DEFINICIONES ETIMOLÓGICAS

Recursos Bíblicos Para Crecer

NADAB Y ABIÚ

En el Pentateuco, Nadab y Abiú son dos de los cuatro hijos de *Aarón. Se les conoce especialmente por su pecado de ofrecer “fuego extraño” delante de Yahvé y su posterior muerte por fuego.

1. Genealogía y consagración

Según cuenta Éxodo 6:23, Aarón, hermano de *Moisés, se casó con Elisabet, hija de Aminadab, y tuvo cuatro hijos: Nadab y Abiú, Eleazar e
Itamar (cf. Nm 26:60). Cada una de las listas agrupa a los hijos de Aarón en dos pares, y Nadab y Abiú siempre aparecen en primer lugar. Esta característica literaria sugiere que Nadab era el primogénito de Aarón, algo que se confirma en Números 3:2, donde a Nadab se le designa como tal. La forma larga del nombre del primer hijo, Nedabías (nĕdabyâ), que significa “Yah (vé) es noble” (cf. Noth, 193), se encuentra en 1 Crónicas 3:18. Abiú (’ăbîhû’) significa “Él es padre”.
Según Números 3:3, los hijos de Aarón habían sido “consagrados” (millē’ yādām: lit. “llenó sus manos”) para servir como “sacerdotes ungidos” (hakkōhănîm hammĕšuhîm). Aquí no queda claro quién consagró a los hijos de Aarón; el texto hebreo dice “he”, aunque la Septuaginta tiene “ellos” como sujeto. Sin embargo, según Éxodo 28:1, Yahvé le pidió a Moisés que acercara a Aarón y a sus hijos de en medio de Israel para “servir como sacerdotes” (lĕkahănô) para Dios. Además, en Éxodo 40:15 Yahvé le manda a Moisés ungir a los hijos de Aarón, como había hecho anteriormente con su padre, para que puedan cumplir los deberes sacerdotales.

2. Testigos de la teofanía en el monte Sinaí

Con respecto a los testigos de la *teofanía en el monte Sinaí, el autor de Éxodo 24 (i.e., la ratificación de la *alianza) menciona tres niveles de santidad (accesibilidad). “El pueblo” (hā‘ām) no pudo ascender la montaña sagrada, sino que se detuvo a los pies del monte (cf. Ex 19:17). Moisés, acompañado por Aarón, sus hijos Nadab y Abiú, y setenta “ancianos” de Israel ascendió el monte (Ex 24:1, 9). Sólo a Moisés se le permitió acercarse a Yahvé (¿hacia el centro de la cumbre de la montaña?); el resto de la delegación se postró “desde lejos” (Ex 24:1–2). El texto añade que “ellos” (¿todo el grupo?) vieron al Dios de Israel bajo cuyos pies había “como un embaldosado de zafiro, semejante al cielo cuando está sereno” (Ex 24:10). En Éxodo 24:11 el narrador observa que Dios no extendió su mano sobre (contra) los “príncipes de los hijos de Israel” para que pudieran “ver” a Dios.

3. “Fuego extraño” y “fuego de delante de Yahvé”

Levítico 10 presenta a Nadab y Abiú en un contexto cúltico. Cada uno tomó su incensario, lo encendió y puso en él incienso. Levítico 10:1 afirma que ofrecieron delante de Yahvé “fuego extraño” (’ēš zārâ), que no se les había mandado ofrecer. J. Milgrom (596–608, 628–35) enumera varias explicaciones para la frase “fuego extraño”. En primer lugar sugiere que en los relatos de Nadab y Abiú y Coré y su grupo, la frase “cada uno su incensario” (Lv 10:1; Nm 16:17–18) hace referencia a cacerolas individuales. Sin embargo, la interpretación de que Nadab y Abiú fueron castigados porque utilizaron sus cacerolas en lugar de los utensilios del santuario (Lv 16:12; Nm 16:46 [TM 17:11]) debería descartarse, ya que “extraño” se usa para describir el fuego, no el incensario.
Otra posibilidad consiste en tomar “fuego” como una forma de designar las brasas. En vez de tomarlos del *altar exterior (Lv 16:12; Nm 16:46 [TM 17:11]), ñas “brasas extrañas [no autorizadas]” procedían de una fuente “profana” (Targum Onqelos sobre Lv 16:1), “externa” (Targum Yerušalmi I) o de un horno (Targum Pseudo-Jonatán). También podría argumentarse que Nadab y Abiú tomaron el fuego (o las brasas) de un altar idolátrico y lo presentaron delante de Yahvé como ofrenda. Finalmente, el atributo “extraño” también podría referirse al hecho en sí (la ofrenda). Esto es, Dios no les había pedido a los dos hermanos que realizaran los respectivos actos de adoración. Cuando Moisés le explica lo sucedido a Aarón, cita el pareado de Yahvé, que no aparece en ningún otro lugar de la Biblia salvo aquí, en Levítico 10:3: “En los que a mí se acercan [i.e., sacerdotes] me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado” (NOAB). Tal vez Nadab y Abiú se habían extralimitado en sus funciones al desobedecer a Dios y dejar de manifestar su gloria delante del pueblo.
El pecado cometido por Nadab y Abiú como correspondía, con fuego que salió de delante de Yahvé y consumió a ambos hermanos (Lv 10:2). J. Milgrom (599–600) compara Levítico 10:1 con Números 16:18, 35a, sugiriendo que Nadab y Abiú fueron alcanzados “a la puerta del tabernáculo de reunión” en el patio del *tabernáculo. Esta hipótesis se ve corroborada por los siguientes hechos: el fuego “salió” del tabernáculo; Moisés mandó a Misael y Elzafán que se “acercaran”, no que “entraran” (en la tienda); y las muertes se produjeron “delante de todo el pueblo”, es decir, en el atrio del tabernáculo, el lugar donde se encontraba el pueblo. Esta interpretación concuerda con la teología de la kābôd (“gloria”) sacerdotal de que la nube de fuego divina descansa sobre el arca. Ese día el fuego salió dos veces, para consumir los *sacrificios y para exterminar a Nadab y Abiú.
En cuanto a las circunstancias históricas que subyacen a este trágico episodio, podríamos mencionar algunas de las explicaciones ya propuestas. R. Gradwohl cree ver en este incidente una polémica contra Jeroboam I, que erigió dos becerros de oro en Bet-el y Dan (cf. 1 Re 12:28, 32; 13:1–10). Al igual que los hijos de Jeroboam, Nadab y Abías, que murieron prematuramente debido al pecado de su padre (1 Re 14:1–17; 15:27–28), Nadab y Abiú, hijos de Aarón, fueron castigados porque su padre hizo el *becerro de oro en Sinaí. J. C. H. Laughlin propone que el relato bíblico es una polémica contra el zoroastrianismo, que menciona la ofrenda de fuego sagrado en un incensario por parte de dos sacerdotes en el templo, aunque esto refleja un período muy posterior al que se describe en el Pentateuco. Según Milgrom (628–33), el trasfondo de este incidente lo encontramos en el ámbito religioso más que político. Así, la narración sobre Nadab y Abiú es una polémica contra las prácticas paganas de ofrecer incienso en contextos idólatras privados. Hacia finales del período del Primer Templo, entraron en Judá cultos astrales asirios en los que se ofrecía incienso sobe los tejados de las casas particulares (cf. Jr 19:13; 32:29; 2 Re 23:5, 12). La evidencia bíblica ha sido confirmada por los hallazgos arqueológicos. Se han descubierto pequeños altares de incienso en muchas ciudades israelitas (e.g., Gezer, Gerar, Samaria, Laquis) que datan de los siglos VI a IV a.C. La mayor parte de estos altares y utensilios cúlticos se han encontrado en casas particulares. Si bien todos los pasajes bíblicos que mencionan esta práctica hablan de idolatría, cabe suponer que con el tiempo las ofrendas de incienso en lugares privados llegaron a infiltrarse en el culto yahvista. Al relatar la historia de los hijos de Aarón, afirma Milgrom, los sacerdotes pretendían decir que Nadab y Abiú, aunque habían ofrecido incienso dentro del santuario, fueron fulminados porque ofrecieron incienso en brasas que no eran del altar, en “brasas no autorizadas”. Por la forma en que se cuenta, esta antigua historia invalida todas las ofrendas de incienso realizadas fuera del santuario, que, a juzgar por las pruebas arqueológicas de las épocas del Primer y Segundo Templo, eran bastante prevalentes y persistentes en la vida religiosa de Israel.
Números 3:4 añade tres detalles sobre el trágico destino de los hijos de Aarón: murieron “cuando ofrecieron fuego extraño” (cf. Nm 26:61); este misterioso episodio tuvo lugar en el “desierto del Sinaí”; y dado que Nadab y Abiú no tuvieron hijos, Eleazar e Itamar, sus hermanos, continuaron con su deber como sacerdotes bajo la dirección de Aarón.

DEFINICIONES ETIMOLÓGICAS

ALTAR.

Una estructura sobre la que se ofrecían sacrificios a Dios; imitada por los paganos en honor de sus falsos dioses. El primer altar del que tenemos mención en las Escrituras es el construido por Noé al abandonar el Arca; sobre él ofreció sacrificios de todo animal y ave puros (Gn. 8:20). También Abraham, Isaac y Jacob erigieron altares al Señor; éstos seguramente fueron construidos de piedra o tierra, pero es notable cuán pocas veces leemos que ofrecieran sacrificios sobre ellos. En ocasiones se dice simplemente que erigieron un altar a Jehová, y en otras ocasiones que erigieron un altar y que invocaron el nombre de Jehová. Parece que los altares se erigían como lugares para allegarse a Dios, siendo el sacrificio la base de ello.
A Moisés se le mandó que en todos los lugares donde Dios hiciere estar la memoria de Su nombre le deberían erigir un altar de madera, de tierra o de piedra, y ofrecer encima ovejas y bueyes como holocausto y ofrendas de paz; si los altares se hacían de piedra, no deberían ser de piedra labrada; si alzaban herramienta sobre él, quedaría contaminado (Éx. 20:25, 26). No debe hacer nada de obras humanas al acercarse a Dios; lamentablemente, este principio ha sido terriblemente violado por inmensas secciones de la cristiandad, en las que se enseña que el hombre debe acercarse a Dios con buenas obras para ser aceptado por Él (contrastar Tit. 3:4–7; Ef. 2:8–10). (Ver OBRAS.) Se añade también: «No subirás por gradas a mi altar, para que tu desnudez no se descubra junto a él.» Se prohíben aquí las añadiduras humanas, porque en las cosas divinas lo que surja del hombre mismo solamente manifiesta la condición absolutamente vergonzosa de todo lo que surge de la naturaleza caída (Cp. Col. 2:20–23 ). Cuando se emprendió la obra del tabernáculo, Moisés recibió precisas instrucciones y se le ordenó que lo hiciera todo como le había sido mostrado en el monte.

