En la Misná también se emplea el vocablo hebreo sanhēdrín, una transliteración de synedrion, en referencia a la corte de Jerusalén (m. Soṭah 9:11).
En los Evangelios synedrion se refiere al consejo de Jerusalén (Mt 26:59; Mc 15:1; Jn 11:47; cf. Hch 5:27). En Mateo 5:22; 10:17 (// Mc 13:9) puede estar en mente cualquier órgano judicial, como el Sanedrín, un consejo judío local o un grupo de la comunidad cristiana. En Lucas 22:66 synedrion probablemente se refiere a la sala de reunión.
Josefo también utiliza el término para el consejo de Jerusalén (Ant. 14.167–180; Vit. 62) y para los cinco distritos y consejos creados en Palestina por Gabinio (Ant. 14.89–91). En otra literatura griega de la época, un «sanedrín» era a menudo un consejo de representantes de diversos grupos (e.g., Diodoro, Bib. hist. 16.41).
1.2. Gerousia. Traducido generalmente como «senado» o «concilio», gerousia era una palabra usada principalmente para referirse a los senados no democráticos griego y romano (Aristóteles, Pol. 2.6.15) y era un término más antiguo que synedrion para el consejo de Jerusalén desde finales del período persa y comienzos del período helenístico (Josefo, Ant. 12.138; y especialmente los apócrifos: Jdt 4:8; 2 Mac 11:27). En el NT el término solamente se utiliza en Hechos 5:21, muy probablemente por el impacto narrativo, como equivalente de synedrion: el sumo *sacerdote «convocó al concilio [synedrion] y a todos los ancianos [gerousia] de los hijos de Israel» (cf. Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 2.13.3; CIG 2.3417).
1.3. Presbyterion. En Lucas 22:66 presbyterion («consejo de ancianos») probablemente no sea el grupo de *ancianos (Hch 22:5; 1 Tim 4:14), uno de los componentes del Sanedrín, sino más bien el consejo supremo de Jerusalén o Sanedrín, que Lucas especifica que estaba compuesto por los principales sacerdotes y los escribas.
1.4. Boulē. Josefo a menudo utiliza boulē («consejo») para referirse al senado en Roma (Bell. 1.284; 13.164), consejos ciudadanos romanos locales (Ant. 14.230), consejos ciudadanos judíos locales (Vit. 64), el Sanedrín de Jerusalén (Bell. 5.532) y su lugar de reunión (bouleutērion [Bell. 5.144]). Sin embargo, los autores del NT solamente utilizan la palabra para hablar de «plan» o «propósito» (cf. Lc 7:30; 23:51; Hch 2:43; 1 Cor 4:5).

2. Teorías

Según las referencias en la literatura griega (apócrifos, NT, Josefo), había un solo cuerpo en Jerusalén. Sin embargo, la Misná dice que había dos cortes importantes en Jerusalén: «El Sanedrín mayor compuesto por setenta y uno [jueces] y el [Sanedrín] menor, compuesto por veintitrés» (m. Sanh. 1:6). Las fuentes contradictorias y la multitud de términos han dado lugar a una serie de teorías sobre el Sanedrín. D. Goodblatt propuso que, a falta de una marca más clara en la historia, el Sanedrín era un mito de los académicos basado en maestros tannaíticos que retrotraían sus puntos de vista al pasado (véase Grabbe). A. Büchler propuso que antes del 70 A. D. existía un órgano político (boulē), un colegio compuesto principalmente por sacerdotes (synedrion) y el Gran Sanedrín, que supervisaba la vida religiosa judía. M. Wolff sostuvo que el sumo sacerdote presidía un Pequeño Sanedrín, y que también habían un Gran Sanedrín (gerousia) de *escribas que condenó a Jesús. La teoría de S. B. Hoenig era que hubo tres sanedrines: uno político, uno sacerdotal y otro compuesto por escribas, que era el Gran Sanedrín. Sin embargo, se hace difícil determinar hasta qué punto la Misná ha conservado tradiciones fiables sobre el Sanedrín, ya que actualmente se suele convenir en que refleja la situación que existía en Jamnia, que era totalmente distinta, y no la de Jerusalén antes del 70 A. D. Por otro lado, las fuentes griegas son más contemporáneas a la época de Jesús y, por tanto, hay que preferirlas a la hora de reconstruir la historia del Sanedrín antes del año 70.

3. Origen e historia

Los rabinos de Jamnia legitimaron su órgano de gobierno remontando su origen a *Moisés y sus setenta ancianos (Nm 11:16; m. Sanh. 1:6). Sin embargo, aparte de una corte legal suprema en Jerusalén (Dt 17:8–13; 19:15–21) y la ocasional mención de «ancianos» (Ex 3:16; Dt 5:23), no hay ningún indicio de la existencia de una institución como el Sanedrín en este período.
La verdadera semilla del Sanedrín de Jerusalén en tiempos de Jesús se plantó en la época de Esdras y Nehemías. El sumo sacerdote Josué y Zorobabel, el gobernador davídico de Jerusalén, gobernaban la comunidad conjuntamente (Hag 1:1; Zac 4:14). La comunidad estaba encabezada por la nobleza sacerdotal, que formaba un consejo aristocrático (Neh 2:16; 5:7) que representaba al pueblo en las negociaciones con el gobernador provincial persa Tatnai para la reconstrucción del *templo (Esd 5:5, 9; 6:7–8, 14). Después de Zorobabel, el último heredero davídico entronizado (1 Cr 3:19–24), el sumo sacerdote emergió como cabeza de la gerousia y del estado judío (Zac 6:11; 1 Mac 12:6).
A pesar de las dificultades en su relato, sabemos por Hecateo de Abdera, contemporáneo de Alejandro Magno, que el consejo estaba dominado por los sacerdotes: «Él [Moisés] escogió a los hombres más refinados y con mayor capacidad para que dirigieran a toda la nación, y los nombró sacerdotes (…). A estos mismos hombres los designó como jueces en todas las disputas importantes, y les confió la tutela de las leyes y las costumbres. Por esta razón, los judíos nunca han tenido un rey, y la autoridad sobre el pueblo reside regularmente en aquel sacerdote que es considerado superior por sus colegas en sabiduría y virtud. Ellos llaman a este hombre el sumo sacerdote» (de Diodoro, Bib. hist. 40.3.4–5).
Bajo la relativa libertad proporcionada por los reyes helenísticos, la influencia de la corte de Jerusalén aumentó. El rey seléucida Antíoco III (223–187 a. C.) dijo que era su voluntad que la nación judía «viva de acuerdo con sus leyes paternas; que el senado [gerousia], los sacerdotes, los escribas del Templo y los cantores sagrados sean exceptuados de los impuestos que les tocara por cabeza, del impuesto de la corona y de otros tributos» (Josefo, Ant. 12.142).
Desde el comienzo de la Revuelta macabea (167 a. C.) el poder del sumo sacerdote se incrementó (1 Mac 12:6), y cuando Simón fue instalado como sumo sacerdote, jefe militar y etnarca (140 a. C.), el poder del Sanedrín se vio reducido (1 Mac 14:24–49). Con el reinado de la reina Alejandra (76–67 a. C.), el poder del Sanedrín aumentó, y la dominación de los sacerdotes y la nobleza cambió por la de los *fariseos. Alejandra «entregó todo el poder a los fariseos. Ordenó que la multitud los obedeciera. Restituyó las antiguas costumbres de los fariseos que habían sido abolidas por su suegro Hircano» (Josefo, Ant. 13.408).
Gabinio, gobernador romano de Siria (57–55 a. C.), dividió la nación en cinco distritos con consejos (synedria) en Jerusalén, Gadara, Amato, Jericó y Séforis (Josefo, Ant. 14.91). En el 47 a. C. César anuló este arreglo de manera que el sumo sacerdote y el consejo de Jerusalén fueran responsables de los asuntos de toda la nación, si bien estos consejos locales sobrevivieron (Josefo, Ant. 14.192–195). El Sanedrín llegó a estar tan sumamente confiado en su autoridad que el sumo sacerdote y etnarca Hircano II (63–40 a. C.) convocó a *Herodes para que fuera juzgado por sentencias a pena de muerte que había aprobado sin la autoridad del Sanedrín (Josefo, Bell. 1.204–215). Cuando Herodes tomó Jerusalén en el 37 a. C., se vengó matando a todos los miembros del Sanedrín (Josefo, Ant. 14.174). Sin embargo, según Josefo, solo fueron asesinados cuarenta y cinco dirigentes (Ant. 15.6). En cualquier caso, el Sanedrín continuó funcionando (Josefo, Ant. 15.173).
Bajo los procuradores romanos (6–41 A. D.) el poder del Sanedrín aumento nuevamente (Josefo, Ant. 20.200, 251). Así pues, en el NT se representa al Sanedrín como corte suprema de justicia (Mc 14:55).
Después de la destrucción de Jerusalén y el templo en el año 70, el Sanedrín volvió a crearse en Jamnia (Yabne en el AT [2 Cr 26:6]), al noroeste de Judea (m. Roš. Haš. 4:1–2), antes de trasladarse a Usha, Galilea, en el siglo II (b. Roš. Haš. 31a–b; t. Roš. Haš. 2:11).