El altar de bronce debía ser hecho de madera de acacia recubierta con bronce; debía tener 3 codos de altura y 5 codos de lado (Éx. 27:1–8). En el templo erigido por Salomón este altar estaba hecho de bronce, y tenía 10 codos de altura y 20 codos de lado (el mismo tamaño que el lugar santísimo—2 Cr. 4:1). El altar del templo milenial está descrito en el libro de Ezequiel (43:13–17). El altar de bronce recibía también el nombre de «altar del holocausto»; en él estaba el fuego encendido de continuo (Lv. 6:9), y era en él que se consumían las ofrendas, esto es, en la reja que estaba colocada en su medio. Tenía un cuerno en cada esquina, sobre los que se ponía sangre de la ofrenda por el pecado. Allí se acogían a refugiarse los que buscaban protección, aferrándose a los cuernos del altar (1 R. 1:50, 51; cp. Éx. 21:14). El altar de bronce estaba situado de manera que era lo primero que se hallaba al entrar en el patio, y señalaba que el único camino de entrada ante Jehová era mediante el sacrificio. Tenía que haber muerte antes que el hombre caído pudiera tener acceso a la morada de Dios.

En el NT se expresa el principio de que comer de un sacrificio es una manifestación de comunión con el altar donde se efectúa el sacrificio. Así, no se puede beber de la copa del Señor y de la copa de los demonios, ni participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios (1 Co. 10:18–21).
A los creyentes hebreos se les dijo: «Tenemos un altar del cual no tienen derecho a comer los que sirven al tabernáculo» (He. 13:10). Ello se refiere a la ofrenda por el pecado, cuya sangre era llevada al lugar santísimo, y cuya carne no era comida, sino quemada fuera del campamento. Jesús sufrió fuera de la puerta, y por ello, para estar en Su compañía, se instruía a los creyentes a que abandonaran el campamento; esto es, a que abandonaran el judaísmo. Como servidores del tabernáculo que eran todavía, no tenían derecho al altar cristiano.
En Apocalipsis tenemos un altar de oro en el cielo, y mucho incienso asciende con las oraciones de los santos; pero el fuego del altar de bronce es arrojado sobre la tierra, y es seguido de juicios (Ap. 8:3–5; cp. también 9:13). Y Juan oyó decir al altar (así es como se debería traducir este pasaje): «Ciertamente, Señor Dios Todopoderoso, tus juicios son verdaderos y justos» (Ap. 16:7). Se trata aquí indudablemente del altar de bronce (cp. cap. 6:9; Is. 6:6).
El altar del incienso estaba hecho de madera de acacia, recubierto de oro puro (Éx. 30:1–5; 37:25–28). Tenía 1 codo de lado y 2 codos de alto. En el templo de Salomón, este altar era de madera de cedro, recubierta de oro, pero no se dan sus dimensiones. En el futuro templo milenial descrito por Ezequiel el altar del incienso tiene 2 codos de lado y 3 codos de alto (Ez. 41:22). El altar del incienso recibe también el nombre de «altar de oro». Estaba situado en el lugar santo, junto con el candelabro de oro y la mesa de los panes de la proposición. Sobre este altar se debía quemar santo incienso mañana y tarde, tipo del Señor Jesús como perpetuo sabor agradable a Dios. Fue al lado de este altar que el ángel se le apareció a Zacarías para anunciarle la concepción y el nacimiento de Juan el Bautista (Lc. 1:11). (Ver SACRIFICIOS.)
El altar al Dios no conocido era una inscripción en un altar en Atenas. Sea cual fuere el origen de esta inscripción, le dio al apóstol Pablo una admirable tesis para su discurso a los idólatras atenienses. Éste era precisamente el Dios que él había venido a revelarles (Hch. 17:23).

MONTE SINAÍ

(סִינַי, sinay). El lugar de la teofanía de Dios para la generación del éxodo, y el lugar donde fueron entregados los Diez Mandamientos a los israelitas
El Monte Sinaí es donde Israel recibió los Diez Mandamientos de Dios después de la salida de Egipto y el paso por el Mar Rojo. Todavía es un lugar crítico en la historia de Israel y un elemento clave de su identidad nacional.
El nombre Sinaí se refiere no solo a la montaña sino a la región que rodea a la montaña. El nombre Sinaí (סיני, syny) es de origen incierto, pero posiblemente deriva del dios de la luna Sin que era adorado por los pueblos del desierto (Elwell y Beitzel, “Sinai, Sina”). Hay numerosas montañas en el desierto del Sinaí y el Monte Sinaí también es llamado Horeb (ej., Éxo 3:1; 33:6; Deut 1:6, 19; 4:10, 15; 5:2; 1 Rey 8:9; 19:8; Mal 4:4). Algunos eruditos han sugerido que dado que el nombre “Horeb” es preferido por los deuteronomistas, se refiere a otra montaña y a una tradición diferente que fue fusionada posteriormente con las narraciones del Sinaí. Sinaí es el término más general—“la montaña en el desierto de Sinaí”—y Horeb es un término más específico, regional (Craigie, Book of Deuteronomy, 91).

Ubicación y arqueología
La ubicación del Monte de Sinaí no es segura. Se han propuesto muchos lugares, principalmente basados en las diferentes teorías sobre el éxodo.
La ruta del éxodo no es clara, y existen diversas teorías acerca de la ubicación del Sinaí. Dado que los acontecimientos en el Sinaí no involucraron ninguna construcción, no hay evidencias arqueológicas; aun los asentamientos establecidos a lo largo de las posibles rutas del éxodo están preservadas en forma desigual (Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, 467). Las evidencias bíblicas afirman que les llevó tres meses a los israelitas para llegar a la montaña (Éxo 19:1–2) y sugieren que el Monte Sinaí estaba a cierta distancia de Egipto. Esto ha conducido mayormente a ubicar al Monte Sinaí en la extremidad sur de la península de Sinaí. Alternativamente ha sido ubicado en el noreste de los desiertos de Shur y en la vecindad de Cades-barnea, y aun tan al este como Madián al lado del Golfo de Aqaba.
La narrativa bíblica afirma que el pueblo había acampado “en el desierto” y “antes de la montaña” (Éxo 19:2). Esto sugiere que el Sinaí estaba en el borde exterior de una cadena montañosa, de una única montaña erguida, o cerca de un valle u otro llano que permitiera acampar a una población de tamaño significativo. Las sugerencias más probable reflejan esta necesidad.

MILAGROS

Estudio de la palabra:

GriegoEtimologíaTraducciónIdea básicaPasajes
dunameisduna- “poder, fuerza”

“milagro, poder, fuerza, autoridad”

 

Capacidad de producir poder fuerte, capacidad natural.

1 Co 12:10, 29; Hch 9:40; 8:13; 19:11

semeionsema- “marco, indicador”

“siñal, milagro, maravilla”

 

Un indicador de lo que Dios quiere comunicar; autenticación

He 2:4; 2 Co 12:12; 2 Tes 3:17; Mt 16:3

energia“acción, operación”“poder, energía”

Funcional, poder en práctica, y operación.

Ef 1:19; 3:7; 4:16; Col 1:29; 2:12; Fil 3:21

exousia

“poder, autoridad para hacer algo”

 

“autoridad”

Libre accieon, derecho, autoridad delegada, poder.

Jn 5:27; 2 Co 10:8; 1 Ti 2:12; Tit 2:15

ischuo“ser fuerte, sano”“capacidad, fortaleza”

Ser saludable, sano, capaz de hacer algo poderoso.

Stg 5:16; Mt 5:13; Ga 5:6, 13; Fil 4:13

kratos“poder soberano”

“poder dedicado a controlar, supremo”

 

Fuerza, poder relativo y manifestado. Usado principalmente de Dios.

Ef 1:19; 6:12; 1 Pe 4:11; 5:11

 

El don de milagros es más amplio que el de sanidades. Puede estar relacionado con el don de fe, es decir, puede ser que el don de fe sea manifestado por milagros y de otras maneras. Un ejemplo de un milagro es la resurección de alguien que recién murió (Hch. 9:40) o cuando Elimas, el mago, fue dejado ciego por Pablo (Hch. 13:8–11). La consecuencia del acontecimiento en Hechos 13 fue que todo el mundo quedó atento a lo que Pablo quería decir.
 En los escritos Clásicos, la palabra dunamis hacía referencia al poder o autoridad de un gobernador o rey. Podía ser una fuerza militar o política. El dunamis de la naturaleza (tormentas, vientos, etc) fue considerado una manifestación del poder de Dios. Por medio de magia los hombres intentaron compartir u obtener tales poderes.
En el A.T. (LXX), dunamis es usado para traducir hayil (fuerza militar). La palabra dunamis debe ser diferenciada de la palabra ischys que quiere decir fuerza física o poder. Dunamis tiende a enfatizar más la autoridad sobre algo en vez de la fuerza física. Así que es el derecho de hacer algo sobrenatural.
En el N. T., dunamis se usa 118 veces. Es una demostración del poder de Dios sobre la naturaleza, la vida o la muerte. Existen otros “poderes” entre el cielo y la tierra que pueden manifestarse en personas (Marcos 13:25; Rom. 8:38; Ef. 1:21; 1 Ped. 3:22). El poder de estos seres sobrenatures ha sido quebrantado y pronto será destruído por completo (Mat. 12:29; Luc. 11:22; 10:19; 1 Cor 15:24; 2 Tes 2:9; Apoc 13:2; 17:13). La mayoría de las manifestaciones de dunamis están en confrontación directa con los poderes satánicos (Mat. 12:22–30; Mar. 6:2, 5; Luc 19:37; Hechos 10:38).

Explicación

1. Existen tres palabras asociadas con “milagros” en el N. T.

a. “Poder”: un evento de un poder sobrenatural (9 veces es traducido “milagro”).
b. “Maravilla”: un evento evidente a la vista o a los sentidos que asusta al individuo (16 veces traducido “milagro”).
c. “Señal”: un evento que marca algo significativo o divino (60–70 veces que ocurre quiere decir “milagro”).

2. Hay tres aspectos del don de milagros:

a. Un evento sobrenatural. Es decir, algo que va contra la naturaleza, algo imposible de explicar como coincidencia. Fue manifestado en la Biblia como:

1) Poder sobre las enfermedades (relacionado con sanidad).
2) Poder sobre la naturaleza (relacionado con calmar la tempestad, caminar sobre las aguas).
3) Poder sobre la materia (relacionado con el cambio de agua a vino, multiplicar los panes y peces).

b. Un evento que puede percibirse con los sentidos: una “maravilla” que quiere decir: “mirar con cuidado.”
c. Un evento que acompaña al siervo de Dios para autenticar su posición y autoridad: Una señal.

1) Cada vez que hubo una nueva revelación, Dios también envió el poder de hacer milagros para confirmar a sus mensajeros (Juan 6:14, 2 Cor 12:12; Rom 15:18–19; Marcos 16:20; Heb. 2:3–4).
2) Una vez que Su revelación nueva y Su mensajero fueran aceptados, el poder de hacer milagros había de cesar.

3. ¿Por qué los milagros eran abundantes en la época de los apóstoles, y ahora son tan escasos?

a. Era por la incredulidad de los creyentes.

1) Esto condena a incredulidad muchos hombres de mucha fe y poder del Espíritu.
2) ¿Sería posible que alguien manifestara el fruto del Espíritu y el poder para edificar la iglesia y aun tuviera un corazón de incredulidad? Vea Heb. 3:12.

b. Era la voluntad de Dios.

4. ¿Conoce a alguien que tenga el poder de suspender las leyes de la naturaleza a su propia voluntad, como Moisés? ¿Elías? ¿Pablo?
5. Parece que en el N. T. solamente Jesús, Sus apóstoles y unos pocos sobre los cuales los apóstoles habían impuestos las manos, tenían el poder o don de hacer milagros (Compara Marcos 16:16–20 con Hebreos 2:3–4).
6. Hoy muchos están buscando una señal o milagro. En Juan 4:48 (Lucas 11:29) vemos que esta actitud no agrada a Dios. Fíjese en Lucas 1:18–20. ¿Por qué Zarcarías quedó mudo hasta el nacimiento de Juan?
7. Los milagros, en un sentido más amplio, sí ocurren de vez en cuando, hoy en día. Ocurren como respuestas milagrosas a la oración: sustento en abundancia, en el momento preciso, o una protección especial.

Síntomas

1. Parece que éste don NO es un don que se pueda desarrollar. Se tiene o no se tiene, es decir, se puede ejercer “milagros” en cualquier momento o no. No hay pasos intermedios.
2. Muchos creen que el DON no existe hoy en el sentido del N. T., porque el mensaje ya ha sido comprobado (Heb. 2:3–4), el cual es aceptado por la fe en la evidencia de las Escrituras.
3. Más bien el don de milagros fue un don temporal como el de apostolado, profeta, ciencia, sabiduría (en el sentido de la revelación) y de lenguas (e interpretación).

MESÍAS

(מָשִׁיַח, mashiyach; “ungido”, o “el ungido”; “mesías”). Traducido al griego como Χριστός (Christos), afín al verbo χρίω (chriō, “ungir”). En este sentido, es básicamente lo mismo decir que Jesús es el “Mesías”, o el “Cristo”. En las traducciones actuales de la Biblia, a veces se usa el primero cuando el término hace las veces de título (el Mesías) y el segundo cuando el término funciona como nombre (e. d., Jesucristo).

Introducción
El adjetivo derivado del sustantivo mashiach (“[el] ungido”) aparece en el Antiguo Testamento principalmente en relación con el rey que gobernaba: Saúl, David o los reyes davídicos posteriores. Como representante de Yavé frente al pueblo, el rey es el “ungido del Señor” (nunca en la forma absoluta: “El Ungido”. Originalmente referido a unción física, el término adoptó un significado metafórico como alguien a quien Dios había elegido y designado para que fuera su instrumento. Se hace referencia a los patriarcas de esa forma (Sal 105:15; comparar 1 Crón 16:22), e incluso a Ciro el rey de Persia se lo podía llamar “ungido de Yavé” (Isa 45:1), por ser el agente de Dios para librar a Israel de la cautividad en Babilonia. En Levítico, el término aparece cuatro veces en referencia al “[sumo] sacerdote ungido” (Lev 4:3, 5, 16; 6:22). La unción de un profeta ocurre cuando Elías comisiona a Eliseo en 1 Rey 19:16, y en la “unción del Espíritu” a una figura profética en Isa 61:1, un pasaje que Jesús se aplica a sí mismo en el sermón de Nazaret de Luc 4:16–30.
El único uso del término en el Antiguo Testamento que puede referirse a la venida de un “mesías” está en Dan 9:25–26, donde se establece una cronología de 70 “semanas” entre el decreto de reconstruir el templo y la venida de un “príncipe ungido” (si es atributivo), o un “mesías príncipe” (si es nominal). Incluso en la literatura del período del Segundo Templo, mashiach/christos aparece sólo rara vez en relación con un salvador individual y prácticamente nunca en el absoluto (“el Mesías”). Es recién en la literatura cristiana primitiva y en el material rabínico posterior que “el Mesías” aparece como una designación estandarizada para el salvador venidero de la dinastía de David.

NATÁN

“Natán” probablemente era un nombre popular en el antiguo Israel. Aparece en los datos genealógicos del Cronista, donde un desconocido Natán es el hijo de Atai y el padre de Zabad (1 Cr 2:36). Era el nombre del hijo de *David a través del cual el Evangelio de Lucas traza la genealogía de Jesús (2 Sm 5:14; Lc 3:31). Igal, uno de los soldados más distinguidos de David, era hijo de Natán de Soba, un estado arameo (2 Sm 23:36), mientras que otro distinguido soldado, Joel, tenía un hermano llamado Natán (1 Cr 11:38). Dos hijos de otro Natán ocupaban puestos de responsabilidad en el gobierno de *Salomón: uno era sacerdote y el otro supervisor de los oficiales de distrito. No se dan más detalles acerca de su padre (1 Re 4:5). Cuando *Esdras vino a Jerusalén y convocó a los líderes, entre ellos había uno llamado Natán (Esd 8:16). También se cita a otra persona llamada Natán entre aquellos que contrajeron matrimonio con mujeres extranjeras (Esd 10:39).
El Natán más conocido es el *profeta de ese nombre que ejerció su ministerio en la corte del rey David. El resto de este artículo se centra en él y en su ministerio.

1. Natán el profeta: su papel y estatus
2. Natán y la alianza dinástica
3. Natán confronta al rey David
4. Natán y la sucesión

1. Natán el profeta: su papel y estatus

No se sabe nada del pedigrí de Natán o de cómo llegó a trabajar para David. Se habla de él como de Natán “el profeta” (hannābî’), pero a diferencia de su colega Gad, no se le llama “vidente” (ḥōzeh [2 Cr 29:25]). Natán probablemente fue un profeta de la corte empleado por el rey David, pero como señala R. P. Gordon: “No cabe comparar a Natán con el tipo aduladores oportunistas que rodeaban a Acab y le decían lo que él quería oír” (Gordon, 237) (véase 1 Re 22:6). Natán desempeñó un papel destacada en los relatos de Reyes y Crónicas como confidente y consejero de David en cuestiones cúlticas y familiares (véase David, familia de).
J. F. A. Sawyer observa que el papel desempeñado por profetas como Natán en la corte real es típico de los casos que encontramos en la literatura de los vecinos de Israel: “En los textos de Mari (procedentes de la Siria del siglo XVIII a.C.) hay ejemplos en los que el rey consulta a su propio ‘consejero’ profético, conocido como apilum ‘el que responde’ ” (Sawyer, 20).
El Cronista alude a los registros que guardaba Natán sobre los acontecimientos de las vidas tanto de David como de Salomón (1 Cr 29:29; 2 Cr 9:29). Sin embargo, estas referencias es probable que no sean a una obra independiente escrita por Natán, sino a registros incluidos dentro de la *historia deuteronomista (véase Williamson, 236–37). El Cronista también atribuye a Natán la participación, junto con Gad, en los arreglos musicales de David para el culto (2 Cr 29:25).
Se ha sugerido que Natán fue “el líder y la persona más influyente de cuantas estuvieron relacionadas” con un grupo jebuseo partidario de Salomón en la corte de David (Jones, 53, 146). No existen pruebas concluyentes de ello en los textos bíblicos, ya que a Natán no se le presenta como un hombre con un ideario político, sino como un profeta de Yahvé que recibe sus mensajes por revelación divina.