4. Composición

La Misná probablemente esté en lo cierto al decir que antes del año 70 A. D. el Sanedrín de Jerusalén tenía setenta y un miembros (m. Sanh. 1:6; cf. Nm 11:16; Josefo, Bell. 2.482; Arist 46–50).
Después del exilio el consejo de Jerusalén estaba compuesto por levitas, sacerdotes y cabezas de familia (2 Cr 19:5–11). En el período macabeo el Sanedrín consistía en la aristocracia laica y sacerdotes que simpatizaban con los saduceos (1 Mac 7:33; 11:23; 14:28). En la época de la reina Alejandra los escribas fariseos pertenecían a la asamblea (cf. Josefo, Ant. 13.408–409).
Tanto el NT como Josefo coinciden en que en el siglo I A. D. los principales sacerdotes (archiereis) eran figuras destacadas en el Sanedrín (Mt 27:41; Mc 14:53; Josefo, Bell. 2.301, 315–342). Estos probablemente habían sido sumos sacerdotes en el pasado, eran miembros de la aristocracia sacerdotal de entre la cual se escogía al sumo sacerdote y pertenecían al partido de los *saduceos (Hch 4:1; 5:17; Josefo, Ant. 20.199), quienes, junto con los fariseos (Hch 5:34; 23:6; Josefo, Vit. 191, 197; Bell. 2.411), también formaban parte del Sanedrín. En el período persa todos los miembros del Sanedrín (gerousia) eran llamados «ancianos» (presbyteroi [1 Mac 14:20; 2 Mac 4:44]). En tiempos del NT el término «ancianos» se utilizaba para un grupo compuesto por sacerdotes y miembros laicos de la nobleza (Mt 26:3; 27:1; 28:11–12) dentro del Sanedrín. Observando los sinónimos de estos ancianos aprendemos que son hombres destacados del pueblo (Lc 19:47; Josefo, Vit. 194), los hombres destacados de Jerusalén y los poderosos y dignatarios (Josefo, Bell. 2.316, 410; Vit. 9).
Puede que hubiera un grupo con los diez miembros más destacados del Sanedrín, ya que Josefo dice que, junto con Ismael el sumo sacerdote y Helcías el tesorero, diez hombres destacados fueron enviados en una delegación a Nerón (Ant. 20.194), y algunas ciudades griegas de este período contaban con un comité de diez hombres destacados (Livio, Hist. 29.15.5; 45.29.1).
El sumo sacerdote siempre presidía el Sanedrín (1 Mac 14:44; Mt 26:57; Hch 5:17; 24:1; Josefo, Apion. 2.194; Ant. 20.200, 251). Desde tiempos de Herodes el Grande el sumo sacerdote a menudo eran nombrado de forma arbitraria y basada en consideraciones políticas. Por lo demás, el cargo era hereditario (Nm 3:32; 25:11–13; 35:25, 28; Neh 12:10–11), y el Talmud palestino dice que el sumo sacerdote no sería elegido sumo sacerdote si primeramente no hubiera sido capitán del templo (y. Yoma 3:8; 41a. 5; cf. Josefo, Bell. 2.409).
Segundo tras el sumo sacerdote estaba el capitán del templo (heb. sāgān o segen; aram. sĕgan; gr. stratēgos) (Josefo, Ant. 20.131; Lc 22:4, 52; Hch 4:1, 24, 26; m. Yoma 3:1). Josefo también menciona un secretario del Sanedrín (Bell. 5.532).
Sabemos poco sobre cómo se nombraba a las personas miembros del Sanedrín, si bien es posible que se incorporaran (m. Sanh. 4:4) de entre aquellos que eran de legítima ascendencia israelita (m. Qidd. 4:5). El ingreso en sí se realizaba mediante la imposición de manos (m. Sanh. 4:4, cf. Nm 27:18–23; Dt 34:9).