2. Natán y la alianza dinástica

La primera aparición de Natán en la narración se produce debido al deseo de David de construir un templo para Yahvé (2 Sm 7; 1 Cr 17). Aunque Natán coincide con él en un primer momento, vuelve a presentarse ante David al día siguiente para explicar que Yahvé le ha revelado que no va a ser David quien construya el templo para Yahvé, sino su hijo. No hay ninguna indicación de a qué hijo se refiere.
G. H. Jones sostiene que Natán pretendió frustrar los planes de construcción de David porque tenía una motivación política y no quería el templo propuesto pues “sustituiría al que los jebuseos ya habían levantado en la ciudad” (Jones, 77). No hay pruebas de ello en el texto, y la aceptación inicial de Natán a la propuesta de David parece indicar lo contrario. Además, no hay muestras de ambivalencia o de falta de decisión por parte de Natán. Se le presenta como un personaje valiente que, tras haber apoyado la propuesta del rey, está dispuesto a cambiar de postura cuando se convence de que va en contra de la voluntad de Yahvé. Como sugiere S. Japhet, inicialmente Natán habló en su papel de “consejero que expresa su propia opinión”, pero después de recibir una visión de Dios, habla como profeta de Yahvé con un mensaje divinamente revelado (Japhet, 328).
El oráculo de Natán utiliza el doble sentido de la palabra casa para crear un juego de palabras que funciona igual de bien en castellano que en hebreo. Yahvé le informa a David de que no debería construir la casa para Dios, pero Dios le levantaría a él una casa (2 Sm 7:11). El oráculo de Natán es uno de los más importantes del AT. Este pasaje supone el inicio de la relación entre la casa de David y Yahvé que tan fundamental y programática sería para la historia y la teología del AT (véase Alianza davídica). Este oráculo le confirió a la dinastía davídica la aprobación profética y la sanción divina. Tras la destrucción de esa dinastía, alimentó las esperanzas y expectativas para el futuro. Así pues, el oráculo de Natán ha sido descrito como “el título de propiedad de la casa de David” (Anderson, 123) y como “el semillero de la esperanza mesiánica” (Clements, 56). El oráculo cumple una función importante tanto en la historia deuteronomista como en la obra del Cronista (véase Historia del Cronista). En la primera juega un papel fundamental, y ha sido descrito como “la cumbre ideológica de la historia deuteronomista y la matriz de las posteriores expectativas mesiánicas” (Anderson, 123). En Crónicas, el oráculo de Natán no es tanto un punto de inflexión cuanto un “elemento orgánico” de la obra (Japhet, 327).

3. Natán confronta al rey David

La audaz reprimenda de Natán al rey David es omitida por el Cronista, pero ocupa un lugar destacado en la historia deuteronomista (2 Sm 12:1–14). Se presenta a Natán como diplomático pero franco, cortés pero inflexible. Su postura contra el comportamiento inaceptable de David le coloca entre el grupo de valientes profetas veterotestamentarios, como Elías y Amós, que condenaban la injusticia dondequiera que la vieran. El incidente también muestra las limitaciones del monarca israelita, que no estaba por encima de la ley. Si bien, como señala J. Baldwin, Natán “es uno de los súbditos de David”, también es el portavoz de Dios y el juez de David (Baldwin, 239). La confesión de David es el reconocimiento de su culpa, pero al mismo tiempo es el reconocimiento de la autoridad y la posición de Natán como profeta de Yahvé.
J. Lindblom llama la atención sobre el sorprendente parecido entre esta historia y la de 1 Reyes 20:35–43, donde un profeta deliberadamente se hace una herida para poder desempeñar de forma convincente el papel de alguien que no ha cumplido con su deber. Tras conseguir la atención del rey, pronuncia el veredicto de culpabilidad de Yahvé sobre la política real. La diferencia, tal como señala Lindblom (53), es que el profeta desconocido de Reyes emplea una parábola actuada, mientras que Natán usa una parábola pura.
Tras la muerte del primer hijo de Betsabé, tal como Natán había predicho, el profeta cumple un papel de apoyo y de cuidado pastoral al entregarle a David un mensaje de confianza, que a pesar de todo lo sucedido, Salomón, el hijo de Betsabé y David, sería conocido como Jedidías, que significa “amado del Señor” (2 Sm 12:25). Esta historia muestra que Natán era algo más que un consejero real. Por un lado era empleado del rey, pero por otra representaba la autoridad divina y anunciaba tanto la crítica como el aliento en el nombre de Yahvé.

4. Natán y la sucesión

Natán desempeñó un papel importante en la sucesión de Salomón. No se encontraba entre los invitados a la prematura coronación de Adonías, y pudo haber sido reconocido como simpatizante de Salomón o partidario a la sucesión de éste. Alarmado por las noticias sobre la iniciativa de Adonías, Natán conspiró con Betsabé para conseguir el apoyo de David para Salomón. Se gana la ayuda de Betsabé señalando que su vida y la de su hijo estarán en grave peligro si Adonías sucede a David (1 Re 1:12). Natán instruye a Betsabé para que visite al rey enfermo y le recuerde su juramento de que Salomón le sucedería. Este misterioso juramento no aparece registrado en ningún otro lugar de la narración, y en el oráculo dinástico de Natán no se menciona el nombre del sucesor de David. Además, cuando el propio Natán añade su propio ruego al de Betsabé, no menciona este juramento. I. W. Provan (26) sugiere que podría tratarse de una especie de “conversación de alcoba” entre David y Betsabé, pero M. Cogan (159) sospecha que es una invención, mientras que G. H. Jones sostiene que “Natán estaba actuando de una forma cuestionable, cuando no corrupta” (Jones, 53). T. Ishida sugiere que Natán no sólo se inventó el juramento, sino también un golpe de estado por parte de Adonías “que sirviera de pretexto para sonsacarle a David la designación de Salomón como su sucesor” (Ishida, 179). S. J. De Vries, sin embargo, argumenta en contra de las teorías conspirativas y señala que “si Natán, Betsabé y David tenían tan claro que David efectivamente había hecho tal juramento, huelga decir que así ocurrió” (De Vries, 10).
Natán siguió a Betsabé y se presentó ante David en un plan perfectamente orquestado para alertar a David sobre la gravedad de la situación y hacer así que tomara una decisión. Juntos persuaden al monarca enfermo para que declare que Salomón le iba a suceder como rey. David ordenó a Natán el profeta y a Sadoc el sacerdote que le ungieran y proclamaran como rey (1 Re 1:34). Si bien el papel de Natán al pronunciar el oráculo dinástico y reprender a David es ciertamente encomiable, su rol en la conspiración a menudo ha sido criticado. P. K. McCarter se refiere a él como el “servil Natán de 1 Reyes 1, que, haciendo una reverencia ante el rey (v. 23) defiende la causa de Salomón haciendo uso de todo tipo de falsedades y halagos cortesanos” (McCarter, 196). Ahora bien, las acciones de Natán deben entenderse en el contexto del tremendo peligro que supondría Adonías para Salomón, Betsabé e incluso para sí mismo.
Es dudoso que Natán desempeñara un papel importante en el gobierno de Salomón, ya que no hay ningún indicio de que Salomón aceptara el reproche de un profeta como había hecho su padre. Natán pudo cumplir con el papel que tuvo el reinado de David porque el monarca estaba abierto a la orientación y la corrección. Sin embargo, el padre de dos de los altos funcionarios de Salomón se llamaba Natán, y tal como propone McCarter (195), es posible que su padre fuera Natán el profeta.

JUDAÍSMO

—[Del lat. judaismus]

Religión institucionalizada por los judíos a partir de su exilio en Babilonia. Aunque tenga como fundamento los escritos de Moisés y de los demás profetas, cuenta aun con la tradición de los ancianos que, posteriormente, aparecieron en los famosos talmudes.

He aquí las principales realizaciones del judaismo: 1) La creación de las sinagogas; 2) El rabinato; 3) La redacción de los talmudes; 4) Los libros apócrifos, etc.

En síntesis: de la religión de los profetas, salió el judaismo; y, de este, las sectas que había en la época de Cristo. Si la religión de los profetas nació en Egipto, con el éxodo; el judaismo fue dado a luz con el sufrimiento en Babilonia. Y, si la religión de los profetas produjo las Sagradas Escrituras, el judaismo generó la tradición de los ancianos.

La tribu de Judá

2.1. En el desierto. Cuando Judá entró en Egipto tenía tres hijos, pero su familia aumentó de forma tan enorme que en el primer censo militar de los varones mayores de veinte años, su número ascendió a 74.600, siendo el primero en población de todas las tribus. Su tribu acampó en el lado oriental del tabernáculo, junto a Isacar y Zabulón, otras dos de las tribus de Lea (Nm 2:3–9).
Durante la marcha por el desierto, el lugar de Judá estuvo en la vanguardia del ejército (Nm 10:14). Al llegar a la frontera de la Tierra Prometida, el representante de Judá entre los espías enviados a reconocerla fue Caleb, el hijo de Jefone (Nm 13:6).
En el segundo censo militar, contado al final de la travesía, los varones mayores de veinte años de la tribu de Judá fueron 76.500, conservando el primer lugar entre las tribus (Nm 26:19–22). Durante la conquista, la derrota en Hai se produjo como consecuencia de que Acán, un miembro de la tribu de Judá, “hizo pecar a Israel” (Jos 7:1–26). Se ha sugerido que esta podría haber sido una de las razones por las que se le pidió a Judá que organizara un ataque independiente sobre los cananeos (Jue 1:1–2). Josué obtuvo varias victorias en el territorio tribal de Judá (Jos 11:21). Los líderes de Judá vinieron ante Josué con Caleb para reclamar la porción de su familia (Jos 14:6).
2.2. Territorio tribal de Judá. Judá fue la primera de las tribus al oeste del Jordán en recibir el territorio que se le había asignado, que incluía más de un tercio de toda la tierra. Las fronteras y el contenido del territorio dados a Judá se describen con gran detalle (Jos 15:20–63). Básicamente, la porción de Judá lindaba al norte con las tierras de Dan y Benjamín, al oeste con el Mediterráneo, al este con el mar Muerto, y hacia el sur se extendía, más o menos, hasta allí donde era posible practicar la agricultura. La porción de territorio asignada a Judá que la tribu llegó a ocupar realmente consistía principalmente de la zona montañosa central de esa región. Al ser una tribu especialmente favorecida, Judá, junto a la tribu de Efraín y las tribus transjordanas de Rubén, Gad y Manasés, no participó en la división de la tierra por suertes en Josué 18 y 19, ya que su territorio ya había sido asignado. En el reparto de los territorios tribales asignados, la tribu de Simeón recibió una porción del territorio de Judá (Jos 19:1–9). Las ciudades levíticas dentro de las fronteras de la tribu de Judá se enumeran en Josué 21:4.