5. Poderes y funciones

Al menos en teoría, la esfera de la autoridad del Sanedrín de Jerusalén se extendía a los asuntos espirituales, políticos y legales de todos los judíos (m. Taʿan. 3:6). Así, la Misná dice que cuando los miembros de una corte local no se ponían de acuerdo sobre un punto de la ley, el asunto se remitía a la corte de Jerusalén que se sentaba a la puerta del Monte del Templo. Si la disputa no podía resolverse, pasaba a la corte que se sentaba en la puerta del atrio del templo. Si aún así no se alcanzaba una resolución, el Sanedrín escuchaba la disputa. A partir de entonces, bajo pena de muerte, los jueces locales debían acatar la decisión (m. Sanh. 11:2; cf. Josefo, Ant. 4.214–218; Bell. 2.570–571). Sin embargo, el ámbito de la autoridad y la zona geográfica sobre la que el Sanedrín de Jerusalén ejercía su jurisdicción varió mucho con el tiempo, en función de la libertad relativa de que gozaban los judíos en relación con la sucesión de opresores extranjeros.
En la época de los gobernantes asmoneos toda Palestina era una sola unidad política sobre la que el Sanedrín ejercía la supervisión. Cuando Gabinio dividió el territorio judío en cinco zonas, es posible que la autoridad del Sanedrín de Jerusalén abarcara solamente un tercio de Judea (Josefo, Ant. 14.91; Bell. 1.170). Desde la muerte de Herodes el Grande, Galilea y Perea fueron regiones administrativas independientes, de manera que la jurisdicción civil del Sanedrín de Jerusalén no se extendía más allá de Judea. Por lo tanto, mientras Jesús permanecía en Galilea, el Sanedrín no tenía autoridad judicial sobre él. Aun así, Lucas dice que el Sanedrín autorizó a Pablo a arrestar cristianos en Damasco (Hch 9:1–2; 22:5). Después Josefo afirma que en el período de paz tras las primeras etapas de la Guerra judía en el 60 A. D., los magistrados y los miembros del Sanedrín se dispersaron desde Jerusalén y recaudaron los impuestos romanos de toda Judea (Bell. 2.405).
En el año 6 A. D. Augusto nombró un procurador para Judea «con plenos poderes, entre ellos la aplicación de la pena de muerte» (Josefo, Bell. 2.117). Que el Sanedrín ya no podía ordenar y ejecutar una sentencia capital queda reflejado en Juan 18:31 y en la literatura rabínica (y. Sanh. 18a; 24b; b. Sanh. 41a; b. ‘Abod. Zar. 8b). Por otro lado, Josefo (Bell. 5.193–194) indica que el segundo atrio del templo estaba rodeado por una balaustrada de piedra en la que cada cierta distancia había losas que advertían en griego y en latín: «Ningún extranjero debe entrar en el patio delantero y la balaustrada alrededor del santuario. El que sea detenido no tendrá a nadie a quien culpar, salvo a sí mismo, de su posterior muerte» (CII 1400 no. 85). Este podría ser un caso especial concedido a los judíos. De cualquier manera, es más probable que fuera una advertencia para evitar ser linchado (cf. Hch 6:8–8:2; Jn 10:31).
Además, Josefo dice que el Sanedrín condenó a Santiago, el hermano de Jesús, a ser lapidado. En este caso el procurador, Porcio Festo, había fallecido, y Anán aprovechó la oportunidad para convocar al Sanedrín antes de que Albino, el nuevo procurador, hubiera llegado (Ant. 20.197–203). La Misná narra asimismo la quema de la hija de un sacerdote condenada por adulterio (m. Sanh. 7:2). Aquellos que sostienen que el Sanedrín no tenía el poder de ejecutar bajo los procuradores romanos sugieren que esto se llevó a cabo durante el breve reinado de Agripa I (41–44 A. D.), cuando los judíos tenían su propio estado independiente. Tanto si el Sanedrín era capaz de administrar la pena capital como si no, los romanos se reservaron el derecho a intervenir cuando se sospechaba que se había cometido un crimen político (Hch 22:30; 23:15, 20, 28).

6. Tiempos y procedimientos

El Sanedrín probablemente se reunían en la parte occidental del Monte del Templo (Josefo, Bell. 5.144; 6.354) en el «Salón de Piedra Tallada» (liškat ha-gāzît), indicando que estaba junto al gimnasio o Xystus (gāzît = xystos [1 Cr 22:2; Am 5:11]).
La reunión de noche en Marcos 14:53 (// Mt 26:57; Lc 22:54) probablemente debió de considerarse una reunión preliminar en el palacio del sumo sacerdote, ya que los juicios solamente podían celebrarse de día (cf. Mc 15:1; m. Sanh. 4:1).
No queda ningún registro de las actas del Sanedrín de Jerusalén. Sin embargo, la Misná ofrece detalles del procedimiento judicial del Sanedrín menor formado por veintitrés personas, que tal vez refleje el procedimiento del Sanedrín de Jerusalén antes del 70 A. D. Los miembros se sentaban en un semicírculo, de manera que pudiesen verse los unos a los otros. Delante de ellos había dos escribas, uno que anotaba lo que se decía a favor de acusado y el otro que apuntaba lo que se decía en su contra. Ante ellos se sentaban tres filas de estudiantes que podían participar en juicios que no se ocuparan de penas capitales (m. Sanh. 4:1–4).
Los juicios por ofensas no capitales comenzaban con cualquiera de los alegatos, pero los juicios por ofensas capitales debían comenzar con los argumentos a favor de la absolución. Una mayoría de uno era suficiente en los juicios por delitos no capitales para absolver al acusado de una ofensa capital. Una mayoría de dos era requerida para dar un veredicto de culpabilidad en un caso de ofensa capital. Los veredictos podían revertirse, pero no pasar de una absolución a una condena en un juicio por un delito capital. Los participantes en el caso podían hablar a favor y en contra del acusado en juicios por ofensas no capitales. En los juicios por ofensas capitales un orador que interviniera a favor de la condena del acusado solamente podía cambiar y argumentar a favor del acusado, no a la inversa. En los juicios por delitos no capitales el juicio de día podía continuar y alcanzarse un veredicto esa misma noche. En casos de delito capital el veredicto de absolución se podía alcanzar esa noche, pero un veredicto condenatorio debía aguardar hasta el día siguiente (m. Sanh. 4:1). De esta manera, los miembros del Sanedrín podían salir en parejas para comer un poco (no se permitía tomar vino) y tratar el asunto toda la noche antes de reunirse temprano en el tribunal a la mañana siguiente (m. Sanh. 5:5). Por lo tanto, no se debían celebrar juicios el día antes del *sábado o de una festividad (m. Sanh. 4:1). En los caso de pena capital, la votación comenzaba poniéndose en pie los miembros más jóvenes y entregando cada uno su veredicto (m. Sanh. 5:5).

 Diccionario de Jesús y los Evangelios (pp. 1058–1062). Viladecavalls, España: Editorial CLIE.

CAPERNAÚM

Capernaúm se asienta en la amplia línea costera norte del mar de Galilea y en la base sur del Rosh Pina Sill, una gran columna de basalto, cortesía de los conos volcánicos ahora extintos que salpican la meseta elevada hacia el este (los Altos del Golán actuales). El alféizar de Rosh Pina empuja al río Jordán hacia el este donde el río corta el canal entre el extremo oriental del Rosh Pina y las estribaciones de los Altos del Golán y fluye al sur hacia el mar de Galilea.

La ubicación de Capernaúm era ventajosa por diversos motivos. El pueblo estaba localizado al oeste del río Jordán, ubicándolo cerca del límite entre dos áreas políticas del primer siglo. El río Jordán era el límite entre el distrito político de Galilea, gobernado por Herodes Antipas, y el distrito político de Gaulanitis, regido por Herodes Filipo. Al estar al oeste del río Jordán indica que Capernaúm estaba en territorio de Herodes Antipas. En efecto, es el único pueblo significativo en Galilea en la costa norte del mar de Galilea.
Adicionalmente, la abundancia de basalto del alféizar de Rosh Pina tenía una influencia positiva en la vida de los residentes locales. El basalto duro y durable es un buen material de construcción, y se erosiona en un suelo denso en nutrientes perfecto para la agricultura. Aunque Capernaúm no era una gran ciudad, estaba cuidadosamente diseñada y estaba replete de casas modesta con una sinagoga en el centro del pueblo, todo construido con basalto local. En el contexto exterior de Capernaúm, el suelo de basalto, negro y rico en nutrientes, junto con los inviernos cálidos y los veranos calurosos, genera un entorno agrícola ideal, contribuyendo con la reputación de la región en cuanto a producir granos de alta calidad.