3. El reino de Judá

En la bendición de Jacob, éste profetizó que el reino se centraría en la progenie de Judá, pero la primera elección de un rey por parte del pueblo recayó en Saúl, que era un vástago de la tribu de Benjamín. Tras la muerte de Saúl, la tribu de Judá escogió inmediatamente a David como rey, coronándolo en Hebrón, pero después de que muriera Is-boset, el hijo de Saúl, el pueblo reconoció la estabilidad y el liderazgo de la tribu de Judá y llevado por el entusiasmo hizo a David rey sobre todas las doce tribus, comenzando así el cumplimiento de la bendición de Jacob en Génesis 49.
El desarrollo posterior de la bendición de Judá se produjo después de la división del reino en dos reinos independientes. Judá emergió como el componente principal de Judá, el reino del sur. Unos doscientos años más tarde, el reino del norte, Israel, fue conquistado por los asirios, pero Judá continuó como reino por espacio de más de un siglo. El reino de Judá desapareció cuando Babilonia conquistó Jerusalén en 587/586.
Tras el cautiverio, Judá fue restablecida bajo Zorobabel con la reconstrucción del templo. Todavía más adelante, Judá experimentó un avivamiento espiritual bajo Esdras, y las murallas fueron restauradas durante la época de Nehemías.

TENTACIÓN

πεῖρα [prueba, intento], πειράω [intentar, probar, tentar], πειράζω [intentar, probar], πειρασμός [prueba, tentación], ἀπείραστος [sin probar, sin tentación], ἐκπειράζω [probar, poner a prueba]

A. Los términos en el griego secular.
1. πειράω en activa significa «intentar o esforzarse», «probar o «tentar». En la voz media o pasiva, que son más comunes, significa «poner a alguien a prueba», «probar algo» o «conocer por experiencia». Un uso religioso poco común es para tentar a un dios, poniendo a prueba la verdad de un oráculo.

2. πειράζω, palabra poco común, significa también «intentar» o «probar».

3. ἐκπειράζω no figura en el griego secular, pero encontramos en voz media ἐκπειράω para «intentar» o «sondear a alguien».

4. πεῖρα significa «prueba», «intento» o «experiencia».

5. πειρασμός es poco común en el griego secular. Lo encontramos para experimentos médicos.

6. ἀπείραστος no aparece en el griego secular, pero ἀπείρατος figura para «lo que no está probado, lo desconocido».

B. El AT y el judaísmo. En la LXX encontramos los sentidos ordinarios (cf. 1 S. 17:39) pero, sobre una base hebrea, se desarrolla un uso religioso, en parte relacionado con la prueba divina, en parte relacionado con la tentación a transgredir los mandatos de Dios, y en parte relacionado con el acto humano de tentar a Dios.

1. La tentación humana.
a. El mejor ejemplo de prueba divina está en Génesis 22:1ss, donde Abraham pasa la prueba. En Éxodo 20:20 la ley es una prueba del pueblo, y Deuteronomio 8:2 considera la experiencia del desierto como una prueba. En Jueces 2:22 Dios pone a prueba la obediencia del pueblo al no expulsar a los paganos que están todavía en el país. Aquí Dios usa la historia para probar la fe y la obediencia del pueblo.

b. El relato de la caída describe la tentación humana que proviene, no de Dios, sino del adversario, quien obliga a Adán y Eva a decidirse en favor o en contra de Dios. Satanás aparece también en Job 1. Aquí la tentación es permitida por Dios como una prueba. Job pasa la prueba porque, incluso en un sufrimiento incomprensible, está preparado para contar con Dios y para entregarse a él.

c. Hay muchas referencias a la prueba en los escritos sapienciales (Si. 2:1; 33:1), pero aquí la prueba es principalmente educativa. Toda la vida de los justos es una prueba, y para pasarla hay que seguir el modelo de Abraham, etc.

d. En Daniel 12:10 la última tribulación será una prueba y santificación final.

e. Los rabinos ponen como ejemplo a Abraham. Dios nos prueba a todos, y debido al impulso maligno la prueba significa siempre un peligro.

f. Filón enfatiza tanto el aspecto educativo, que la prueba misma resulta de poco valor.

g. En los escritos esenios y de Qumrán, los creyentes se hallan en una situación de conflicto en la cual hay una constante presión de la tentación de pasarse del lado de la luz al de las tinieblas.

2. Tentar a Dios.
a. El AT ofrece muchos ejemplos de cómo los hombres tientan a Dios. En Éxodo 17:2 Moisés pregunta por qué el pueblo con sus quejas está poniendo a prueba a Dios. Números 14:22 contiene el juicio de Dios sobre aquellos que lo ponen a prueba. Tentar a Dios es no aceptar su poder o su voluntad de salvar. Es desafiarlo con la duda y la incredulidad. El verdadero amor a Dios descarta el probar a Dios (Dt. 6:16–17). La fuerte tradición de que no hay que tentar a Dios explica el razonamiento de Acaz en Isaías 7:12, aunque en este caso la prohibición no se aplica, ya que Dios ofrece una señal.

b. Sabiduría 1:2 muestra que la fe no tienta a Dios. Poner a Dios a prueba no es creer en él sino poner en duda su poder y su amor.

C. El NT.
I. Uso secular de los términos. El sustantivo πεῖρα significa «intento» en Hebreos 11:29, y «experiencia» en 11:36. El verbo πειράζω significa «examinar» en 2 Corintios 13:5; Apocalipsis 2:2, e «intentar» en Hechos 9:26, etc. En Marcos 8:11 los fariseos «prueban» a Jesús, y en Juan 6:6 Jesús mismo «prueba» a Felipe preguntándole cómo podrán dar de comer a la multitud.

II. Uso teológico de los términos.
1. La tentación humana.
a. En 1 Corintios 10:13 Pablo advierte a los corintios que ellos hasta el momento han pasado por tentaciones humanas corrientes, pero añade el consuelo de que Dios les dará la fuerza para soportar cualquier cosa que les acontezca. La advertencia es probablemente general, en contra de un exceso de confianza en sí mismos que está presente en Corinto. Al ayudar a otros que caen, los creyentes deben ser humildes, no sea que caigan ellos también (Gá. 6:1).

b. Santiago, en 1:13, nos prohíbe llamar a Dios autor de la tentación. Así como Dios no puede ser tentado, así tampoco él tienta a los demás a pecar, y no ha de ser considerado responsable por el pecado en modo alguno. Lo que lo tienta a uno a pecar es su propio deseo. En Santiago 1:2–3, sin embargo, los sufrimientos por causa del evangelio son una prueba de la fe (cf. 1 Pedro). Santiago no sugiere que Dios mismo envíe sufrimientos para educar a los creyentes, pero hay que aceptar los sufrimientos porque prueban la fe y producen firmeza. Santiago 1:12 recoge Mateo 5:4, 10ss, pero va más allá al prometer la corona de la vida a aquellos que soportan la tentación y pasan la prueba. 1 Pedro 4:12 se refiere más específicamente a la prueba de la persecución, pero argumenta que esta se debe afrontar con gozo, ya que significa participación en el sufrimiento de Cristo. En el v. 17 el sufrimiento se asocia con el juicio, que comienza en la casa de Dios.

c. En Marcos 13 Jesús destaca que el tiempo del fin traerá la prueba tanto de la persecución como de las falsas pretensiones mesiánicas. Apocalipsis 3:10 promete liberación en la hora final de prueba. En 2:10 la iglesia de Esmirna sufrirá pruebas por parte del διάβολος, y por lo tanto se la exhorta a mantenerse fiel hasta la muerte. Como afirma 2 Pedro 2:9, el Señor puede rescatar de la prueba a los piadosos.

d. En el Padrenuestro (Mt. 6:13; Lc. 11:4) de lo que se trata no es de una prueba (como en Sal. 139:23), sino de la tentación por parte de fuerzas contrarias a Dios, tanto en las grandes tribulaciones escatológicas como en toda aflicción (cf. Lc. 8:13, donde los que no tienen raíz se apartarán en tiempo de tentación). En Marcos 14:38 Jesús les advierte a los discípulos que velen, para que no entren en tentación. En lo que está pensando es en la debilidad de la carne (cf. 1 P. 5:8). El velar incluye la oración, a la luz de nuestra condición de indefensión contra la tentación.

e. El NT rara vez usa la personificación ὁ πειράζων (el tentador). Excepto en Marcos 4:1ss, la hallamos sólo en 1 Tesalonicenses 3:5. Se trata de Satanás, ya que su actividad es πειράζειν (1 Co. 7:5). «Tentación» o «prueba» es un sentido más probable que «tentador» en Gálatas 4:14. 1 Timoteo 6:9 hace una advertencia a los ricos contra el caer en πειρασμός; es posible que se esté pensando en Satanás, pero no hay una referencia expresa.

2. Tentar a Dios. En 1 Corintios 10:9 Pablo usa una ilustración del AT para respaldar su advertencia de que los creyentes no deben «probar» o «desafiar» a Dios. Hebreos 3:8–9 cita Salmo 95 al mismo respecto. En Hechos 5:9 Pedro acusa a Ananías y Safira de desafiar al Espíritu con su engaño, ya que el Espíritu ve todas las cosas. En 15:10 Pedro advierte a la asamblea de que no ponga a prueba a Dios imponiendo la ley a los creyentes gentiles, pues por medio de la visión Dios le ha mostrado que si ellos son libres de la ley es porque Dios lo quiere así.

EVANGELIOS SINÓPTICOS

Los Evangelios sinópticos. Comprenden los libros bíblicos de Mateo, Marcos y Lucas. Se distinguen del libro de Juan en contenido, orden y narración. El estudio de su interrelación literaria—el problema sinóptico—juega un papel importante para los eruditos del Nuevo Testamento.

Los Evangelios
Los cuatro Evangelios canónicos—Mateo, Marcos, Lucas y Juan—cuentan sobre las “buenas nuevas” del Mesías: Jesús. El término “evangelio” es traducido del griego euangelion (“buenas nuevas”). Su uso como título para las obras del Nuevo Testamento de Mateo, Marcos, Lucas y Juan deriva de evidencias manuscritas antiguas que los caracterizaban como “el Evangelio según Mateo”, “el Evangelio según Marcos”, y así mismo con los demás.
El término en sí es utilizado en Mar 1:1, “Principio del evangelio de Jesucristo”, pero ya era corriente en el cristianismo antiguo antes de que se escribieran los Evangelios (Por ej., Pablo a menudo habla acerca del “evangelio” como las buenas noticias acerca de Jesús que está en el centro de su predicación). “Buenas noticias” tiene un precedente judío y greco-romano en la profecía de Isaías, “Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina!” (Isa 52:7), y en los anuncios imperiales de Cesar.
El término provee un recordatorio de que estos libros son una clase de propaganda cristiana antigua. Están diseñadas para persuadir al lector que Jesús es el Cristo (Mesías, “el ungido”) y para animar a la fe en él (comparar Juan 20:30–31). Mientras los Evangelios canónicos tienen ciertas similitudes genéricas con otras bioi (“vidas”) greco romanas antiguas de figuras centrales, el término fue adoptado en el siglo segundo para describir una variedad de obras acerca de Jesús, que incluían el Evangelio de Tomás.