Los residentes del pueblo también usaban el basalto para crear herramientas agrícolas durables. Tales herramientas incluían prensas de olivas, morteros, piedras de molienda doméstica y grandes piedras de molino industriales. Las pequeñas piedras de molienda usadas en las casas tenían una base de piedra apenas cóncava sobre la cual se situaba el grano con una piedra de mano. También se usaban a nivel doméstico los molinos de mano, que consistían en dos piedras circulares apoyadas una sobre la otra. El grano se ubicaba entre las piedras y la piedra superior rotaba para crear la acción de fresado. Las piedras de molino industriales eran significativamente más grandes y pesadas. Tenían una pieza inferior con forma cónica y se ubicaba en el suelo con el extremo puntiagudo hacia arriba. Por encima se ponía una piedra cilíndrica que parecía que había sido fajada en el medio con un cinto para hacerla en forma de reloj de arena. Un gran tronco calzaba en el «cinto» del medio y se volvía una palanca a la cual se adjuntaba un burro. El grano se vertía en la parte superior y era fresado en forma de harina a medida que el burro hacía girar la pesada piedra superior. Debido a las múltiples herramientas no acabadas que se hallaron en Capernaúm, demasiadas para la población del lugar, puede deducirse que la fabricación de tales herramientas constituía un aspecto importante de la economía local.4

La vida cotidiana en Capernaúm también giraba en torno al mar. Capernaúm controlaba cinco millas de línea costera entre el río Jordán y varios manantiales de agua dulce al oeste del pueblo. En base a los restos de al menos ocho grandes amarraderos de piedra, puede concluirse que Capernaúm era uno de los grandes pueblos pesqueros en torno al perímetro del mar.
Las industrias pesquera, agrícola y manufacturera de Capernaúm eran bien atendidas por la presencia de una importante ruta comercial de norte a sur que corría a lo largo de la llana línea costera del Mediterráneo antes de girar hacia el interior para conectarse con la línea costera noroccidental del mar de Galilea. El camino continúa a lo largo del perímetro norte de Capernaúm, cruza el río Jordán y gira al norte hacia Damasco. Las monedas y las vasijas importadas que se hallaron durante las excavaciones en Capernaúm sugieren que el modesto pueblo estaba conectado comercialmente con Siria, Fenicia y Chipre.
Debido a que Capernaúm estaba ubicado cerca de un camino arterial, y porque el pueblo estaba próximo al límite político entre Galilea y Gaulanitis, el pueblo también era hogar de comerciantes, cobradores de impuestos y soldados romanos. Estos grupos de gente combinados con los pescadores, agricultores y principales de las sinagogas del lugar creaban una población diversa en Capernaúm.

 Comentario Geográfico Lexham de los Evangelios (Mt 17.24–Lc 17.2). Bellingham, WA: Lexham Press.

Abad

del arameo abba, padre, a través del griego ábbas, se refiere al superior de un monasterio de hombres, considerado abadía.

Anacoreta

persona que vive en un lugar solitario, entregada completamente a la contemplación y a la penitencia. El anacoretismo es la vida retirada del anacoreta, caracterizada por la soledad, la abstinencia y la piedad.

Antipapa

Papa elegido irregularmente o no canónicamente, que pretende ser reconocido como tal, pero que no es reconocido como legítimo sucesor de Pedro por la Iglesia Católica Apostólica Romana.

Ascetismo

doctrina y práctica de la vida ascética, que consiste en dedicarse particularmente a la práctica y ejercicio de la perfección espiritual, mediante una vida consagrada. El ascetismo consiste de prácticas austeras designadas para llevar al control del cuerpo y los sentidos. Éstas pueden incluir ayuno y meditación, la renuncia a las posesiones materiales y la búsqueda de la soledad.

Budismo

nombre de la religión fundada por el buda Siddharta Gotaza en la India en el siglo VI a.C., que consiste en una doctrina filosófica y religiosa derivada del brahmanismo. Tiene por fin la realización plena de la naturaleza humana y la creación de una sociedad perfecta y pacífica. Enseña que el sufrimiento es inherente a la vida humana, y que es el resultado de la pasión. Sólo es posible ser liberado de él por la renuncia a sí mismo, y la autopurificación mental y moral. El ideal del budismo consiste en conducir al fiel a la aniquilación suprema o nirvana.

Canon

del latín canon (regla, medida, modelo, lista), designa la lista o catálogo de los libros sagrados declarados auténticos, inspirados, sagrados y autoritativos por los cristianos y reconocidos como Palabra de Dios.

Carisma

del griego carisma (don, don de gracia), es un don gratuito concedido abundantemente por Dios a una persona por medio del Espíritu Santo y para la edificación de la iglesia.

Cenobita

del griego koinos (común) y bios (vida), designa la vida en común de monjes y anacoretas, que comparten el mismo convento o casa.

Confesión de fe

declaración de lo que se confiesa en materia de fe y práctica religiosa, expresada de manera formal, generalmente por escrito. Es autoritativa para el individuo o el grupo y es expresión de sus creencias.

doctrina: del latín docere (enseñar; significa enseñanza), es una enseñanza o creencia religiosa que es enseñada y sostenida dentro de una comunidad religiosa particular.

Eón

en el gnosticismo era cada una de las inteligencias eternas o entidades divinas de uno u otro sexo, emanadas de la divinidad suprema o de Dios, que es espíritu puro.

Ermitaño

persona que vive en soledad, como monje, en una ermita (santuario o capilla) y que cuida de ella mientras profesa una vida de piedad solitaria.

Escepticismo

doctrina de ciertos filósofos antiguos y modernos, que consiste en afirmar que la verdad no existe, o que, si existe, el ser humano es incapaz de conocerla. Tal idea descansa en la suspensión del juicio afirmativo o negativo mientras no se tienen pruebas materiales, sobre todo en materia de metafísica. El escéptico tiene desconfianza o duda de la verdad o eficacia de alguna cosa. El escepticismo es el estado de ánimo de los que niegan su adhesión a las creencias y convicciones de la mayoría.

Herejía

del griego hairesis, originalmente significaba simplemente un partido o escuela de pensamiento. Es un término que significa cualquier doctrina o creencia que, si bien es sostenida por un adherente profesante, está en oposición con las pautas de la verdad reconocidas y generalmente aceptadas, que son definidas e impuestas autoritativamente por una institución, partido o sistema establecido. En su uso más general, designa un error en materia de fe, sostenido con pertinacia.

Hinduismo

denominación más usual actualmente de la religión predominante en la India, procedente del vedismo y brahamanismo antiguo. Brahma es el dios creador, la realidad divina absoluta, cuya autoridad fue burlada por el Buda. Se trata de una religión ritualista y sacrificial con énfasis en la supremacía de una clase superior, que ostenta una autoridad sacerdotal sobre todos los aspectos de la vida. La lengua religiosa es el sánscrito.