Los Evangelios sinópticos
De los cuatro Evangelios canónicos, tres de ellos—Mateo, Marcos y Lucas—son llamados “sinópticos” porque se pueden analizar juntos (syn, “con”; -optic, “ver”) en una sinopsis, o en un libro que ordena los Evangelios sinópticos en columnas paralelas. Este pasaje, el llamado de Leví (o Mateo), nos provee un ejemplo:

Mat 9:9Mar 2:14Luc 5:27
Y pasando de allí, Jesús vio a un hombreY al pasar vioY vio a un publicano llamado Leví
sentado al banco de los tributos públicos, llamado Mateo,Leví hijo de Alfeo sentado al banco de los tributos,al banco de los tributos,
y le dijo, sígueme. Y levantándose, le siguióy le dijo, sígueme. Y Levantándose, le siguióy le dijo, sígueme. Y dejándolo todo, se levantó y le siguió.

Es común el acuerdo cercano que hay en la forma de redactar en los Evangelios Sinópticos, y abarca diferente clases de materiales. El siguiente ejemplo es tomado del pasaje donde el Señor calma la tormenta:

Mat 8:25–26Mar 4:38–39Luc 8:24–25
Y vinieron sus discípulos,yY vinieron a él
le despertaron, diciendo: ¡Señor, sálvanos, que perecemos!le despertaron, y le dijeron: Maestro, ¿no tienes cuidado que perecemos?diciendo: ¡Maestro, Maestro, que perecemos!
Él les dijo: ¿Por qué teméis, hombres de poca fe? Entonces, levantándose, reprendió a los vientos y al mar; y se hizo grande bonanza.Y levantándose, reprendió al viento, y dijo al mar: Calla, enmudece. Y cesó el viento, y se hizo grande bonanza. Y les dijo: ¿Por qué estáis así amedrentados? ¿Cómo no tenéis fe?Despertando él, reprendió al viento y a las olas; y cesaron, y se hizo bonanza. Y les dijo: ¿Dónde está vuestra fe?

Junto con la similitudes en la redacción, los Evangelios sinópticos con frecuencia tienen un orden paralelo de eventos y dichos, ilustrados aquí en una secuencia que cubre numerosos pasajes:

Mat 16:13–20Mar 8:27–30Luc 9:18–21La confesión de Pedro
Mat 16:21–23Mar 8:31–33Luc 9:22El anuncio de su muerte
Mat 16:24–28Mar 8:34–9:1Luc 9:23–27Sobre el discipulado
Mat 17:1–8Mar 9:2–8Luc 9:28–36La transfiguración
Mat 17:9–13Mar 9:9–13 La venida de Elías
Mat 17:14–20Mar 9:14–29Luc 9:37–43aJesús sana a un muchacho lunático
Mat 17:22–23Mar 9:30–32Luc 9:43b-45Jesús anuncia otra vez su muerte
Mat 17:24–27  Pago del impuesto del templo
Mat 18:1–5Mar 9:33–37Luc 9:46–48¿Quién es el mayor?
       
    Mar 9:38–41Luc 9:49–50El que no es contra nosotros, por nosotros es
    
Mat 18:6–9Mar 9:42–48 Ocasiones de caer

Este orden y redacción paralelos se encuentra en un contraste pronunciado con Juan. Donde Juan concuerda con los Sinópticos (ej., Juan 6:1–15, La alimentación de los 5.000) la redacción es generalmente diferente, con solamente similitudes menores con respecto al orden (ej., Juan 6:16–21, Jesús camina sobre el agua, luego de la alimentación de los 5.000, como en Mat 14:22–33; Mar 6:45–52). Además, Juan presenta materiales que no tienen paralelos en los Sinópticos—incluyendo discursos extensos en Jerusalén—y el Evangelio carece de muchos pasajes centrales que están en los Evangelios sinópticos como el bautismo, la transfiguración, la Última Cena, y Getsemaní, sin mencionar las parábolas y la mayoría de los milagros.

El problema sinóptico
La conexión cercana en lo referente a contenido, redacción y orden entre Mateo, Marcos y Lucas sugiere que hay alguna clase de relación literaria entre ellos. Las similitudes en la redacción y el orden son simplemente demasiado significativas como para que estos documentos sean independientes los unos de los otros. Estos, después de todo, son acuerdos que a veces son prácticamente literales en párrafos enteros:

Mat 3:7–10Luc 3:7–9
¡Generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento, y no penséis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras. Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego.¡Oh generación de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento, y no comencéis a decir dentro de vosotros mismos: Tenemos a Abraham por padre; porque os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras. Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto se corta y se echa en el fuego.

Además, las concordancias se encuentran en materiales narrativos así como en dichos y en las palabras de Jesús, de Juan el Bautista y de otros. A veces los evangelistas comparten incluso rarezas gramaticales (ej., Mat 9:6; Mar 2:10; Luc 5:24) y comentarios del narrador (ej., Mat 24:15; Mar 13:14).
Está claro a partir de los datos que al menos dos de los evangelistas sinópticos han estado involucrado en alguna clase de copiado. El problema sinóptico es el nombre que se le da a la tarea de intentar descubrir quién ha copiado a quién. El problema sinóptico podría definirse como el estudio de las similitudes y las diferencias de los Evangelios sinópticos en un intento de explicar su relación literaria. Este estudio es fundamental para la obra crítica e histórica sobre los Evangelios, y tiene relevancia para entender los Evangelios, la tradición cristiana antigua y al Jesús histórico.

Los datos de los sinópticos
La mayoría del material en los Evangelios sinópticos corresponden a una de cuatro categorías: tradición triple, tradición doble, especial de Mateo y especial de Lucas. La mayoría del Evangelio de Marcos está compuesto por la tradición triple—material común a los tres sinópticos—e incluye La parábola del sembrador (Mar 4:1–9 y los paralelos), La alimentación de los 5.000 (Mar 6:30–44 y los paralelos), y gran parte de la Narración de la pasión (Mar 14–15); es más rica en material narrativo que en dichos.
La tradición doble está compuesta de materiales que son comunes a Mateo y Lucas pero no se encuentran en Marcos. Es más rica en dichos que en narrativas, un ejemplo sería La oración del Señor (Mat 6:9–13; Luc 11:2–4) y Las bienaventuranzas (Mat 5:3–10; Luc 6:20–23).
El especial de Mateo—o “M”—es material exclusivo de Mateo. Los ejemplos incluyen La parábola de Las diez vírgenes y Las ovejas y los cabritos (ambos en Mat 25). Aunque es rico en dichos, hay alguna narrativas M, incluyendo Pago del impuesto del templo (Mat 17:24–27).
El especial de Lucas—o “L”—es un material que solamente se encuentra en Lucas. Los ejemplos incluyen La parábola del buen samaritano (Luc 10:25–37) y El hijo pródigo (Luc 15:11–32). El especial de Lucas es rico en parábolas y en narrativas acerca de Jesús, y lo marca a Lucas como el gran contador de historias del Nuevo Testamento.
En contraste con Mateo y Lucas, Marcos tiene muy poco material especial. Casi todo en su Evangelio también se encuentra en Mateo, en Lucas o en ambos (las excepciones incluyen Mar 4:26–29, Parábola del crecimiento de la semilla; Mar 14:51–52, El joven que huyó). Esto es sintomático de la posición de Marcos como el “término medio” entre los Evangelios sinópticos.
La condición de Marcos como el “término medio” es una de la observaciones centrales acerca de los datos de los sinópticos. Hablar acerca de Marcos como el “término medio” significa que en el material de la tradición triple, ocurren concordancias substanciales en lo referente a narración y orden entre Mateo, Marcos y Lucas y entre Marcos y Lucas y entre Marcos y Mateo. Hay solamente concordancias menores entre Mateo y Lucas comparados con las concordancias que tienen con Marcos. En otras palabras, en un pasaje dado donde los tres sinópticos están presentes, Marcos es el común denominador.

La prioridad de Marcos
Hay dos teorías importantes en los estudios actuales del Nuevo Testamento que explican como Marcos vino a ser el término medio. El punto de vista más popular—Prioridad literaria de Marcos—manifiesta que tanto Mateo como Lucas conocían y utilizaron a Marcos. La prioridad de Marcos significa que tanto Mateo como Lucas hicieron de Marcos la base estructural de sus Evangelios, tomando prestado muchos de sus arreglos de material y frecuentemente copiando sus palabras. Esta es la razón por la que a veces Mateo concuerda con Marcos, a veces Lucas concuerda con Marcos y a veces los tres concuerdan.
Un segundo punto de vista menos popular estipula que Marcos es el tercer Evangelio y que es quien recurre a Mateo y Lucas. Según esta perspectiva—la hipótesis de Griesbach o “La hipótesis de los dos Evangelios”—Marcos es el término medio por la manera en que combina sus dos Evangelios de referencia, a veces copiando de uno, a veces del otro y a veces de ambos. Esta teoría postula además que Mateo fue el primer Evangelio y que Lucas copió de Mateo. La teoría recibe el nombre del primero que la postuló, J. J. Griesbach, que fue el primero en introducir la sinopsis de los Evangelios en 1776. Fue reactivada en 1964 por William Farmer y aún tiene defensores en la actualidad.
La prioridad de Marcos se considera generalmente como la teoría más fuerte porque es más fácil darle sentido a las diferencias entre los sinópticos asumiendo que Marcos escribió primero. El escaso material que se encuentra solamente en Marcos—como El ciego de Betsaida en Mar 8:22–26 o El joven que huyó Mar 14:51–2—tiene más sentido como material que fue omitido tanto por Mateo como por Lucas que como material especialmente añadido por Marcos, particularmente porque Marcos carece de mucho material atractivo que se encuentra en Mateo y Lucas (como Las bienaventuranzas y La oración del Señor).
En la tradición triple se perciben signos pequeños de fatiga editorial. Estos son los lugares donde Mateo o Lucas parecen hacer ajustes menores al principio de un pasaje y luego se deslizan al estilo de redacción de Marcos a medida que el pasaje de desarrolla. Mateo corrige el “rey” Herodes de Marcos con “Herodes el Tetrarca” aunque vuelve a llamarlo “rey” en la mitad de la historia de La muerte de Juan el Bautista (Mar 6:14–29; Mat 14:1–12). Así mismo, Lucas reubica la alimentación de los 5.000 en “una ciudad llamada Betsaida” a pesar de que vuelve a la forma de redacción de la versión de Marcos que habla acerca de un “lugar desierto” (Mar 6:32–44; Luc 9:10–17).