Judaizantes

cristianos judíos conservadores que rechazaban la misión a los gentiles o demandaban que los que se convertían se hicieran judíos en orden a ser verdaderos cristianos. Insistían en la necesidad de la circuncisión y otros requisitos legales judíos para formar parte del verdadero Israel (la iglesia), y se rehusaban a todo tipo de contacto con los gentiles, a quienes consideraban como ceremonialmente “inmundos.”

Maniqueísmo

secta de los maniqueos, los seguidores de las doctrinas de Manes (nacido en Persia, 215–276), que admitía dos principios creadores, uno para el bien y otro para el mal. Por extensión, tendencia a interpretar la realidad sobre la base de una valoración dicótoma, es decir, en dos extremos opuestos.

Mesopotamia

del griego que significa “región entre ríos,” designa la región de Asia entre los ríos Éufrates y Tigris, que fue la cuna de las civilizaciones sumeria, acádica, babilónica y asiria.

Milenio

un período de mil años al final de los tiempos, cuando Cristo reinará en la tierra sobre un orden mundial perfecto (Ap. 20:1–10), caracterizado por paz, justicia y rectitud. El tiempo y naturaleza del “milenio” son controvertibles, y ha dado lugar a varias teorías dentro del cristianismo (premilenialismo, postmilenialismo, amilenialismo, etc.).

Monasticismo

movimiento de renovación espiritual caracterizado por la práctica de retiro o alejamiento total del mundo para formar comunidades de monjes o monjas. Esta práctica comenzó en los primeros siglos del cristianismo y ha asumido muchas formas y continúa hasta el presente.

Ortodoxia

calidad de ortodoxo, es decir, conforme al dogma de una religión o con la opinión religiosa considerada como verdadera. En el caso del cristianismo, es la conformidad con la verdad, la doctrina fundamental o los principios tradicionales y establecidos del cristianismo histórico.

Paulicianos

grupo cristiano que apareció en las partes orientales del Imperio Bizantino después de 650. Su fundador, Constantino, rechazó el formalismo de la Iglesia Ortodoxa estatal que dominaba la vida religiosa del Imperio. Basó su enseñanza sólo en la Biblia, pero sostenía que sólo los Evangelios y la

FESTO 

«de fiesta, gozoso». Procurador de Judea, designado por Nerón como sucesor de Félix en el 60 d.C. Informado Festo por los judíos en contra de Pablo, no queriendo desairarlos del todo, pidió a Pablo su consentimiento para ser llevado a juicio a Jerusalén. Éste, sabedor de las intenciones de los judíos de darle muerte, apeló a César como ciudadano romano (Hch. 25, 26).
Josefo, en su relato acerca de Festo, explica que tenía un carácter noble.

 En Nuevo diccionario biblico ilustrado (pp. 386–387). TERRASSA (Barcelona): Editorial CLIE.

SINAGOGA (συναγωγή, synagōgē).

Una asamblea judía, congregación o lugar de reunión.
Las sinagogas antiguas fueron los centros de la vida religiosa y comunitaria de los judíos, tanto en Palestina como en la diáspora. Los judíos realizaban una variedad de tareas cívicas y religiosas en las sinagogas, incluyendo la lectura de las Escrituras, instrucciones, oraciones, procedimientos legales, reuniones comunitarias y comidas.

Los orígenes de la sinagoga

La sinagoga se originó probablemente en la diáspora en el siglo tercero a.C. La evidencia arqueológica más antigua de las sinagogas data de esa época y se encontró en Egipto. Por muchos años, se pensó que las sinagogas se habían desarrollado durante el exilio (Rabbinowitz, “Synagogue”, 19:353), pero la evidencia arqueológica y literaria reciente indica en realidad que probablemente fue durante el periodo Segundo Templo (ej., Runesson, Binder y Olsson, Ancient, 6).

Las sinagogas en la diáspora.

Las sinagogas se desarrollaron por la necesidad del culto y de los centros comunitarios, especialmente en la diáspora. En vez de construir templos y ofrecer sacrificios (Cohen, Maccabees, 106–07), los judíos de la diáspora se reunían para la oración. Así, las sinagogas fueron conocidas como “casa de oración” (προσευχή, proseuchē; ej., 3 Mac 7:20, Filón, Flacc. 1:41, 122; Legatio 1:132 y numerosas inscripciones). El término “Casa de oración” permaneció como el principal para las sinagogas fuera de Palestina hasta que el uso de la palabra “sinagoga”, que significa “asamblea”, se volvió dominante alrededor del primer siglo d.C. (Levine, Ancient, 138).

Las sinagogas en Palestina.

La institución de la sinagoga se desarrolló probablemente mucho después en Palestina—posiblemente tan tardíamente como el primer siglo a.C. (Cohen, Maccabees, 107). Probablemente se desarrollaron después en Palestina debido a que el Templo era mucho más accesible para la adoración. Las sinagogas sirvieron en una serie de funciones civiles, de adoración y de enseñanza. Aquellas ubicadas en Palestina prefirieron el término “asamblea” o “sinagoga” (συναγωγή, synagōgē) en vez de “casa de oración”, quizás para enfatizar su naturaleza multifuncional.
Los términos comunes en los escritos rabínicos para la sinagoga fueron “casa de asamblea” (bet keneset)—un paralelo posbíblico para “sinagoga”—y “casa de estudio” (bet ha-midrash; Levine, Ancient, 476–78).

Funciones y actividades de la sinagoga

Las sinagogas desarrollaron una amplia gama de funciones incluyendo:

• Lectura semanal de la Torá y los profetas
• Instrucción
• Oración
• Celebración de días santos y festividades
• Reuniones comunitarias y comidas
• Procesos judiciales y legislativos
• Emancipación de esclavos
• Entrega de ofrendas
• Servir como tesoro y archivo
• Servir como un lugar de refugio y para rituales de purificación (Binder, Temple Courts, 389–449; Gruen, Diaspora, 117–20)

Las sinagogas no fueron sustitutos del templo de Jerusalén; pero fueron complementarias. Mientras que los judíos leían la Torá y enseñaban en las sinagogas, realizaban los sacrificios en el templo. Los judíos de la diáspora apoyaron al templo y cuando podían hacían peregrinajes. Las instituciones del templo y la sinagoga tuvieron una relación simbiótica. (Gruen, Diaspora, 121).

Servicios en la sinagoga.

La fuentes rabínicas describen las prácticas de la sinagoga del segundo y tercer siglo d.C., pero hay información limitada acerca de las sinagogas del primer siglo d.C. (Para una descripción detallada de la fuentes rabínicas antiguas de los servicios de las sinagogas [2do siglo d.C. o después], ver Meg. 3:4–4:6.) El Nuevo Testamento, Josefo y Filón de Alejandría proporcionan algunos detalles acerca de los servicios o la liturgia de las sinagogas del primer siglo.
Los servicios semanales mencionan la lectura de las Escrituras—la Ley y los Profetas (Hech 13:14; 15:21, 17:2; Josefo, Ag. Ap., 2.175; Filón, Hypothetica 7:10–12; 2 Mac 15:9; 4 Mac 18:10). En Palestina, esto estaba probablemente basado en un ciclo de leccionario trienal, lo que significa que leían el pentateuco cada tres años. En otros lugares, tales como Babilonia, se practicaba un ciclo anual de lectura (Levine, Ancient, 536).
Los comentarios de Jesús en Nazaret (Luc 4:20–27), las enseñanzas de Pablo (Hech 9:20; 13:5; 17:1–2; 10–11) y las enseñanzas de Apolos (Hech 18:24–26) demuestran que los servicios de la sinagoga también incluían la enseñanza, la discusión y el debate. Filón también se refiere a estos elementos (ej., Hypoth. 7:11–14; Dreams 2:127).
La oración era una parte importante de la experiencia de la sinagoga antigua. Josefo menciona la oración y la asamblea (Ant. 14:260) y Mateo describe la oración en las sinagogas (Mat 6:5). Las oraciones estándares tales como el Shema (Deut 6:4–9; 11:13–21; Núm 15:37–41; ver m. Ber. 2:2) y Amidah fueron las típicas de las sinagogas en el periodo rabínico. Esto también pudo haber sido el caso en las sinagogas antes del 70 d.C.

Evidencia arqueológica de las sinagogas

Las inscripciones egipcias del tercer siglo a.C. y los restos arqueológicos que datan desde finales del segundo siglo hasta mediados del primer siglo a.C. de la isla griega de Delos son las evidencias arqueológicas más antiguas de las sinagogas (Levine, Ancient, 21). El material más antiguo de las sinagogas en Palestina es posterior—primer siglo a.C. (Grabbe, History, 236–38).
Entre las evidencias arqueológicas más significativas de Judea están las ruinas de la sinagoga en Gamala, en la región de Galilea, y la “inscripción Teodoto” de Jerusalén. La inscripción Teodoto, data de la sinagoga anterior al 70, menciona que Teodoto, un líder de tercera generación (o arquesinagogo), “construyó la sinagoga para la lectura de ley y la enseñanza de los mandamientos, y las cámaras de huéspedes, las habitaciones, las instalaciones de agua como una posada para los necesitados de tierras extranjeras …” (Levine, Ancient, 54–58).
Aspectos más destacados de evidencia arqueológica de las primeras sinagogas

La sinagoga en el Nuevo Testamento

El término “sinagoga” es utilizado 56 veces en el Nuevo Testamento, mayormente en los Evangelios y en Hechos. Los usos restantes se encuentran en Sant 2:2, y Apoc 2:9 y 3:9. Mientras que Hechos relata muchas casos de actividades de Pablo relacionadas con las sinagogas, el término no aparece en ninguna de las cartas paulinas.

La sinagoga en los Evangelios.

Las sinagogas figuran prominentemente en los Evangelios:

• En Lucas, el ministerio público de Jesús comienza con su lectura de Isaías en una sinagoga de Nazaret (Luc 4:16–30; comparar Mat 13:54, Mar 6:2).
• Jesús enseñó en las sinagogas en Cafarnaúm (Mar 1:21, Juan 6:59) y a lo largo de las regiones de Galilea (Mat 4:23, Luc 4:15) y Judea (Luc 4:44).
• Jesús sanó (Mat 12:9–13; Luc 6:6–10) y echó fuera demonios en las sinagogas (Mar 1:23–26, 39; 3:5; Luc 4:33–35).

Los Evangelios también ilustran la centralidad de la institución en la vida pública y (Mat 23:6; Mar 12:39; Luc 11:43; 20:46; Juan 18:20) demuestran sus otras funciones, incluyendo:

• Juicio y castigo (Mat 10:17; 23:34; Mar 13:9; Luc 12:11; 21:12)
• Oración (Mat 6:5)
• Ofrendas a los pobres (Mat 6:2).

Las sinagogas en Hechos.

Hechos provee ejemplos de las sinagogas del primer siglo d.C. Con la excepción de una referencia al grupo de judíos helenistas de la “Sinagoga de los libertos” que discutieron con Esteban (Hech 6:9), todas las menciones de las “sinagoga” están relacionadas con las actividades y el ministerio de Pablo.

• Las sinagogas se muestran como lugares para la predicación y la enseñanza (Hech 9:20; 13:5; 17:1–2; 10–11), discusión y debate (Hech 17:17–18; 18:4, 26; 19:8; 24:12).
• Las reuniones tuvieron lugar en el sabat para la lectura de las escrituras, y la lectura del pentateuco y los profetas eran elementos constantes (Hech 13:14; 15:21, 17:2).
• Tanto judíos y gentiles “temerosos de Dios” participaban en las sinagogas (Hech 13:43; 17:17).

Hechos también demuestra la función judicial de las sinagogas. Previo a su conversión, Pablo buscó cartas del sumo sacerdote de Jerusalén para llevar a “las sinagogas” de Damasco autorizando el arresto de hombres y mujeres “del Camino” (Hech 9:2). Luego él relata haber encarcelado, golpeado y castigado a los creyentes “en todas las sinagogas” (Hech 26:11; 22:19).
El único uso en el Nuevo Testamento del término común en la diáspora de “lugar de oración” o “casa de oración” (προσευχή, proseuchē) para un lugar de reunión se encuentra en Hech 16. Pablo y sus compañeros van afuera de la puerta de Filipo hacia un río “dónde ellos suponían que estaría una προσευχὴν (proseuchēn)” y habló con las mujeres que se habían reunido allí (Hech 16:13–16). Podría tratarse de un proyecto de sinagoga, dado que προσευχή (proseuchē) era un término común para las sinagogas y que muchas sinagogas estaban ubicadas cerca de cursos de agua por propósitos de los rituales de purificación (Josefo, Ant. 14:258; Levine, Ancient, 114, 302n173). Los argumentos en contra de tomar este “lugar de oración” como una sinagoga típica incluyen el hecho de que Lucas consistentemente utiliza el término συναγωγῇ (synagōgē) en los otros lugares, y que solo son mencionadas las mujeres. El grado en el cuál las mujeres participaron de la vida de la sinagoga está en debate, pero Lucas registra al menos otros tres casos donde las mujeres son mencionadas en relación con las sinagogas, incluyendo a Priscila (Hech 18:26; ver también Luc 13:10–17; Hech 17; Catto, Reconstructing, 188–89).

La sinagoga en Santiago.