La teoría “Q”
Si la prioridad de Marcos provee una buena explicación para el material de la tradición triple, el material de la tradición doble—concordancia entre Mateo y Lucas que no se encuentra en Marcos—requiere explicación. La teoría de las dos fuentes propone que Mateo y Lucas trabajaron en forma independiente, lo que requiere la postulación de otra fuente, ahora perdida, por conveniencia llamada “Q”. Se cree que Q es una fuente antigua, de aproximadamente mediados del siglo primero, y presenta material con muchos dichos. Se mantiene como una teoría muy popular, pero la ausencia de cualquier evidencia manuscrita o certificación antigua para el texto significa que siempre ha sido cuestionada.
El rival principal de la teoría de las dos fuentes es la teoría de Farrer, que también apoya la prioridad de Marcos, pero que propone que Lucas también tuvo acceso a Mateo, dejando así sin efecto la necesidad de Q. Por lo tanto, el material de la tradición doble está compuesto por esas partes del material de Mateo que no se encuentra en Marcos y que fueron copiadas por Lucas. Los que concuerdan con esta teoría sugieren que la familiaridad de Lucas con Mateo se puede observar en el material de la tradición triple, donde hay acuerdo mayores y muchos acuerdos menores entre Lucas y Mateo que no hay con Marcos, que son difíciles de explicar si Lucas escribió sin tener conocimiento de Mateo.

Autores y fechas
Aunque los manuscritos de los Evangelios presentan títulos como “Según Mateo”, “Según Lucas”, y así sucesivamente, los Evangelios parecen ser anónimos, por ejemplo en ningún punto del texto se puede observar demanda de autoría y no se trata de narración en primera persona. Este es un contraste importante con los evangelios posteriores, que generalmente tienen supuestas autorías apostólicas. El Evangelio de Tomás, por ejemplo, comienza diciendo “estos son los dichos secretos que Jesús habló en vida y que Tomás Judas el Dídimo escribió”.
Es probable que los Evangelios originalmente hayan circulado en forma anónima, aunque pudieron haber tradiciones acerca de sus autores desde muy temprano. Por ejemplo, no ocurre variación en los nombres adjuntados a los Evangelios en los manuscritos—Mateo es siempre Mateo, Marcos es siempre Marcos y así sucesivamente.
De los Sinópticos, solamente Lucas utiliza el estilo de narración de primera persona, y solo lo hace en el prefacio del Evangelio (Luc 1:1–4). Por lo tanto, se desconoce quién escribió los Evangelios sinópticos. Justino Mártir (mediados del segundo siglo) se refiere a ellos como las “memorias de los apóstoles” y Papías (principio del siglo segundo) se refiere al evangelio de Marcos como el resultado de la prédica de Pedro; también se refiere brevemente a Mateo. Tradiciones posteriores que asocian a los Evangelios con los apóstoles no se consideran confiables.
El rango de fecha que comúnmente se le da a los Evangelios es: Marcos 65–70 d.C., Mateo 80–90 d.C., y Lucas 90–100 d.C. Sin embargo, estas fechas no son mucho más que aproximaciones. La fecha pivote principal es el año 70 d.C. debido a la posibilidad que el conocimiento de acontecimientos de este tiempo estén reflejados en los Evangelios. La guerra judía del 66–70 d.C., que resultó en la derrota de los judíos y en la destrucción del templo, fue profundamente traumática. Si los Evangelios fueron escritos después de estos eventos, probablemente estos hubieran tenido un impacto en los textos.
Marcos regularmente se refiere al templo y a las profecías sobre su destrucción (ej., Mar 13:1–2; 15:29–30), lo cual puede indicar para Marcos un escenario pre-70 d.C. Se cree que es altamente probable que Mateo y Lucas sean posteriores al 70 d.C.; ciertos detalles en sus textos le dan sentido a la suposición que están escribiendo después de estos eventos traumáticos (ej. “The Jewish War”; Mat 23:37–39; Luc 13:34–35, “… su casa es dejada desierta …”).

TEOLOGÍA

—[Del gr. Theos, Dios + logia, estudio] Estudio ordenado y sistemático del Ser Supremo y de su relación con la humanidad. La teología se basa en la revelación de Dios que se halla en la santa Biblia, la revelación natural y la experiencia religiosa. En su sistematización, se aprovecha de la lógica y de otras metodologías para fines didácticos.

De Andrade, C. C. (2002). En Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores (p. 285)

LOGOS

—[Del gr. Logos, palabra] Así designó el evangelista Juan a Cristo en el prólogo de su Evangelio (Juan 1:1). Como el Logos de Dios, el Señor se erigió como la acción ejecutiva de la divinidad. Todas las cosas fueron hechas por medio de Él, y sin Él nada de lo que hay existiría.

Como el Logos, sigue siendo el Señor Jesús el fundamento de las Sagradas Escrituras. Dice el apóstol Pedro que, cuando los profetas del antiguo pacto enunciaban las palabras divinas, lo hacían por el Espíritu de Cristo (1 Pedro 1:11).

De Andrade, C. C. (2002). En Diccionario Teológico: Con un Suplemento Biográfico de los Grandes Teólogos y Pensadores (p. 216). 

ῥαββί [rabí, rabino], ῥαββουνί [maestro]

A. El judaísmo.
1. El término רַב denota a alguien que ocupa una posición respetada, p. ej. un oficial. Lo usa un inferior para hablarle a un superior. Lo usan los estudiantes para dirigirse a sus maestros, pero también se puede usar para el Mesías o para Dios como Señor del mundo.

2. El uso para los maestros se remonta al siglo II a. C. Los estudiantes siguen a sus maestros con respetuosa obediencia. Cuando están calificados para enseñar, ellos mismos reciben el título, que el pueblo entero usa también. Figura en muchas inscripciones procedentes de Palestina, Siria, Chipre e Italia.

B. El NT.
1. En el NT, ῥαββί figura solamente en los Evangelios. Mateo 23:7 censura a los escribas por desear el título. En Juan 3:26 se llama ῥαββί al Bautista.

2. Jesús es llamado ῥαββί por Pedro en Marcos 9:5 y por Judas en 14:45. El término διδάσκαλος en Marcos 4:38; 9:17, etc. tiene el mismo sentido. Juan explica el uso en 1:38. A Jesús se lo trata como ῥαββί en 1:49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8. En Marcos 10:51 y Juan 20:16, ῥαββουνί es una forma alterna. El uso de ῥαββί muestra que Jesús es considerado un maestro por sus discípulos y por la gente. Se diferencia de un escriba ordinario en que él escoge a sus propios discípulos y enseña con autoridad. Puesto que los discípulos nunca llegan a ser rabinos como lo es Jesús, él tiene también una condición única como su κύριος (Mt. 8:25; 20:33).

3. Al ir perdiendo prominencia la tradición palestinense, ῥαββί no figura en otros escritos cristianos.

Kittel, G., Friedrich, G., & Bromiley, G. W. (2002). Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento (p. 960).  

MISNÁ

= «enseñanza, doctrina». Hacia el año 200 d.C., el rabino Yehuda Ha-Nâsî fijó por escrito todas las tradiciones extrabíblicas halladas en los registros privados de sus predecesores. Es su obra, escrita en lengua neohebrea, conteniendo términos gr. y lat. hebraizados, la que lleva el nombre de Misnáa. Pronto se le reconoció autoridad en las escuelas rabínicas.
Después de la muerte de Yehuda Ha-Nâsî se sintió la necesidad de completar y de explicar la Misná. Los dos comentarios de la Misná redactados por los doctores judíos de las escuelas de Tiberias (Palestina) y de Babilonia reciben el nombre de Gemaras (estudio definitivo). Dichos comentarios están redactados en arameo, uno de ellos en el dialecto galileo y el otro en el babilónico.
La Misná y los Gemaras son los elementos constituyentes del Talmud

CREDOS.