Sant 2:2 es el único lugar donde se usa “sinagoga” en todas las cartas del Nuevo Testamento. El versículo puede abordar los procesos judiciales en las sinagogas. La utilización del término puede indicar también que los cristianos permanecieron como participantes activos en las sinagogas judías por algún tiempo (como lo muestra también Hechos). Alternativamente, los cristianos podrían no sentir la necesidad de asignar un nombre diferente a sus asambleas en la época que la epístola se escribió. Los escritores cristianos del segundo siglo ocasionalmente se refieren a las asambleas cristianas como “sinagogas” (Herm. Mand. 11.9).
Santiago también utilizó ἐκκλησία (ekklēsia), la palabra más común para “iglesia” en el Nuevo Testamento, en Sant 5:14. Es difícil decir si la συναγωγῇ (synagōgē) y la ἐκκλησία (ekklēsia) eran instituciones separadas o términos sinónimos para la misma cosa. Josefo utilizó ἐκκλησία (ekklēsia) para designar asambleas locales judías o congregaciones (Josefo, Ant. 4.309; 5.105, 110).
Sant 2:2 describe una situación hipotética en la cual dos individuos entran a “su sinagoga” (συναγωγὴν ὑμῶν, synagōgēn hymōn)—uno rico con ropa de lujo, y el otro pobre y andrajoso. A uno le es dado un asiento de honor, y al otro se le dice siéntate al lado del posapiés o “estate tú allí en pie”. Santiago sugiere que cualquiera que discrimina a los pobres viene a ser “juez con malos pensamientos”. El pasaje entonces se refiere a procedimientos judiciales (Sant 2:6) y alude a la prohibición de la discriminación en las cortes en Lev 19:15 (Sant 2:9). Mientras que este pasaje es a menudo comprendido como la descripción de una reunión cristiana o servicio de adoración de algún tipo (McCartney, James, 138; Moo, James, 102–03), Santiago puede estar haciendo referencia a una situación legal en la sinagoga (Ward, “Partiality”, 87–97). La literatura rabínica en relación a los procedimientos legales utiliza un lenguaje muy similar. Por ejemplo:

• “R. Meir solía decir: ¿Qué pretende la escritura con las palabras, así al pequeño como al grande oiréis [Deut 1:17]? Quiere decir que un demandante no debe sentarse y el permanecer de pie; uno no debe hablar todo lo que desee y al otro se le dice que sea breve” (Abot R. Nat. 1:10).
• “R. Judah b. Ilai dijo: he oído que si el juez desea que los litigantes estén sentados, él tiene que sentarlos; pero ¿qué es lo que no está permitido? Para uno estar sentado y para el otro permanecer en pie”. Porque R. Ishmael dijo: si delante de un juez se presentan dos hombres para sr juzgados, uno rico y el otro pobre, el juez debe decir [al hombre rico], “O te vistes de la misma forma que él está vestido, o lo vistes a él como tú estás vestido” (Deut. Rab. Shofetim 6).

Las sinagogas en Apocalipsis.

El uso final de “sinagoga” en el Nuevo Testamento está en dos referencias en Apoc 2:9 y 3:9 para las sinagogas “de Satanás”. En ambos casos, estas identifican a grupos de personas “que dicen ser judíos” y no lo son. Estas son probablemente congregaciones judías que se oponen a las Iglesias de Esmirna (Apoc 2:9) y de Filadelfia (Apoc 3:9). Schrage señala que la acusación aquí tiene más que ver con las palabras y las acciones de estos grupos que con el hecho de que fueran sinagogas (Schrage, TDNT 7:828).

 Diccionario Bíblico Lexham. Bellingham, WA: Lexham Press.

DOXOLOGIA

es la ofrenda de adoración a Dios en “admiración, amor y alabanza”, exaltándolo, glorificándolo y proclamando su grandeza en “adoración humilde”. “En la doxología el creyente… sencillamente adora a Dios… ‘porque tuyo es el reino, el poder y la gloria por todos los siglos’ ” (E. Schlink). La teología no puede lograr progreso verdadero sin el espíritu de adoración. La doctrina y la doxología van juntas. La adoración, divorciada de la sana doctrina, degenera en emocionalismo superficial; la doctrina, divorciada de la verdadera adoración, cae en intelectualismo árido. La teología tiene que tomar en serio el mandato neotestamentario de “transformaos por la renovación de vuestro entendimiento” si su obra ha de ofrecerse a Dios como “culto racional”, basada en “las misericordias de Dios” (Rom. 12:1, 2). Una teología de doxología verdadera dará el debido énfasis tanto a “las Escrituras” como al “poder de Dios” (Mat. 22:29). Hará hincapié tanto en el conocimiento de las Escrituras como en la iluminación por el Espíritu Santo. La autoridad de la Escritura es esencial si el interés contemporáneo en la doxología ha de ser más que el dar cuenta por parte de la teología de la experiencia de adoración del hombre. El poder del Espíritu Santo es esencial si la teología ha de “cantar como un himno, no leer como una guía telefónica” (C. Pinnock).
La doxología no es solamente un tema entre otros temas teológicos. Más bien, es el espíritu en que la teología ha de llevar a cabo todo su trabajo. A medida que se estudian las Sagradas Escrituras, dependiendo del Espíritu Santo, la teología entrará cada vez más en el espíritu de doxología de las Escrituras inspiradas por Dios. El Espíritu Santo capacita al lector creyente para adentrarse profundamente en la afirmación de doxología respecto a Jesucristo: “¡Señor mío y Dios mío!” (Juan 20:28). Por medio de la palabra y el Espíritu, el teólogo aprende a hacer sus preguntas respecto a Dios y el hombre con una actitud de doxología (Miq. 7:18; Sal. 8:4). Aprende tanto la fervorosa devoción personal que llama a Dios “Roca mía y Redentor mío” (Sal. 19:14) y la doxología cósmica: “Oh Jehovah, Señor nuestro, ¡cuán grande es tu nombre en toda la tierra!” (Sal. 8:1, 9). Al ver la totalidad de la vida a la luz de la “ley de Jehovah” (Sal. 19:7) que aviva el alma, adora a Dios quien a la vez es grande y está cerca. “El Aleluya resuena para el Dios que no está lejos, sino muy cercano” (G. C. Berkouwer). Ya que Dios está cercano, al mismo tiempo que es grande, la doxología no puede ser una superespiritualidad con poca relevancia práctica. El creyente que dice la doxología también debe orar: “sea hecha tu voluntad, como en el cielo así también en la tierra” (Mat. 6:10). La doxología tiene que colocarse dentro del contexto tanto de una vida cristiana y un servicio de asistencia práctica, como de “oración y… ministerio de la palabra” (Hech. 6:1–4). No puede separarse de la disciplina de la oración intercesoria: “La doxología, sin la oración de petición, no sigue siendo verdadera doxología” (Schlink). No debe permitirse que el contraste común, “más adoración, menos predicación”, oscurezca la relación vital entre la claridad de la proclamación y la adoración verdadera (1 Cor. 14:24, 25). En la doxología, no puede haber cuestión de “competencia entre la adoración a Dios y la necesidad del hombre” (Berkouwer).
Una teología de doxología, escrita en “el lenguaje de la adoración” (A. W. Tozer), procura “unir el lenguaje del corazón con las palabras del intelecto” (E. P. Heideman). El esfuerzo por “casar el espíritu de investigación con el de la devoción” (A. P. F. Sell) trata de subrayar “la alabanza a Dios en adoración, doctrina y vida” (G. Wainwright). La naturaleza de la “teología de la doxología” está bien expresada por el énfasis de Berkouwer (característico de su enfoque en su Studies in Dogmatics [Estudios en la dogmática]) que “en la doctrina suena un canto de alabanza”. De hecho, toda teología debe ejemplificar el principio de que “la obra de la teología debe culminar… en una doxología al Dios de la gracia” (L. B. Smedes).

Nuevo diccionario de Teología (Cuarta edición, pp. 313–315). El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones.


JOSÍAS, REY DE JUDÁ

(יֹאשִׁיָּהוּ, yoshiyyahu).

Quinceavo rey de Judá, circa 640–609 a.C. Tenía solamente ocho años cuando llegó a ser rey. Gobernó durante 31 años. Es probable que su nombre signifique “Yavé dará”.
A Josías se lo recuerda más que nada por sus reformas religiosas, en un intento de traer de vuelta a Judá a la adoración exclusiva a Yavé a fines del siglo séptimo a.C. La pieza central de ese movimiento de reformas fue el descubrimiento del “Libro de la Ley” en el templo en el año 622 a.C. Josías murió en el 609 a.C., aparentemente en una confrontación militar con el Faraón Necao al interceptarlo mientras marchaba con su ejército hacia el norte a la Mesopotamia.

Significado bíblico
Los informes bíblicos del reinado de Josías se encuentran en 2 Rey 22:1–23:30 y 2 Crón 34–35. El relato en 2 Reyes destaca la piedad singular de Josías, pero también hace hincapié en el espectro de la ira de Yavé que pendía sobre Israel. El relato del historiador sobre la muerte de Josías es breve y suministra muy pocos detalles relacionados con las circunstancias específicas de su muerte. El relato en 2 Crónicas se escribió desde una perspectiva religiosa más desarrollada donde se lo idealiza considerablemente: Se describen mejor los detalles de sus reformas religiosas, y la historia de su última campaña militar y de su muerte se relata como una gran calamidad nacional.
Segunda Reyes no proporciona eventos del reinado de Josías hasta el 18avo año del mismo y comienza el relato de las reformas con el descubrimiento del Libro de la Ley en ese año (622 a.C.; 2 Rey 22:3); 2 Crónicas describe que el viaje espiritual de Josías comenzó en su octavo año (a los 16 años de edad), cuando “anduvo en los caminos de David su padre” (2 Crón 34:2) e informa que en su 12avo año de reinado comenzó a purgar a Judá y a Jerusalén de los ídolos cananeos. La cruzada de Josías contra la adoración a los ídolos cananeos puede haber ocurrido antes o después del descubrimiento del Libro de la Ley. Segunda Reyes usa ese evento como la motivación de la reforma de Josías, mientras que 2 Crónicas considera que sus reformas coinciden con la línea de reformas que Ezequías intentó un siglo antes. (2 Crón 29–31).

El Libro de la Ley. En el 18avo año de su reinado, Josías envió al escriba Safán al templo para planificar con el sumo sacerdote Hilcías los arreglos necesarios del templo. Hilcías entregó a Safán un libro, técnicamente un rollo, que había encontrado en la “casa de Yavé”, es decir, en el recinto principal del templo. Identifica ese rollo como el “Libro de la Ley”, el cual probablemente se refiera al informe de Deut 31:24–26 que registra las instrucciones de Moisés de depositar una copia del “Libro de la Ley”—refiriéndose a Deuteronomio mismo—en el templo. Cuando Safán le leyó ese libro al rey, Josías se angustió mucho porque el libro contenía las leyes de Yavé que habían permanecido desconocidas, olvidadas o ignoradas, pero la peor parte eran las temibles maldiciones que acompañarían al incumplimiento de las leyes del pacto. El rey envió una delegación a la profetiza Hulda para que le revelara la visión de Dios sobre el libro; Hulda les aseguró que las maldiciones eran válidas y que todos los juicios escritos en el libro eran inminentes. Este relato se halla en 2 Rey 22:3–20.
Gran parte de la discusión entre los estudiosos se ha centrado en la pregunta sobre qué era ese libro, de dónde provenía y cómo llegó al templo. No caben muchas dudas, a juzgar por la naturaleza de las reformas en que se embarcó Josías y por las maldiciones del pacto que le generaron tanto temor, que este “Libro de la Ley” era básicamente lo mismo que el libro canónico de Deuteronomio. Por esa razón, la composición de Deuteronomio con frecuencia se fecha a fines del siglo séptimo a.C., la cual coincide con el descubrimiento de este rollo de la ley. Si el libro se descubrió pero no se compuso en el tiempo de Josías, entonces posiblemente se originó un siglo antes bajo el reinado de Ezequías, cuando la actividad literaria en el antiguo Israel se incrementó a medida que los escribas se interesaban en rescatar y en poner en uso los tesoros literarios de su pasado, luego del colapso del reino del norte de Israel.

Las reformas de Josías. Según 2 Reyes, Josías hizo que se leyera inmediatamente el recién descubierto rollo de la ley ante todo el pueblo, incluyendo los ancianos, los sacerdotes, los profetas y todos los habitantes de Jerusalén (2 Rey 23:1–2). El pueblo entonces siguió a Josías y se comprometió a obedecer el pacto de Yavé (2 Rey 23:3).
La reforma de Josías comenzó en el templo mismo, donde ordenó a los sacerdotes que sacaran del templo de Yavé todos los ídolos de Baal Asera, y otras deidades extranjeras. Esas imágenes se destruyeron y Josías extendió la limpieza a todos los altares (conocidos como lugares altos) de Judá que habían estado implicados en la adoración de dioses cananeos. Ordenó destruir todas las imágenes, altares y utensilios sagrados y profanar los sitios para volverlos ineptos como lugares sagrados (2 Rey 23:4–14).
Después de purgar la idolatría de Jerusalén y Judá, siguió con Betel, que había sido el principal santuario del antiguo reino del norte. Allí sus acciones se reconocieron como el cumplimiento de una antigua profecía que databa de la época de Jeroboam, el primer rey del reino del Norte (2 Rey 23:17; comparar 1 Rey 13:1–2). La destrucción de los centros locales de culto por orden de Josías llevó a la concentración de la adoración pública en el templo de Jerusalén como lo prescribía Deuteronomio (Deut 12:1–7).
Después de eso, Josías revivió en gran medida la observancia de la fiesta de la Pascua (2 Rey 23:21–22; 2 Crón 35:1–15). Las reformas de Josías abolieron la idolatría y restablecieron la verdadera adoración organizada a Yavé. Desafortunadamente, los efectos de las reformas de Josías parecen haber sido de corta duración, ya que Jeremías predicaba enérgicamente contra la permanente terquedad de la que el pueblo no se arrepentía, durante los reinados de Joacim y Sedequías, ambos hijos de Josías (comparar Jer 11:1–14). Además, 2 Reyes anuncia que hacía falta más que la renovada piedad de un solo rey para alejar el inevitable juicio de Yavé (2 Rey 23:26–27).

La muerte de Josías. La exitosa reforma de Josías posiblemente tuvo el efecto de que pusiera excesiva confianza en el favor restaurado de Yavé para con Israel. En el año 609 a.C., el Faraón Necao de Egipto llevaba su ejército a través de Siria y Palestina con el propósito de auxiliar a los asirios, que se estaban derrumbando bajo el creciente poderío del imperio babilónico. Josías salió con su ejército para oponerse a los egipcios en su paso por el territorio del norte de Israel. Josías murió en la batalla. Segunda Reyes no provee un cuadro claro de los motivos que llevaron a Josías a oponerse a Necao, pero 2 Crónicas describe a Josías oponiéndose al avance de Necao, en contra de la voluntad de Yavé, lo cual le acarreó la muerte.

 Diccionario Bíblico Lexham. Bellingham, WA: Lexham Press.