Un credo (del latín, credo, “yo creo”) es una declaración autoritativa de los artículos principales de la fe cristiana, a la que se espera que los creyentes asientan. Generalmente hablando, la religión bíblica siempre ha sido de credos. El judaísmo bíblico y post bíblico confesaba la absoluta unidad y singularidad de Jehovah por medio del Shema: “Escucha, Israel: Jehovah nuestro Dios, Jehovah uno es” (Deut. 6:4). El principio de los símbolos de la iglesia (como se ha llamado a los credos desde tiempos primitivos) reside en declaraciones de fe y adoración contenidas en el NT (ver Confesiones de Fe). Con la confesión, “Jesús es Señor” (Rom. 10:9; 1 Cor. 12:3), los cristianos primitivos reconocieron que se había de hablar del Nazareno en los mismos términos que de Yahweh del AT. El texto interpolado en Hechos 8:37, “Creo que Jesús, el Cristo, es el Hijo de Dios”, representa una afirmación cristiana bautismal primitiva. Otras fórmulas de credo del NT afirman la encarnación de Cristo, su muerte salvadora y su gloriosa resurrección (Rom. 1:3, 4; 1 Cor. 15:3, 4; 1 Jn. 4:2). El gran pasaje cristológico de Filipenses 2:6–11 puede haberse cantado en servicios cristianos bautismales primitivos. 1 Corintios 8:6 afirma la unidad de Dios y la coordinación del Padre con Jesucristo. Finalmente, surgió en el NT un modelo confesional trinitario (Mat. 28:19; 2 Cor. 13:14; ver Trinidad), que llegó a ser el paradigma para fórmulas de credo posteriores.
Los Padres* apostólicos reflejan lo que J. N. D. Kelly llama “fragmentos de casi-credos” y los apologistas* una colección creciente de enseñanza que destila la esencia de la fe cristiana. Lo que los eruditos llaman el antiguo credo romano (c. 140, Harnack) era una fórmula bautismal trinitaria ampliada: “Creo en Dios el Padre Todopoderoso y en Cristo Jesús su Hijo, nuestro Señor, y en el Espíritu Santo, la santa iglesia, y la resurrección de la carne.” En los escritos de Ireneo,* Clemente de Alejandría,* Tertuliano* e Hipólito* se encuentra la “regla de fe”, o “la tradición”, que era una colección informal de enseñanzas que se proporcionaban a los catecúmenos. El llamado Credo de los Apóstoles, aunque no fue escrito por apóstoles, sin embargo es apostólico en cuanto a su contenido. Su forma actual (del siglo VIII) representa un largo desarrollo basado en fórmulas bautismales trinitarias más sencillas, especialmente el antiguo credo romano. El Credo de los Apóstoles refutaba indirectamente varias herejías (v.gr. ebionitas, Marción,* los gnósticos,* los docetistas) y fue usado extensamente en el Occidente para instrucción y adoración. “El Credo de los credos” (P. Schaff), contenía los artículos fundamentales de la fe cristiana necesarios para la salvación. El Credo de Nicea (325), que probablemente se basaba en credos anteriores procedentes de Jerusalén y Antioquía, fue redactado para refutar la pretensión arriana de que el Hijo era la creación más elevada de Dios y por lo tanto esencialmente diferente del Padre. El Credo Niceno, tal como lo conocemos en el día de hoy, representa de hecho una ampliación de la enseñanza del Credo de 325, probablemente aprobada por el Concilio de Constantinopla (381). Afirma la unidad de Dios, insiste que Cristo fue “engendrado del Padre antes de todo tiempo”, y declara que Cristo “es de la misma esencia (homoousios) que el Padre”. Así que el Hijo es Dios en todo respecto. El Credo también sostuvo la divinidad del Espíritu Santo* y su procedencia del Padre. En el Occidente más tarde se alteró la frase que decía “quien procede del Padre” para que dijera, “del Padre y del Hijo”. Esta llamada cláusula Filioque, que afirma la doble procedencia del Espíritu, estaba de acuerdo con la enseñanza de. Hilario,* Ambrosio,* Jerónimo,* y Agustín* y aparece en el Credo de Atanasio, pero fue rechazada por la Iglesia oriental. Llegó a ser el principal problema doctrinal en el cisma entre Oriente y Occidente que llegó a un punto decisivo en 1054.
El Credo de Atanasio, o Quicunque vult (las primeras palabras del texto latino) fue escrito en el sur de Galia aproximadamente a mediados del siglo V por un autor desconocido, en la tradición agustiniana.* Contiene una declaración clara y concisa sobre la Trinidad y la encarnación* de Cristo, siendo necesario creer ambas cosas para la salvación. Sobre la Trinidad, el Credo afirma que “el Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios; mas no hay tres dioses sino un Dios”. Los artículos sobre Cristo sostienen su eterna generación de la substancia del Padre, su completa deidad y completa humanidad, su muerte por los pecados, resurrección, ascensión, segunda venida y juicio final. El Oriente nunca reconoció el Credo de Atanasio.
La Definición de Calcedonia fue preparada por más de 500 obispos griegos en el Concilio de Calcedonia en 451. Respondiendo a interpretaciones erróneas sobe la persona de Cristo presentadas por Apolinario,* Néstorio* y Eutiques (ver Monofisismo), la Definición afirma que Jesucristo es perfectamente Dios y perfectamente hombre, que es consubstancial con Dios respecto a su divinidad y con los hombres respecto a su humanidad. Además, la humanidad y la deidad están unidas en el Dios-hombre “sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”. Calcedonia representa la afirmación definitiva, bien que en lenguaje ontológico griego, de cómo Jesucristo era Dios y hombre al mismo tiempo. Los credos han desempeñado una variedad de funciones en la iglesia. Inicialmente los credos elementales se usaban en un contexto bautismal. Al responder a preguntas o recitar ciertas fórmulas que más tarde llegaron a ser fijas, el candidato al bautismo hacía su confesión de fe en Cristo. Además, los credos se usaban con fines catequísticos, i.e. para instruir a los nuevos cristianos en los fundamentos de la fe. Los credos (especialmente la “regla de fe”) también se usaron con fines confesionales, es decir, para refutar y poner al descubierto las enseñanzas heréticas de los docetistas, gnósticos, monarquianos,* arrianos y otros. Y finalmente, los credos desempeñaron un propósito litúrgico* a medida que fueron recitados en varias partes de los servicios de adoración de las iglesias.
En cuanto a la autoridad de los credos, las iglesias Ortodoxas Orientales atribuyen autoridad a los decretos de los siete concilios* ecuménicos, desde el primer Concilio de Nicea (325) hasta el segundo en Nicea (787). Las iglesias orientales no han aceptado los credos doctrinales occidentales y rechazan la adición Filioque al Credo Niceno. Roma, por otro lado, reclama infalibilidad para todos los pronunciamientos del magisterium. El Credo de los Apóstoles, el Niceno y el de Atanasio eran conocidos tradicionalmente como “los tres símbolos”. Según Roma, las antiguas fórmulas de credos contienen verdades reveladas por Dios y por eso son autoritativas para todos los tiempos. Los reformadores protestantes aceptaron el Credo de los Apóstoles y los decretos de los primeros cuatro concilios en virtud de su concordancia con la Escritura, la única regla de fe y práctica. Lutero* dijo respecto al Credo de los Apóstoles: “No sería posible poner la verdad cristiana en una declaración más corta y más clara” (LW 37, p. 360). Calvino* dijo de las fórmulas de los concilios ecuménicos: “Las venero desde mi corazón y deseo que todas se consideren con el debido honor” (Institutos IV.ix.1). Las ramas principales del protestantismo estiman que los cuatro credos tratados arriba expresan fielmente las enseñanzas de la Escritura. Empezando con A. von Harnack,* la erudición crítica ha atacado los credos clásicos por su dependecia de un sistema filosófico griego supuestamente ajeno y una cosmología anticuada. Así que protestantes como Tillich,* Bultmann* y J. A. T. Robinson* sostienen que los credos antiguos poseen poco valor efectivo en el mundo moderno. Aun católicos romanos como H. Küng* y los compiladores holandeses del Nuevo Catecismo (1966) sostienen que los credos son declaraciones humanas formuladas en contextos culturales ajenos al nuestro y, por eso, llenas de serias limitaciones y aun errores.
El protestantismo ortodoxo considera cada uno de los susodichos credos como una norma normata, i.e. una regla reglamentada por la autoridad final de la Palabra de Dios. En términos generales, los credos exponen “lo que siempre se ha creído, en todas partes y por todo el mundo” (Canon Vicentino; ver Catolicidad*). Pero finalmente aun las mejores fórmulas humanas deben ser regidas por la Palabra infalible de Dios. En suma, por virtud de su concordancia general con la Escritura, los credos ortodoxos proveen un resumen valioso de las creencias cristianas universales, refutan enseñanzas ajenas a la Palabra de Dios, y son benéficos para la instrucción y la adoración cristianas.

Bibliografía
P. T. Fuhrmann, Introduction to the Great Creeds of the Church (Filadelfia, 1960); J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres, 31972); ídem, The Athanasian Creed (Londres, 1964); J. H. Leith, Creeds of the Churches (Richmond, VA, 31982); P. Schaff, The Creeds of Christendom, 3 tomos (Nueva York, 1877 sigs., mejor edición 1919).
  Nuevo diccionario biblico ilustrado (p. 769). .

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DOGMA, DOGMÁTICA:

Este término es transliteración de una palabra griega que literalmente significa “decisión”, “mandato”, “decreto” u “ordenanza”. En el uso popular de hoy, “dogma” denota un principio establecido o firme convicción que gobierna gran parte del pensamiento de una persona. En el uso eclesiástico se refiere a una enseñanza oficial de una comunidad cristiana, cuya negación podría señalar a una persona como hereje. Hechos 16:4 es el único pasaje del NT donde “dogma” se emplea, de alguna manera, en este sentido más técnico, aunque la referencia trata asuntos de naturaleza ética más que doctrinal.

Generalmente se requieren dos elementos para que una enseñanza llegue a ser dogma: (1) Debe considerarse como verdad revelada; (2) debe estar en las Escrituras y / o en la tradición (como es el caso de la Iglesia Católica).

Cuando la iglesia cristiana cruzó el período inicial de proclamación de su fe y comenzó a incorporar creyentes de distintos oficios y clases sociales fue necesario que definiera con más precisión lo que predicaba. Sus afirmaciones teológicas necesitaban ser establecidas como dogmas. Los padres apostólicos comenzaron a usar la palabra “dogma” para referirse a enseñanzas que tenían una aceptación común. Ignacio y Orígenes particularmente emplearon el término en este sentido.

Los cristianos ortodoxos y muchos cristianos anglicanos aceptan como dogma las decisiones doctrinales de los siete concilios ecuménicos. Los católicos romanos incluyen como dogma las decisiones de los concilios antiguos y modernos, además de las declaraciones ex cáthedra del Papa. Entre la mayoría de protestantes el dogma no ha adquirido una forma ecuménica inflexible. Se ha permitido una libertad considerable en el desarrollo doctrinal de las distintas afirmaciones de fe. Sin embargo, algunos segmentos del protestantismo consideran sus doctrinas tan sacrosantas e inalterables que con propiedad se las puede llamar dogmas.

Dogmática es la “reflexión sistemática sobre todo lo necesario y provechoso, en método o contenido, para la comprensión del dogma” (K. Rahner). Como disciplina teológica, la dogmática es “la prueba científica a la cual la iglesia cristiana se somete a sí misma respecto al lenguaje acerca de Dios que es peculiar a ella” (K. Barth). La dogmática comienza con las afirmaciones o temas bíblicos y con la predicación de la iglesia, y continúa con las afirmaciones autorizadas de la iglesia a través de los siglos. Por tanto, es una tarea que corresponde particularmente a la iglesia. Incluye también una dimensión especulativa que surge de la vida, carácter y educación previa del dogmatista.

Referencias

DEFINICIONES ETIMOLÓGICAS
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